Метафизико-культурологический нарратив и его выражение в языке традиционной архитектуры китая

И

дея культурологического нарратива как выражения сущности архитектурных форм является одним из ключевых принципов понимания феномена древнекитайской духовности. Хо- рошо известно, что для мировоззрения древнего китайца были характерны антропоцентризм и социоцентризм, которые развивались в связи с представлениями о существовании высшей Космической силы как истока и конечной цели всего мироздания. Эта Космическая сила была центром разворачивания мирового пространства и средоточием мира. Таким же центром для мира людей в древности выступал совет старейшин общины, институт «Фу Си», а позже – верховный правитель и его царский род, поэтому центром мира предполагался и семейный могильник-курган, а также дворец правителя-вана и храм с алтарем, где служили духам природы, Космической силе и предкам. Это мировоззрение привело к совмещению ролей храма, склепа и дворца.

В этот момент зарождения централизованного государства , возникло представление о Небе как могущественной верховной космической силе , оказывающей на все влияние и обуславливаю щей всю действительность . Согласно представ лениям древних китайцев , земля имела форму квадрата , их собственная родина находилась в ее центре , а небо над ней имело форму окруж ности или купола . Поэтому они называли свою страну Чжунго ( 中國 , Срединное царство ) или Тянься ( 天下 , Поднебесная обитель ) [1, с . 56]. Судя по всему , космологический дискурс лег в основу организации пространства поселений .

Столица - город Шан - имела отчетливый план . Среди построек выделялся дворец правителя , который был по совместительству храмом и усыпальницей . Поскольку усыпальница в эпоху Шан - Инь стала располагаться не за чертой горо да , а в центре города , то там же стали распола гаться и алтари для жертвоприношений . Дворец был возведён на прямоугольной платформе , обложенной морской галькой . Как мы видим , в эту эпоху происходит ослабление тенденции курганной культуры : каменная насыпь на месте захоронения остается , но теряет вертикальное измерение и равномерно распределяется по горизонтальной поверхности , а место кургана занимает дворец вана . Высокая соломенная крыша дворца опиралась на три ряда деревян ных колонн , основаниями которых служили бронзовые диски , которые , можно предполагать , имели символическую отсылку к Небу . Фигура « Неба » в представлениях древних китайцев вы ражала убеждение о существовании исконной жизненной силы Ци , проникающей во все объек ты и явления природы . В категориальном аппа рате « классического » религиоведческого дис курса западноцентричной науки смысловым аналогом является понятие « мана ».

В V-III вв . до н . э . в классовом строе китайского общества происходят значительные изменения : наследственная рабовладельческая аристокра тия теряет главенствующее положение , а к вла сти приходят новые силы , вышедшие порой из низших слоев . Заполучив власть и влияние в своем удельном княжестве , новые политические силы начали экспансию соседних земель , что привело к войнам . Период V-III вв . до н . э . назы вается эпохой « Борющихся царств » или « Сра жающихся царств » [2, с . 138].

Раскопки на месте столиц царств Ци ( провинция Шаньдун ), Янь ( провинция Хэбэй ), Чжао ( Хань - дан ) и Вэй позволили обнаружить руины и остат ки мощных глинобитных стен . Основанием па радных зданий служили высокие земляные платформы - стилобаты , облицованные пустоте лыми кирпичами с рельефными орнаменталь ными рисунками на одной из сторон . Высота ос нования дворцов в этих царствах достигала до 18 метров , что свидетельствует о том , что архи тектурные и градостроительные традиции этих царств были связаны с принципами курганных культур . Свидетельством развития зодчества в период « Борющихся царств » являются сохра нившиеся описания великолепных дворцов и их внутреннего убранства , а также , изображения различных двух - и трехэтажных зданий откры того типа ( род павильонов для празднеств ) на бронзовых сосудах .

Недостаток архитектурных памятников этого периода для рассмотрения метафизических тен денций , некогда репрезентированных ими , мож но компенсировать также обращением к доктри нальным письменным источникам V-III вв . до н . э .

В текстах излагаются архитектурные принципы, базирующиеся на традиционных методах времен раннего Чжоу (1046-256 гг. до н.э.), теоретически раскрытых в синтезе с принципами геомантиче-ских систем. Зодчие последующих периодов опирались именно на эти тексты и основанные на них устные предания. На юге, где ландшафтные особенности были более нерегулярными, «Школа формы» подчеркивала связь ландшафтных объектов, которая использовалась в качестве естественной защиты (горы и реки) поселения, поэтому поселение вписывалось в среду так, чтобы оно могло являться своего рода ее продолжением и обратить особенности ландшафта в функциональную пользу.

Таким образом , правильная архитектура сулила удачу , а « неправильная » выступала как прокля тие , сулящее злую судьбу и привлекающее пор чу , причиняемую неорганичностью по отноше нию к потоку жизненной энергии Земли ( Ци ), т . е ., действием средового природного комплекса , и духами - стихийными силами и воздействием местной экосистемы . Правильно построенный , устроенный и обустроенный город воспринимал ся как цитадель , прибежище от духов , а также как противостояние злым духам и место мани фестации и реализации Ци [3, с . 138].

Рост популярности этих знаний и возрождение архаичных автохтонных преставлений, которые к этому времени приобрели дуалистическую окраску, привели к тому, что к концу периода «Сражающихся царств», в IV-III веке до н.э., мыслители обратилась к этим знахарским традициям. Мыслители и ученые Древнего Китая на протяжении всей истории не отвергали древних представлений, поскольку были убеждены, что лгать или фантазировать на пустом месте невозможно - так или иначе ложь и фантазия имели в своей основе что-то реальное; ложь, фантазия и миф считались лишь выражениями истины разной степени корректности. Поэтому за редким исключением первые мифологи, историки и некоторые философы стремились не преодолеть мифы, а через критическое осмысление развитый мифологический опыт «исправить» и «восстановить» Истину, либо стремились через интерпретацию «обнаружить» Высшую Истину, скрытую древних символах, обрядах и верованиях. Период активного обращения к «скрытой» в мифах истине происходит в период «Сражающихся царств», поскольку правители и свободные интеллектуалы-отшельники озадачиваются вопросом о том, как навести порядок в Поднебесной. Поиски ответа на этот вопрос, ведущиеся на протяжении всего периода «Сражающихся царств», породили множество различных антикризисных учений, из-за чего этот период позже был назван периодом ста школ (if#^) или периодом «девяти течений, десяти школ» (ЛШ+Ж). Почти все течения мысли этого периода так или иначе обращались к традиционному духовному наследию, к древним обычаям и верованиям. Это было обусловлено убеждением о том, что лучшие времена человечества оказались позади, но архаичные мифы и обычаи, унаследованные от предков и хранимые жителями провинций и неурбанизированных сёл, содержат в себе принципы первобытного благоденствия. Чиновники из ведомства земледелия в IV в. до н.э. настаивали, что земледелие и возрождение жизни деревень не только решит текущий продовольственный и экономический кризис, но и, в целом, ориентация цивилизации к хтоническим культам вернет цивилизацию на истинный путь -путь согласия с природой, гармонии с космосом и, как следствие, вернет человечество к благополучию. Эта школа получила название НунЦзя ( 1 Ж , школа сельского хозяйства). Наука (натурфилософия) стала уживаться с древними мифами и гадательными практиками, что продлилось до следующей эпохи. Например, в период правления следующей за Цинь династией Хань (206 до н. э. - 219 н.э.) возникли дисциплина планировки расположения домов в пределах городской черты (тугуйфа) и дисциплина определения пригодности земли для хозяйственных нужд и организации садов (туйфа), практика которых сочеталась с астрологическими предсказаниями и гаданиями на бараньих костях.

Другие мыслители периода « Сражающихся царств » ставили перед собой не только актуаль ные для их кризисной эпохи прогностические задачи , но и занимались поиском универсалий , совершали операции сопоставления этих уни версалий по аналогии и различию , создавали систематические классификации и интегральные теории . Это привело к появлению систем « Фэн шуй » ( МА ), « Инь - Ян » ( ^^ ), У - син ( iff , « пять стихий , пять первоэлементов »), Люшисыгуа ( А+И# , «64 гуа »), Тяньганьдичжи ( ААЙЖ , « Небесные стволы и земные ветви »), Луаньтоу ( ^^ , « Школа горных вершин ») и Ли - Ци ( Iff , « Школа упорядочивания энергий »), Сань янкай тай ( НИ ff # « Три ян процветания »), Тяньмэньдиху ( ЯПЙ^ , « Небесные врата , зем ная дверь »), Сюэ ( А ), Дяньсюэ ( iff , « Точка сюэ »), Кай Шэн - фэн ( ffiR ). Наиболее влия тельными были системы « Каньюй », « Инь - Ян », « У - син » и « Тяньганьдичжи » [4, с . 356].

Метафизические тексты этого периода пронизывает общая мысль: природа, все ее разнообразие, все ее процессы, обусловлены чередованием Инь и Ян. В период «Сражающихся царств» Инь-Ян помимо выражения единства племен в дискурсе придворной мысли стало символизировать взаимодействие царств. Поскольку, как уже отмечалось, древней китайской мысли была свойственна эвгемеризация истории, то объединение царств в союзы мыслилось как событие космического значения и потому было сакрали-зовано и символически обозначалось знаками, выражающими онтологические положения. Корни представлений, стоящих за символом Инь-Ян, можно отследить, ели обратиться к этимологии слов. Иероглиф «ян» буквально означает: «склон холма, освещаемый солнцем». Это понятие передается суммой изображений: «холм», «солнце», «светить» - задаваемое изображением «флажка, который давал блики и использовался на поле боя для подачи сигналов войскам». Отсюда и задается общее понятие: «холм, на который падают блики солнца». «Инь» обозначает «затемненный склон холма». Взаимодействие «ян» и «инь» указывает на наглядный процесс - движение по поверхности Земли света и тени. Символизм взаимодействия света и тени, их движения по земле, указывает на фундаментальное условие жизни на нашей планете. Оно задается согревающим ее поверхность солнцем - «Тай ян» («Великое ян»), которое для наблюдателя видится движущимся по небосводу. Отсюда «инь» и «ян» - это символ, зримо указывающий на основные перемены на Земле и в жизни людей, а также на то, что переменчивость мира является единственным его постоянством, которое обусловлено действием высшего и непостижимого космического принципа [5, с. 34]. В традиционном изображении знак инь-янь заключен в фигуру круга, которая считалась символом бесконечности, цикличности течения жизни, что подчеркивало: диалектика противоположностей является фундаментальным и неизменным свойством Бытия. Стремясь к системности и целостному выражению, древние представления каньйю в этот период времени связываются с теорией У-син на основе астрономических наблюдений. Беспредельная универсальность и космогоническая фундаментальность этого принципа диалектики со временем в зарождающейся философии было осмыслено под понятием «Тянь-Ся», в прежние времена являвшемся основой культа Неба. Авторам древних трактатов представлялось, что борьба и единство Инь и Ян приводят в движение все мироздание. Единство и борьба Инь и Ян не беспорядочны, а имеют свой цикл, который соответствует календарному году. Взаимодействие двух этих модусов энергии Ци выражается в столкновениях знаков зодиака (космических сфер), что приводит к столкновению природных стихий, метеорологических явлений, народов и индивидов, а также внутренних, жизненных сил внутри каждого человека. Циклические знаки двенадца-теричного цикла также использовались для летоисчисления, где зодиакальный период выражал земной месяц. Считалось, что в основе космического движения лежит действие энергии Ци, которая является «небесным стволом», вокруг которого плетутся ветви земных периодов жизни, которая на каждом уровне обуславливается закономерностью шестидесятеричного цикла действия энергии Ци. Максимально теоретически проработанной является система шести взаимодействий под названием «Земные Ветви, противостоящие друг другу» (Mffffi^):

Считалось также , что в день равноденствия си лы сторон уравновешиваются и мир ненадолго входит в состояние гармонии . Смена времен года и процессы , происходящие в организме человека , также имеют теснейшую связь . При рода , окружающая человека среда - есть макро космос , сам человек - микрокосмос . Мы видим , что в X-IV вв . до н . э . с многообразными прояв лениями природы стал сопоставляться внутрен ний мир человека . Это повлияло на развитие символического метода в художественной дея тельности ( в том числе в архитектуре ), опреде лив его иносказательный поэтический и пласти ческий язык .

Натурфилософы учили, что природа живет по законам взаимодействия пяти основных стихий (ветер, жара, влажность, сухость, холод), а также первоэлементов (дерево, огонь, земля, металл, вода). Каждый из первоэлементов обязательно должен быть связан с другим. Иначе, нарушается цепочка, отвечающая за жизнь. Взаимодействие пяти первоэлементов - это условие многообразия явлений и вещей, возникающих в природе, а также свойств человека. Человек, как и природа, состоит из тех же первоэлементов (они попадают в его организм с пищей). Отдельные человеческие органы и первоэлементы, наполняющие организм человека, функционируют по-разному, в зависимости от того, что происходит в природе и в какого типа противостоянии пребывают космические сферы.

Тезисы этих систем были сформулированы так , чтобы в силу заложенных в них универсалий , ими можно было руководствоваться во всех сферах жизни : от врачевания и воспитания де тей до мореходства и архитектуры . Появление систем универсалий и их внедрение в повсе дневность , как показывают археологические находки этого периода , ослабляло значимость и влияние древней семантики сакральных симво лов , что привело к тому , что в период « Ста школ » новыми учениями были переосмыслены не только представления предыдущих эпох , но и элементы древнего символизма , рассмотренные выше . Так , например , в конфуцианстве бамбук стал олицетворять одно из ключевых понятий этого учения - « благородного мужа », которому свойственно человеколюбие , справедливость , честность , мудрость и знание ритуалов . Жемчуг был переосмыслен даосской традицией , а позже - буддизмом . Даосизм , согласно собственному учению , является изначальной мудростью , со державшейся сокрытой во всех мифах и религи ях , а ЛаоЦзы выявил драгоценную истину Дао из плоти всего духовного наследия . Поэтому жем чуг , скрытый в раковине и извлекаемый из нее , стал символизировать драгоценность и обозна чать ЛаоЦзы и его учение , а в буддизме стал означать Сиддхартху Гаутаму Шакьямуни и буд дийское учение . Другие образы ( золото , кино варь , нефрит , перья зимородка , бамбук ) ввиду их символического значения долголетия , изно состойкости и неподверженности порче стали соотноситься с практиками внутренней и внеш ней алхимии и были усвоенные даосизмом в рамках своего учения о пути золота и пути кино вари [6, с . 381]. Также , даосы представление о движении вселенской энергии Ци , выражавшее ся через символ дыхания дракона , исходящего с Неба по горам в мир людей , перенесли на чело веческое тело в практиках , направленных на работу с жизненной силой .

Самой крупной натурфилософской системой аналитического характера стала Люшисыгуа (А+И#), записанная, согласно преданиям, монахом И Цзином (#Ж 635-713 гг.). Принято считать, что система Люшисыгуа продолжает и доводит до апогея древнюю разработку Фу-Си о том, что все жизненные ситуации в мире людей можно типизировать и систематизировать как модусы перемен. Известно, что Фу-Си было выделено восемь триграмм (А#), обозначающих основные этапы исходного космогенеза. И Цзином было зафиксировано уже 64 типичных жиз- ненных ситуации, репрезентируемые через систему 64 гексаграмм-гуа (#, Люшисыгуа).

Согласно учению , Гексаграммы выражают энер гию различных жизненных ситуаций во всей пол ноте и целесообразности их постепенного разви тия от возможности до осуществленности . Воз можным аналогом в древнегреческой филосо фии можно предположить аристотелевское по нятие « энтелехии » ( £VT£A£x^£ia ). Система Лю - шисыгуа выражает древнее представление о том , что мир подобен бурлящему океану тем , что представляет из себя пересекающиеся и накла дывающиеся друг на друга потоки энергий . Это делает мир нестабильным , переменчивым , несовершенным и незавершенным . Умение чи тать гуа позволяет знать корневую структуру и внутреннюю механику тех или иных событий , понимать работу энергий жизненных ситуаций , которые складываются в те или иные периоды движения космоса . Обладание таким знанием через гуа , как предполагалось , позволяет ясно видеть реальные события во всей их полноте , что является ключом к пониманию как типичных текущих ситуаций , так и минувших эпох и гряду щих событий . С одной стороны , это знание поз воляет не допустить нежелательные жизненные ситуации или выйти из них с минимальными по терями , либо желательные ситуации перевести в бытие , которое открывается практику через зна ние гуа , в историю , чтобы чутко воспринимать сущее и в этой желательной ситуации устано вить себя . Энергии , репрезентированные в гуа , являются теми же энергиями , которые действуют в человеке и в его членах , в социуме и в приро де , пронизывая , наполняя и питая их . Гуа репре зентируют энергии , которыми устроен космиче ский порядок , социальная реальность и внутрен ний мир индивида .

Действенность каждой гуа оказывается возмож ной лишь при правильном понимании репрезен тированных всеми 64 гуа энергий по отдельности и в их взаимоотношении друг с другом , а также при правильном обращении с каждой энергией по отдельности и со всей системой энергий . Это , как представляется , позволяет раскрыть космос в мышлении человека , которое оказывается свя зующим центром , во всей внутренней связи и единстве самого космоса , где энергии дополня ют и подкрепляют друг друга . Уподобление ча стей тела и частей космоса на основе комбини рования первоэлементов в виде стихий и энер гий в архаичных культурах многих народов со ставляет основу простейшей ориентации в мире .

Так, весь мир оказывается разом данным в измерении гексаграмм, а система Люшисыгуа оказывается соотнесенной с человеком, социумом и местным ландшафтом; в силу этого, сам знак события не есть нечто просто придуманное или воображаемое, а вплетен в событие, в место, в котором событие или ситуация разворачиваются. Поскольку архитектура понималась как рукотворное продолжение ландшафта, подчеркивающее его и выражающее его возможности, то система Люшисыгуа нашла себе применение и в тенденциях архитектуры. Концепция Люшисыгуа определила и саму сущность архитектуры Китая, поскольку строение не только связывало и гармонизировало потоки космических энергий, выступая в роли медиа, но и являлось развитием надгробия и памятника, т.е. конституировало гармоничную для экзистенции форму согласия энергий как в пространстве, так и во времени. По этой причине, первые архитектурные решения и архитектурные формы, инспирированные системой Люшисыгуа, стали прототипами для архитектуры дворцов-мавзолеев следующих эпох.

Дальнейшее формирование даосизма продол жалось на протяжении времени правления дина стий Цинь и Хань . Поскольку даосизм формиро вался в рамках государственной идеологии Цинь ( культ императора и культ бессмертия импера торского рода ), он испытал влияние легизма , что привело к тому , что центральной линией течений даосского круга стала идея достижения бес смертия через психосоматические практики ( ^^ , сянь - сюэ ) [7, с . 175]. Однако главным ас пектом даосизма оказалась реакция на тезисы легистов . В ответ на « культ закона », культ импе ратора и драконовские меры правления даосы разработали идею того , что добродетель обре тается не на земле под давлением власти на человека , а в неземном Пути через духовную трансформацию .

Все практики даосов составляют суть « внутрен ней алхимии » и к « внешней алхимии », которая делится на два аспекта . Первый аспект , как это отчетливо показал исследователь Е . А . Торчи нов , составляют психотехники , являющиеся по вторением йоги или буддийских практик . Напри мер , техника « сидячего забвения » ( цзован ) яв ляется аналогией « сидячей медитации » ( цзочань ) в буддизме [8, с . 287]. Аскеты - даосы аналогично индийскому обычаю , к которому вос ходит и буддийский обычай , практиковали уда ление из городов и , уходя в лес , в уединении с природой практиковали « питание тела » и « пита ние духа ».

« Питание тела » заключалось в жизни по опре деленному режиму , который монах выводил для себя как диалектическую меру между биоритма ми своего организма и ритмами природы , а так же в соблюдении строжайшей диеты и практик дыхания . Конечная цель практик - наполнять организм животворящим эфиром ради вооду шевления и возвышения , питаться солнечным светом - чистейшей формой выражения энергии Ци , а также достичь питания эфирами росы и собственной слюной , т . е . тело должно напиты ваться собственными соками и , опираясь на свои внутренние закономерности и процессы , проявлять полную самодостаточность и незави симость подобно природе . Питание духа и пита ние тела обретают свою полноту в деле « пита ния жизни ».

Следуя древнему анимистическому представлению о том, что человек - поле действия сил, как бы сосуд, постоянно и перманентно подвергающейся интервенции сверхъестественных сил (духов), даосы считали человека обиталищем многочисленных духов (сил), поэтому стремились достичь способности сосредотачивать и накапливать в себе только божественные силы. Ввиду этого духовные упражнения, которые были «питанием души», также имели первостепенное значение. Главными условиями для духовных упражнений были сосредоточенность на собственной судьбе (доле), разрыв с мирскими интересами, молчание, постижение (созерцание) невыразимого Дао, созерцание сил и ритмов природы, через наблюдение ее явлений и циклов.

« Небо и земля обладают великой красотой , но молчат ; четыре времени года обладают ясным порядком , но его не обсуждают ; вся тьма вещей следует совершенным естественным законам , но о них не говорит . Постигнув красоту неба и земли , мудрец постигает законы тьмы вещей . Поэтому настоящий человек ( чжижэнь , чжэнь - жэнь ) предается недеянию , великий мудрец ни чего не создает , лишь наблюдает за небом и землей » [9, с . 138].

Даосам также представлялось , что во Вселенной царит порядок , поэтому духи , населяющие Все ленную , тоже упорядочены и имеют свою иерар хию , подобную иерархии небес . Действуя в небесных сферах , духи вели счет добрых и пло хих дел , и определяли срок жизни человека , при зывали блюсти заповеди , быть добродетельным .

На примере развития архитектурных памятников погребальной культуры видим в этом формирование и развитие представлений о наличии у правителя двух тел: физического и метафизического. Значительно это представление развивается в эпоху Шан-Инь и достигает кульминации в эпоху Цинь. Начиная с периода «Сражающихся царств» и до периода династий Хань и Вэй, древние представления обрели философскую рефлексию: идеи бессмертия и вечной жизни и идея «двух тел» получила новое осмысление. В связи с этим конфуцианство предполагало формирование в человеке бессмертного духовного тела путем воспитания и образования - приобщение физического тела к цивилизационным ценностям и моральным обязанностям. Легисты предполагали формирование в человеке бессмертного духовного тела - правового субъекта и гражданского лица - путем воздействия на биологическое тело политических технологий и пенитенциарных практик. Даосские течения предполагали формирование в человеке бессмертного духовного тела путем реализации практик внешней и внутренней алхимии - телесного и духовного деланий. Благодаря даосам, тело человека начало восприниматься не как темница души и препятствие к ее спасению, но как светлая горница, прекрасное обиталище, подлинный храм души, который нужно очистить от нечистот страстей и дурных помыслов, наполнить энергией Ци, под действием которой будут гармонизированы телесное и духовное начала, что в свою очередь откроет возможность созерцать Дао как вовне, так и внутри себя, и сообразоваться с ним. Популярность даосских течений, исповедующих внеклассовую универсальность духовного и физического деланий, привела к демократизации темы долголетия и бессмертия, а также, идеи «двух тел» - потреб- ность в формировании бессмертного духовного тела, не подверженного порче и тлению, стало общим чувством. Поскольку многие даосы восприняли буддизм, приходящий в Китай с I в. н.э., как продолжение даосизма, то даосские течения оказались синтезированы с идеями и ценностями буддизма. Для буддизма этого периода также было характерно решение актуальных смысложизненных проблем эпохи «с точки зрения вечности». К моменту встречи с даосскими течениями буддизм также уже развил в себе идею наличия «двух тел»: таковое физическое тело – Татхагата (U^THU), а второе - Тело совершенно ясного сознания (^5, Будда) [10, с. 83]. Все психосоматические практики буддизма были рассчитаны на автономизацию существования Будды и помещения Татхагаты в состояние буддо-вости, поскольку считалось, что изобразительное искусство и каллиграфия берут свое начало от сакральных символов и отображения образов природы, издревле сочетали в себе сверхъестественную силу природы и предков, поэтому стали пониматься как «богословствование и медитация красками», а архитектура – как «богослов-ствование и медитация камнем и пространством», что нашло выражение в строительстве ступ-пагод, аллегорически изображающих чистое сознание, и в исполнении посвященных Кала-чакре ритуалов, в ходе которых происходит медитативное создание и разрушение мандалы. Конечной целью всех буддийских практик, входящих в «Восьмеричный путь», но не ограничивающихся им, является формирование нового,