Метаморфозы античной исторической традиции. Марафонская битва как феномен социальной памяти афинян

ности, антиковедов. Появился целый ряд серьезных публикаций по этой про-блематике1. Однако названные исследования, на наш взгляд, лишь начинают обсуждение заявленных в них проблем.

В данной работе нас, прежде всего, будет интересовать то, как и каким образом сохранялась и передавалась информация о столь значимом для афинян событии, каким была Марафонская битва (490 г. до н.э.). Ведь одержанная победа была предметом особой гордости афинян на протяжении многих веков. Поэтому естественно, что память об этой битве (и греко-персидских войнах в целом) бережно сохранялась в Афинах. Тем не менее, с течением времени представления афинян о битве (и ее роли в греко-персидских войнах) претерпевают бросающиеся в глаза изменения. В чем состояли эти изменения, и каковы их причины мы попытаемся разобраться в предлагаемой работе.

***

Чтобы ответить на поставленные выше вопросы, попробуем посмотреть на интересующее нас событие как на феномен, отразившийся в социальной памяти афинян. Существует довольно обширная литература, посвященная феномену социальной (коллективной или культурной) памяти2. В самом общем виде социальную память можно определить как процесс сохранения информации о прошлом теми или иными коллективами или обществом в целом3. Это было важно еще и потому, что социальная память позволяла сохранять и укреплять коллективную идентичность, объясняя настоящее и создавая образ будущего. Это было тем, что Я. Ассманн определяет как память, создающую общность4.

Итак, социальная память связана с сохранением и передачей того, что фиксируется в памяти всего общества или какой-то значимой его части. С ее помощью сохраняется и накапливается историческая информация. В этот процесс вовлечены как государства (полисы), так и отдельные граждане – например, поэты и историки, политики и ораторы. Б. Штейнбок, опираясь на идеи Aлейды и Яна Ассманн, предлагает различать «запомнившуюся» и «увековеченную» историю (remembered and commemorated history)5. Если первая откладывается в сознании отдельных людей, то вторая – «увековеченная история» – связана с «целенаправленными, формализованными коллективными действиями»6. Естественно, что речь в данном случае может идти лишь о таких событиях прошлого, которые представляются данному сообществу чрезвычайно важными и необходимыми для увековечивания7.

Участие государства, в частности, находит выражение в создании мемориалов и мемориальных комплексов как на местах значимых событий – в так называемых «местах памяти» ( les lieux de mémoire или mnemotope s), так и за их пределами, а также проведении связанных с ними мемориальных мероприятий и ритуалов⁸. Естественно, мемориальные комплексы и проводимые там ритуалы порождают вполне определенные образы и представления о прошлом, рисуя в сознании граждан (участников) идеализированную картину того или иного события и прошлого в целом⁹. П. Нора полагает, что « места памяти » создают «другую историю» ( another history ), эмоционально окрашенную, находящуюся на стыке «памяти» и «истории»¹⁰. Вряд ли возникновение «другой истории» – спонтанный (стихийный) процесс. Увековечивание тесно связано с реализацией определенных идеологических и политических установок (быть может, не всегда определенно сформулированных), т.е. с «политикой памяти» ( memory politics )¹¹.

Социальная память, на которую воздействовали и создаваемые мемориалы, и проводимая «политика памяти», откладывалась не только в сознании отдельных людей или социальных групп. Она находила воплощение в создававшемся историческом нарративе: трудах историков и выступлениях известных политиков и ораторов, эпиграфике. В годы греко-персидских войн или вскоре после них получает распространение торжественное погребение погибших афинян, которое сопровождалось так называемыми эпитафиями (погребальными речами). В них восхвалялись как подвиги самих погибших, так и их предшественников, включая мифологических персонажей. Особое внимание в них уделялось, естественно, участию афинян в сражениях грекоперсидских войн и одержанным ими победам, которые нередко характеризовались как ключевые.

Упомянутая «политика памяти» допускает (и даже предполагает) манипулирование сохраняемой информацией в интересах государства (полиса) или отдельных социальных групп12. При этом одни события или факты выдвигаются на первый план, другие, наоборот, уводятся в тень или вовсе исключаются. Поэтому нередко высказывается предположение, что наряду с «политикой памяти» существовала и «политика забвения», являющаяся, по мнению П. Рикёра, продуктом идеологизации памяти13. Впрочем, о «забвении» мы поговорим ниже.

Безусловно, на восприятие событий и явлений прошлого влияет настоящее – контекст их восприятия. Быть может, еще и поэтому происходят «мутации» и искажения передаваемой информации, т.е. того, что мы называем социальной памятью. Значимые исторические события с течением времени нередко и, пожалуй, неизбежно, подвергаются переработке и переосмыслению, мифологизируются. С одной стороны, это имеет отношение к процессу увековечивания ( commemoration ) тех или иных событий в «местах памяти», благодаря чему происходит, как мы говорили, вольная или невольная идеализация (героизация) сохраняемых событий, обретавших зачастую мифологическое измерение. С другой стороны, события прошлого подвергаются переосмыслению в историческом нарративе. В том и другом случае возникало то, что выше было определено как другая история .

Особенно рельефно это проявляется в условиях, когда сохраняемые воспоминания при их сопоставлении с менее благоприятным настоящим вызывают ностальгические воспоминания о прошлом, грусть об утраченном. Я. Ассманн называет это контрапрезентной памятью, которая «связана с ощущением недостатков настоящего и заклинает в воспоминании прошлое, которое обычно приобретает черты героической эпохи. Эти рассказы бросают на настоящее совсем другой свет: он выявляет недостающее, исчезнувшее, утраченное, вытесненное и показывает пропасть между «некогда» и «те-перь»¹⁴.

Переосмысление может включать в себя и вытеснение (стирание) из памяти тех или иных событий или фактов. Другими словами, память может быть тесно связана с таким явлением, как «забвение»15. Ars oblivionis, по словам П. Рикера, является двойником ars memoriae16. «Забвение», считает А. Ас-сманн, – это собирательное понятие, за которым стоят очень разные действия, методы и стратегии»17. В ее понимании «забвение» – сознательное, преднамеренное действие, осуществляемое в силу тех или иных причин. А. Ассманн выделяет несколько видов техник, посредством которых совершается «забвение». К ним среди прочего она относит «умолчание», «переписывание» и «игнорирование»18. Опираясь на идеи П. Коннертона, она выделяют семь форм «забвения», из которых наиболее близкой к рассматриваемой нами ситуации представляется «селективное забвение»19. Последнее связано с исключением из памяти того, что не получает социального признания или выходит за социальные рамки памяти, которые А. Ас-сманн со ссылкой на П. Коннертона называет паттерном20.

Другой разновидностью «мутаций» памяти можно назвать мифологизацию исторических явлений и событий. Это явление столь характерно, что Я. Ассманн предлагает отказаться от противопоставления «истории» и «мифа». Прошлое, по его мнению, есть миф независимо от того фиктивно оно или действительно²¹. Причина этого кроется в том, что всякое историческое событие связано с передачей информации о нем в устной, письменной или какой-нибудь иной форме, т.е. не может не быть подвержено вольной или невольной переработке или интерпретации. Х.-И. Герке называет это intentional history , что более точно можно передать словами «сконструированная исто-рия»²². По мнению автора, это было своеобразной формой мифологизации истории и в то же время являлось центральным элементом формирования коллективной идентичности.

***

А теперь посмотрим на интересующее нас событие – Марафонскую битву через призму социальной памяти, т.е. поговорим о том, как и каким образом сохранялась память об этом сражении и какие метаморфозы с ней происходили.

Как известно, после каждой битвы, в особенности после одержанных побед, на поле брани устанавливался трофей ²³. М. Трандл связывает появление трофеев с греко-персидскими войнами²⁴. А со второй половины V в. до н.э они уже получают повсеместное распространение²⁵. Причиной тому были не столько многочисленные военные стычки, считает он, сколько то, что наряду с захоронениями погибших воинов они становятся значимыми маркерами социальной памяти²⁶. Трофеи и захоронения не только сохраняли память о происшедших событиях (сражениях). С ними были связаны соответствующие ритуалы – коллективные памятные мероприятия²⁷. Таким образом происходило не только сохранение, но и конструирование памяти, т.е. создание определенного, чаще всего героического, контекста.

Первые известные нам трофеи были установлены после Марафонской и Саламинской битв (Plut. Arist. 9). Можно предположить, что первый, временный трофей был сооружен сразу после Марафонской битвы²⁸. Постоянные трофеи устанавливались обычно позднее²⁹. Упоминания о Марафонском трофее находим у Аристофана (Aristoph. Eq . 1333–1334, Nub . 707–711). Павса-ний описывает трофей из белого мрамора ( tropaion lithou leukou ), установленный на месте Марафонского сражения (Paus. I.32.4). Поскольку первый, установленный непосредственно после Марафонского сражения трофей вряд ли пережил персидскую оккупацию Афин 480/479 гг. до н.э., увиденный Павсанием монумент, а также кенотаф, находившийся в Афинах (о нем ниже), появились позднее – например, после Платейской битвы³⁰.

Остатки колонны из белого мрамора были найдены во время раскопок Ю. Вандерпулом, который датировал монумент временем Кимона, т.е. второй четвертью V в. до н.э.31 Монумент располагался на искусственном холме, который мог быть сооружен с использованием добычи, захваченной у персов32. Позднейшие исследования позволили предположить, что упомянутая мраморная колонна была окружена группой скульптур33. По мнению П. Валава-ниса, первоначально трофей был увенчан статуей богини Ники, а позднее – скорее всего при Кимоне – скульптурной группой, изображавшей Тезея, сражающегося с амазонками34. Другими словами, битва обретала мифологическое измерение.

Таким образом, именно при Кимоне, как полагает упомянутый выше автор, наблюдается некоторое смещение мифологического и символического акцента, что свидетельствовало об изменениях в оценке роли и значения Марафонской битвы³⁵. К этому можно добавить особый интерес Кимона к Тезею и, в частности, сообщения о настойчивых поисках им «могилы» Тезея (Plut. Cim. 8.5; Thes . 36. 2)³⁶. Найденные «кости Тезея» были помещены в храме, украшенном росписями, посвященными подвигам легендарного царя, включавшими битвы с кентаврами и амазонками. Известно, кстати, что кентаврома-хия и амазономахия нередко символизировали борьбу греков с персами³⁷. А вторжение амазонок и борьба с ними символизировала Марафонское сражение, о чем свидетельствуют росписи Пестрого Портика (Paus. I.15)³⁸.

Тела погибших на Марафоне были кремированы, а над местом кремации насыпан искусственный холм ( polyandreion )⁴⁰. У нас есть описание этого захоронения, оставленное Павсанием: «На равнине есть могила афинян, а на ней стелы, на которых написаны имена погибших и название филы каждого из них; есть и другая могила для беотийских платейцев и для рабов: тогда впервые сражались (вместе с эллинами) и рабы. И отдельно есть здесь могила славного героя Мильтиада, сына Кимона; его кончина последовала позднее, когда он потерпел неудачу у Пароса и поэтому был привлечен афинянами к суду» (Paus. I.32.3-4, здесь и далее пер. С. Кондратьева). Несмотря на приводимые описания, точное место захоронения марафономахов неиз-вестно⁴¹. В надписи эллинистического периода упоминается еще один polyandreion погибших на Марафоне – кентотаф, предположительно установленный на Керамике (Meiggs & Lewis, № 26 = IG I³ 503/4)⁴². Погибшие платейцы были погребены отдельно – под холмом, расположенном западнее предполагаемой могилы афинян⁴³.

Естественно, что погибшим при Марафоне оказывались особые почести. «Марафоняне, – пишет Павсаний, – почитают тех, кто пал в этой битве, называя их героями» (Paus. I.32.4)⁴⁴. Одна из надписей эллинистического времени свидетельствует о том, что вблизи места захоронения героев Марафона афинские эфебы начинали свою военную службу⁴⁵. Другая надпись этого периода содержит информацию о регулярно проходивших процессиях эфебов к месту захоронения и совершавшихся там жертвоприношениях ( IG II² 1006)⁴⁶.

Отдельно следует сказать о почитании афинянами богов и героев, которые, по их мнению, помогли им одержать победу. Продолжим цитировать Павсания: «чтут они (жители дема – В.Г.) и Марафона, от которого имя этому дему, и Геракла, говоря, что они первые из эллинов признали Геракла богом» (Paus. I.32.4). В честь Геракла, кстати, проводились Heracleia – общеполисные празднества, сопровождавшиеся атлетическими состязаниями (IG I3 3)47. Не менее значимым становится и бог Пан, почитание которого сопровождается бегом с факелами и жертвоприношениями (Hdt.6.105)48.

Среди других богов, которые, по мнению афинян, помогали им одержать победу, следует упомянуть Артемиду Агротеру. Известно, что перед битвой афиняне поклялись принести ей в жертву по одной козе за каждого убитого перса. Правда, позднее они несколько откорректировали свое обещание принесением 500 коз в качестве ежегодного жертвоприношения (Xen. Anab. 3.2.12; Arist. Ath.Pol. 58.1)⁴⁹. Причем упомянутое жертвоприношение сопровождалось процессией эфебов к храму Артемиды Агротеры (Plut. Mor. 862a; IG II² 1028.8). Кроме того афиняне объединили празднование победы при Марафоне с фестивалем в честь Артемиды ( Charisteria ), который традиционно происходил несколькими неделями позже времени Марафонской битвы (Paus. I.32.4, Plut. Mor . 349 e)⁵⁰.

Помимо мемориалов на местах сражений устанавливались памятники, находящиеся за пределами Марафона, в частности, в Афинах и Дельфах. На афинском акрополе была поставлена статуя Афины Промахос, воздвигнутая, как полагали древние, на средства от добычи, захваченной на Марафоне (Demosth.XIX.272; Paus. I.28.2)51. В Дельфах появляется два мемориальных комплекса, имеющих отношение к Марафонской битве: афинская сокровищница (Paus.10.11.5) и скульптурная группа, включавшая Афину, Аполлона и Мильтиада, воздвигнутые, по утверждению Павсания, на средства, полученное после победы при Марафоне (Paus. 10. 10.1-2)52. Упоминаемая Павсанием скульптура Мильтиада заставляет усомниться в том, что сама скульптурная группа была установлена сразу после Марафонской битвы53.

Трофеи и монументы погибшим являлись, с одной стороны, визуальными символами одержанной победы, а с другой, были каналами передачи социальной памяти. Так постепенно возникало то, что принято назвать «местами памяти» ( les lieux de memoire или mnemotopes ), значимым элементом которых была визуализация истории. Таким образом в «памятных местах» не только сохранялась память о происшедшем событии, но происходило целенаправленное конструирование визуального и эмоционального образа данного события. Последнее помимо прочего было результатом совершавшихся там мемориальных и религиозных ритуалов. Надо ли говорить о том, что возникавший образ отличался от увековечиваемого события («другая история» П. Нора).

Учитывая то, что мемориалы и монументы создавались не только в местах происшедших событий, можно сказать, что афиняне были окружены различного рода образами и символами, связанными с греко-персидскими войнами и, в частности, с Марафонской битвой⁵⁴. Другими словами, Афины стали тем, что Т. Хёльшер называл Raum der Erinnerrung (территорией воспоминаний)⁵⁵.

***

Естественно, в процессе сохранения памяти о Марафонской битве формировался соответствующий исторический нарратив, с помощью которого происходило осмысление ее значения и роли в греко-персидских войнах. Х.-И. Герке называет это «наделением событий смыслом» ( charging the events with meaning )⁵⁶. В нашем случае это означает, что представления о сохраняемых событиях, в том числе о Марафонском сражении, едва ли не сразу стали подвергаться переосмыслению и переработке.

Сохранение памяти о столь значимом событии, каким была Марафонская битва, безусловно, создавало условия для возникновения представлений об исключительности тех, кто в нем участвовал, а с ними и всего полиса («другая история»).

Но наибольшее влияние на переосмысление и переработку сохраняемой информации оказывал, на наш взгляд, изменяющийся контекст ее восприятия. Мы имеем в виду ситуацию, сложившуюся в период греко-персидских войн, значение которых со временем возрастало. Участие в войнах становится весомым аргументом для тех, кто стремился обосновать свои амбиции и право на лидерство в Элладе57. Весьма показательными в этом смысле являются слова Мильтиада, обращенные к Каллимаху накануне Марафонского сражения: «Если же наш город одолеет персов, то станет самым могущественным из эллинских городов. … Присоединись к моему совету, и твой родной город будет свободен и станет самым могущественным городом в Элладе» (Hdt. VI.109, здесь и далее пер. Г. Стратановского)58.

О том же говорят и афинские послы в Спарте накануне Пелопоннесской войны: «Неужели же, лакедемоняне, благодаря энергии и мудрой решимости, обнаруженным в то время нами, мы не заслуживаем со стороны греков менее завистливого отношения к той власти, какою мы пользуемся? Притом же мы получили ее не насилием: когда вы не захотели довести дело с персами настойчиво до конца, к нам обратились союзники и сами просили принять гегемонию над ними. Мы вынуждены были довести нашу власть до теперешнего состояния прежде всего самим течением обстоятельств» (Thuc. I. 75. 1–3, здесь и далее пер. Ф. Мищенко)59.

Тогда же греками начинает подниматься вопрос о том, какое из сражений оказалось наиболее значимым60. Его оборотной стороной можно назвать вопрос о том, какое государство внесло больший вклад в победу, став, в конечном счете, освободителем Эллады.

Можно с уверенностью говорить о существовании у спартанцев своего видения хода греко-персидских войн и своей роли в них61. Его составной частью было, прежде всего, противопоставление вторжения Ксеркса вторжению Дария. При этом, естественно, умалялось значение Марафонской битвы62.

Не удивительно поэтому, что спартанцы считали себя освободителями Эллады. Коринфские послы говорили о том, что лакедемоняне кичатся своей доблестью как освободители Эллады (Thuc.I.69.1, ср. II.8.4)63.

Освободителями Эллады, естественно, считали себя и афиняне, сыгравшие решающую, по их мнению, роль в Марафонской и Саламинской битвах⁶⁴. Со второй четверти V в. до н.э. афинянами начинает настойчиво проводиться мысль об их решающей роли в деле спасения Греции, что со временем станет важнейшим компонентом афинской пропаганды (e.g. Meiggs & Lewis, № 26 = IG I³ 503/4)⁶⁵.

Идею об исключительной роли афинян в греко-персидских войнах мы находим, в частности, в «Персах» Эсхила (472 г. до н.э.). Мать Ксеркса Атосса обращается к хору с вопросами о том, далеко ли расположены Афины и почему ее сын хочет завоевать их, получает следующий ответ: «Потому что вся Эллада подчинилась бы ему» (Aesch. Pers. 234, пер. С. Апта)66. Об этом же и тоже в связи с походом Ксеркса говорит Геродот, называя афинян спасителями Эллады: «Потому-то не погрешишь против истины, назвав афинян спасителями Эллады. Ибо ход событий зависел исключительно от того, на чью сторону склонятся афиняне» (Hdt. VII.139).

О решающей роли Афин во время греко-персидских войн говорили и упоминавшиеся выше афинские послы в Спарте (Thuc. I.73–74)67. Ими, в частности, упоминаются Марафонская и Саламинская битвы. Послы заявляют, что «при Марафоне мы одни, раньше всех, сразились против персов» (Thuc. I.73.4)68. Что же касается Саламинской битвы, то и там победа была обеспечена афинским флотом и командованием Фемистокла (Thuc.I.74). Заканчивают афиняне свое выступление утверждением о том, что именно они спасли Элладу. Спасение, скорее всего, связывалось ими (или Фукидидом) с Сала-минской битвой.

Впрочем, у самого Фукидида было весьма своеобразное отношение к греко-персидским войнам. Он полагал, что в мидийских войнах в отличие от

Пелопоннеской войны все решилось в нескольких сражениях: двух морских и двух сухопутных (Thuc. I.23.1). Комментаторы, кстати, полагают, что Марафонской битвы среди сухопутных битв скорее всего не было69. Бросается в глаза и то, что в «Археологии» Фукидид говорит о Марафоне как о столкновении афинян с персами, которое, следовательно, не представляло угрозы для всей Греции (Thuc. I.18.1)70. А отражение персидской угрозы было, по его мнению, результатом коллективных действий (Thuc. I.18.1)71.

Возможно, представления о том, что именно афиняне стали спасителями Эллады в большей мере были следствием победы при Саламине⁷². Тем не менее в дальнейшем, в частности, в так называемых Надгробных речах ( epitaphioi ) конца V – IV вв. до н.э. спасение Эллады нередко будет связываться с Марафонской битвой. Хотя по частоте упоминаний в этих речах Марафон все же будет уступать Саламинскому сражению⁷³. Но это будет несколько позднее.

В V в. до н.э. афинянами неоднократно повторяются слова о том, что во время Марафонской битвы они сражались в одиночестве⁷⁴. В споре с тегей-цами перед Платейской битвой афиняне, по рассказу Геродота, традиционно перечисляли одержанные ими победы. Правда, большинство из них относились к мифологическому прошлому. К тому же все они меркнут перед тем, что было сделано ими на Марафоне. «Но если мы даже ничего другого не совершили, хотя за нами много славных подвигов, так же как и у любого другого эллинского племени, то все же из-за Марафонской победы нам подобает эта честь, да и не только эта! Мы бились тогда с персами совершенно одни, одолели и разбили сорок шесть племен» (Hdt. IX.27). О том же говорит Ксерксу его дядя, брат Дария Артабан, расхваливавший доблесть и мужество афинян («одни афиняне уничтожили вторгшееся в Аттику столь великое войско во главе с Датисом и Артафреном») (Hdt. VII.10). Упоминаний о платейцах нет и у Платона, Искората и Ликурга (Plato Leges. 698B–699D; Isocr. IV.86, VII.75; Lyc. Contra Leocr . 109)⁷⁵.

Это при том, что у Геродота, а позднее у Демосфена, содержатся упоминания об участвовавших в битве платейцах (Hdt. VI.108; Demosth. LIX.94)76. Мало того, свидетельствами участия платейцев в сражении служит их захоронение на поле боя (Paus. I.32.3, см. также Hdt. VI.111) а также росписи Пестрого Портика (Paus.I.15.3)77.Таким образом, афинянам было прекрасно известно, что на Марафонской равнине они сражались не одни78.

Упоминания Марафонского сражения и его героев («кремневый люд, вояки Марафонские») находим в комедиях Аристофана. Здесь появляются новые моменты в оценке сражения. Подвиг сражавшихся на Марафоне служит здесь символом героического прошлого, олицетворением старых добрых времен (Aristoph. Acharn . 180–181, 692–700; Nub. 985-986; Eq . 781–785, 1316 ff. 1334; Vesp . 682 сл., 711, 1060 сл. )⁷⁹.

Но особенно часто ностальгия по прежним временам звучит в так называемых Надгробных речах ( epitaphioi ), получивших распространение после греко-персидских войн (Thuc.II. 34.6, 35-46; Dion. Halic. V.17; Diod. Sic. XI. 33)⁸⁰. Подвиги афинян являлись в них, прежде всего, иллюстрацией старых добрых времен, свидетельством героического прошлого, вызывающего гордость у потомков (e.g. Demosth.XV. 35, XIX.273)⁸¹. Я. Ассманн, как мы говорили выше, называет это контрапрезентной функцией⁸².

И в этих речах рефреном звучат слова о том, что на Марафоне афиняне одержали победу в одиночестве83. Помимо того заявляется, что при Марафоне они отстояли не только Афины, но и всю Грецию 84. Не удивительно поэтому, что Марафонская битва превращается в одно из решающих сражений, спасших греков. При этом последующие (совместные) битвы нередко рассматриваются как эпилог, невозможный без Марафона85. В наиболее развернутом виде эту мысль мы находим в Надгробной речи Лисия (Lys. II.20–26)86. «Царь Азии, – говорит оратор, – не довольствуясь имеющимися у него богатствами и надеясь покорить также и Европу, снарядил войско в пятьсот тысяч. Персы, думая, что, если они или добровольно привлекут к дружбе наш город, или покорят его против воли, то легко подчинят большую часть эллинов, высадились у Марафона…» (Lys.II. 21, пер. С. Соболевского)87. Оставляя в стороне завышение численности персов, отметим, что Марафон расценивается Лисием как битва, спасшая не только афинян, но и всю Грецию88. Эту же мысль находим и у Андокида, считающего, что, победив в сражении, афиняне освободили Грецию и спасли отечество (Andoc. I. 107; см. также: Isocr. Paneg. 91).

Демосфен, преувеличивая подвиги афинян, идет еще дальше, заявляя, что афиняне «в одиночку дважды победили на суше и на море полчища врагов, вторгшихся из всей Азии, и, сами подвергаясь опасности, стали источником общего спасения всех эллинов» (Demosth. LX.10, пер. В.Вальченко)89. Здесь афиняне тоже в одиночку одерживают победу и в Саламинской битве.

А в платоновском «Менексене» афиняне превращаются в «вождей и наставников» эллинов. Там заявляется, что они «у Марафона встретили полчища варваров и, обуздав всеазиатскую гордыню, первыми водрузили трофеи в честь победы над ними; они стали вождями и наставниками для всех остальных, показав, что могущество персов вполне сокрушимо …. эти мужи не только дали нам жизнь, но и породили нашу свободу, да и не только нашу, но свободу всех жителей этого материка. Оглядываясь на их деяние, эллины проявляли отвагу и в последующих битвах за свою жизнь, став навсегда учениками сражавшихся при Марафоне» (Plato Menex . 240c, пер. С. Шейнман-Топштейн)⁹⁰.

В итоге появляется любопытный идеологический конструкт, который Н. Лоро называет «афинской историей Афин», значительное место в которой, естественно, занимают греко-персидские войны91. При этом сами войны, да и вообще греческая история, по замечанию Р.Томас, начинаются с Марафонской битвы92. Так возникает героическая афиноцентричная история Греции, характерной чертой которой становится преувеличение роли афинян в греко-персидских войнах и превращение их в спасителей Эллады. Все, что противоречит этому, попросту стирается из памяти93. В рассматриваемом нами сюжете это проявляется, в частности, в затушевывании участия платей-цев в Марафонской битве. Не удивительно поэтому, что подобные представления расценивались Феопомпом (и не только им) как афинская пропаганда и обман греков94.

***

Попробуем подвести некоторые итоги. В данной работе нас, прежде всего, интересовали особенности восприятия афинянами Марафонской битвы и ее отражение в социальной (коллективной) памяти. Представления о ее особой роли в немалой степени стали следствием деятельности государства, воплощавшейся в создании мемориалов ( трофеев ) в так называемых «местах памяти». Их влияние на восприятие событий прошлого (в нашем случае – Марафонской битвы) заметно в комедиях Аристофана и Надгробных речах, в которых постоянно упоминаются трофеи , являвшиеся наглядными символами доблести предков (e.g. Lys. II. 20; Isocr. Paneg. 87)⁹⁵.

Не меньшую роль сыграл изменявшийся исторический контекст. После Саламинской битвы афиняне добиваются гегемонии, возглавив Делосскую симмахию, ведут успешную борьбу с персами под руководством Кимона. Все это, в конечном счете, не могло не оказать влияние на представления афинян о самих себе и своей роли в греко-персидских войнах (афинская история Афин). Так рождается то, что мы бы назвали паттерном – комплекс социальных представлений, влиявших на восприятие упомянутых выше событий. Достигнутые афинянами лидирующие позиции предопределили трактовку ими предшествующих событий.

Одержанные как самими афинянами, так и с их участием, победы побуждают их заявлять о себе как о спасителях Эллады. Возможно, вначале убежденность в этом подкреплялась Саламинской победой. Но довольно скоро обнаруживается повышенный интерес к Марафонской битве. Созданные мемориальные комплексы с течением времени перестраиваются. Возводится новый трофей на Марафонской равнине, появляется скульптурная группа в Дельфах. Чаще всего эти действия связываются с именем Кимона96. Впрочем, внимание к Марафонской битве не ослабевает и после его изгнания в 462/1 гг. до н.э. по закону об остракизме97.

В итоге Марафонская битва превращается в целую систему образов и представлений, окутанных героическим флером, имеющих явную мифологическую окраску. В такой ситуации возникает убежденность в том, что именно эта победа предопределила последующие успехи греков (афинян). Вместе с тем из еe описания выпадают или исключаются значимые элементы – например, участие в сражении союзников - платейцев.

Можно ли исключение платейцев из числа участников битвы определить как «забвение»? И в частности, считать тем, что А. Ассманн называет «умол-чанием»⁹⁸. «Умолчание», – замечает А.Ассманн, – не стирает из памяти тягостное событие, а лишь устраняет его из коммуникации»⁹⁹. Действительно, не упоминание платейцев в числе участников Марафонского сражения, можно определить как «устранение из коммуникации», а значит считать это следствием «забвения»¹⁰⁰. Но в таком случае без ответа остается вопрос о том, почему это происходило. На наш взгляд, дело в том, что упоминание о них выходило за рамки сконструированного тогда паттерна , согласно которому афиняне должны были в одиночку одерживать победы и выглядеть спасителями Эллады¹⁰¹.

Очевидно, что подобная система представлений, моделирующая и корректирующая восприятие тех или иных событий прошлого, имеет отношение не столько к «забвению», сколько к процессу сохранения памяти, правда, подвергшейся вольной или невольной переработке. При этом возникшие представления вряд ли уместно характеризовать как фальсификацию. Они были продуктом сформировавшегося социального паттерна, благодаря ко- торому происходило не только затушевывание или исключение не укладывающихся в его рамки событий, но изменялось и само восприятие события. В этом, на наш взгляд, состояла упоминавшаяся выше «политика памяти», приводившая к мифологизации истории или ее отдельных событий. В данном случае ее целью было не только сохранение памяти о героическом прошлом, но и обоснование с ее помощью своих претензий на лидерство.

Поскольку достижению афинянами лидирующей позиции способствовало морское могущество ( талассократия ), было бы естественно, что большую роль в спасении Эллады должна была играть Саламинская битва, победа в которой, правда, была одержана совместными усилиями греков. Однако со второй четверти V в. до н.э. обнаруживается повышенный интерес к Марафонскому сражению, которое постепенно превращается в решающую битву греко-персидских войн.

Некоторые исследователи видят в этом еще и политическую подоплеку. Если на Марафоне сражались афинские гоплиты, то в морском сражении у Саламина принимали участие феты , т.е. «морская чернь» ( nautikos ochlos )¹⁰². Последние были символом демократического устройства, которое устраивало далеко не всех¹⁰³. Не думаем, что дело было только в этом. Саламин был результатом коллективных усилий, тогда как победу на Марафонской равнине афиняне могли приписать и приписывали исключительно себе. А вместе с этим и роль спасителей Эллады.

Так было в V в. до н.э. В дальнейшем ситуация существенно изменяется. Вследствие поражения в войне со спартанцами (431-404 гг. до н.э.) афиняне перестают быть лидерами Морского союза, т.е. изменяются обстоятельства, приведшие к возникновению упоминавшегося нами социального паттерна . Однако он не снимается с повестки, хотя несколько видоизменяется. Теперь в речах ораторов все отчетливее звучит ностальгия по прошлым временам и одержанным когда-то победам. Пожалуй, раньше всех ностальгические нотки начинают звучать в комедиях Аристофана, нередко с горечью вспоминавшего о «марафонских вояках».

Несмотря на изменившуюся ситуацию, и в IV в. до н.э. афиняне продолжали считать себя спасителями Эллады, а ораторы безудержно гиперболизировали их заслуги. В платоновском «Менексене», как было сказано, афиняне превращаются в «вождей и наставников» эллинов. Можно, конечно, объяснить сказанное особенностями данного типа речей, которые предполагали безудержное восхваление предков и их подвигов на поле брани 104. Но дело не только в риторике. Подобные характеристики, на наш взгляд, были отражением закрепившегося в сознании социального паттерна, согласно которому именно афиняне спасли Элладу, сражаясь в одиночку. А Марафонская битва идеально соответствовала подобным представлениям.