Миф о Яриле и фольклорный нарратив: языческие мотивы в сказке «Заколдованная королевна» из сборника А. Н. Афанасьева

Введение . В современном обществе существует устойчивый запрос на реконструкцию дохристианских мифологических представлений, отражающих глубинные истоки культурного наследия. К сожалению, несмотря на обилие исследований, посвященных славянской мифологии, их все еще недостаточно для полноценного удовлетворения спроса на данную тематику. Это связано в первую очередь с актуализацией потребности в доступном изложении мифов и сюжетов о богах и героях, тогда как систематизированной информации в достаточном объеме по ряду причин не хватает. Данная работа направлена на частичное решение этой проблемы путем реконструкции элементов мифа о Яриле - одном из ключевых персонажей, ассоциирующихся с системой языческих представлений восточных славян.

В академической среде существуют различные точки зрения на персонажа, известного под именем Ярилы. А. Н. Афанасьев видел в нем «бога-оплодотворителя», представителя благодатной весны, аналогом скандинавского Фрейра [4, с. 262] и отождествлял его с «дождящим Перуном» [4, с. 265]. Подобное сопоставление связано с взглядами исследователя на славянскую мифологию, где божества в первую очередь сводились к поэтическим образам, оторванным от своей первоначальной сути: «Вначале народ еще удерживал сознание о тождестве созданных им поэтических образов с явлениями природы, но с течением времени это сознание более и более ослабевало и наконец совершенно терялось; мифические представления отделялись от своих стихийных основ и принимались как нечто особое, независимо от них существующее» [4, с. 18]. Эту аксиому мифологической теории лаконично сформулировал Ф. И. Буслаев: «Сама мифология есть не что иное, как народное сознание природы и духа, выразившееся в определенных образах» (цит. по: [28, с. 94]).

Другие исследователи считали, что Ярило - это не отдельное божество, а в первую очередь остаток культа одного из основных богов. Так, Л. С. Клейн видел в похоронах Яри-лы отголоски мифической смерти Перуна как части архетипа умирающего и воскресающего божества [11, с. 382]. Е.Л.Мадлевская рас- сматривала Ярилу в контексте обрядности XIX - начала XX в. как сезонного персонажа, связанного с земледельческим культом и воплощающего плодородие, сохраняющего отзвуки древнеславянского культа языческого божества весеннего плодородия [21, с. 129]. В. К. Соколова полагал, что между Ярилой и Купало можно поставить знак равенства, с тем лишь отличием, что последнее название «более позднее, появившееся у восточных славян, когда праздник, как и у других христианских народов, был приурочен ко дню Иоанна Крестителя» [25, с. 252]. Аналогичную позицию занимал Л.С.Клейн [11, с. 331]. Е.Е.Лев-киевская воспринимала Ярило как божество, властвовавшее над плодовитостью людей и скота, урожаем на полях, плодородием почвы [13, с. 47]. В. Я. Петрухин понимал этого славянского персонажа в первую очередь как «персонификацию одного из летних праздников в славянском народном календаре» [17]. Некоторые полагают, что значение Ярилы в славянском мифологии переоценено, ссылаясь в частности на то, что один из основных источников сведений о нем - работа П.Древ-лянского «Белорусские народные предания» -является романтической мистификацией [17] и выдает фантазии самого автора за записи устного народного творчества [27].

Еще одна точка зрения опирается на так называемую демонологическую концепцию [11, с. 65], исходя из которой постулируется невозможность подобной (как в случае Ярилы) реконструкции высшей мифологии на основе фольклорных источников. Одним из главных сторонников данного подхода является Н.И.Толстой. Оппонируя его эпистемологической позиции, Л. С. Клейн пишет: «Русской мифологии просто не повезло - она не была “отражена в скульптуре, изобразительном искусстве” и т.д. Русская мифология - не мифология без мифов, а только без записей этих мифов. Но все явления, приводимые Толстым как специфические, на которых славянская мифология основана якобы в отличие от классических - одухотворение сил природы, культ предков, культ домашнего очага и т.д.,- все они также имелись и в римской, греческой, германской и других мифологиях. А то, чем были богаты те мифологические системы, в русской все-таки присутствует - следами и остатками. Дело за тем, чтобы их обнаружить, и за реконструкцией по следам, остаткам и аналогиям» [11, с. 68]. Именно анализу подобных «следов, остатков» и будет посвящена данная статья.

Отсутствие работ, сфокусированных на анализе сказочного фольклора с целью реконструкции мифологических воззрений о Яриле, говорит о слабой изученности данной темы, поэтому целью исследования является реконструкция мифа об этом ритуальнообрядовом персонаже на основе этнографических и фольклорных источников. В частности, объектом данного исследования является сказка «Заколдованная королевна» из сборника А.Н.Афанасьева под № 272, которая представляется именно таким «остатком» мифологических воззрений о Яриле, ранее не затронутым в посвященных ему исследованиях.

Особенностью приведенной в статье реконструкции, отличающей ее от других подобных работ, будет являться ориентация на углубленный анализ сказочного фольклора, в частности, на исследуемый сказочный сюжет. Для комплексного изучения и описания данной тематики помимо сказки будут использованы и иные типы источников (мифы, этнографические записи, летописи, житие), позволяющие наиболее полно раскрыть предмет настоящего исследования. В частности, для сравнительного анализа привлечены германские, греческие и хеттские мифы. Для установления обрядовой корреляции использована научная литература и взяты этнографические записи, описывающие такие события русского народная календаря, как похороны Ярило, Егорий Вешний. В качестве средневековых источников привлечено житие епископа Оттона Бременского. В данном исследовании из источников сознательно исключены «Белорусские народные предания» П.Древлянского. В первую очередь для того, чтобы продемонстрировать, что реконструкция мифологических воззрений о Яриле возможна и без привлечения источников, вызывающих сомнения касательно их содержания.

Сказки содержат в себе куда больше мифологических воззрений, чем может показаться на первый взгляд. Как писал Л. С. Клейн, «русская мифология - особая равно в той же мере, в какой специфична мифологическая система каждого народа, и в той же мере она сопоставима с ними, обладая родственными компонентами и общими чертами» [11, с. 68]. Именно поэтому в настоящем исследовании будут применяться методы сравнительного религиоведения. Их использование необходимо не только для того, чтобы лучше раскрыть тот или иной мифологический мотив, но и за тем, чтобы продемонстрировать высокую степень их аутентичности. Так, если те или иные мотивы в сказках имеют свои аналоги в мифологиях других народов, то предположение о каких-либо влияниях, «отравляющих» фольклорный источник, попросту избыточны и, исходя из принципа бритвы Оккама, должны быть отвергнуты.

Это в свою очередь не означает, что дошедшая до нас сказка является нарративом, в полном объеме отражающим дохристианские воззрения славянских народов. Она, конечно же, представляет собой продукт своей эпохи и содержит многие сведения, экстраполяция которых на более ранние эпохи не представляется возможной. Помимо сравнительного метода будут использованы и другие инструменты для комплексного анализа данной тематики.

Если сказка является искаженным мифом, то обряды, зафиксированные в этнографических источниках, текстовая взаимосвязь которых установлена, должны выступать репрезентацией самого повествования. Это в настоящем исследовании будет называться обрядовой корреляцией. Данное положение следует применить и по отношению к более ранним источникам - летописям, хроникам, житиям и т.д. Языческие фрагменты, известные нам из средневековых источников, являются частью славянской мифологии и потому должны отражать тот или иной аспект реконструируемой мифологемы, если она касается аналогичной или смежной тематики. Источником таких фрагментов могут являться и упоминавшиеся выше обряды. В настоящем исследовании это будет называться ме-жисточниковой когерентностью.

Структура работы на начальном этапе предполагает детальный анализ сказки А.Н.Афанасьева «Заколдованная королев-

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

ANTHROPOLOGY OF CULTURE

на» и выделение в ее сюжете отдельных мотивов. Затем каждый мотив в отдельности предполагается сравнить с похожими нарративами в других мифологических системах. Подобный анализ покажет, что объект исследования - сказка «Заколдованная королевна» - является полноценным мифом, хотя и искаженным в ряде аспектов. Далее применительно к этим же мотивам будет определена обрядовая корреляция и межисточниковая когерентность, о которых упоминалось выше. Это позволит установить контекст мифа, находящегося в системе русской традиционной культуры. В результате синтеза данных и их целостной интерпретации будет осуществлена реконструкция упомянутой сказки как мифа о Яриле. Таким образом, подытоживая методологические рассуждения, можно отметить, что инструментарий настоящего исследования включает сравнительный, историкогенетический, типологический, а также системный методы анализа и синтеза данных.

Представляется, что проведенная в данном исследовании реконструкция дополнит перечень оснований для включения восточнославянской мифологии в общеиндоевропейский мифологический континуум, способствуя тем самым преодолению изоляционистских концепций и отражая сопоставимость мифологических представлений восточных славян с более документированными традициями. Обогащая новым материалом сравнительную мифологию, настоящая работа, как кажется, вносит вклад в решение проблемы интерпретации сказочного фольклора как носителя мифологических архетипов и реализует конкретную методологию «декодирования» мифологического слоя в сказочных текстах. Именно последний тезис, помимо самой реконструкции мифа, представляется одним из важнейших итогов исследования, во многом определяющим его научную новизну.

* * *

Сказка «Заколдованная королевна» приведена в сборнике А. Н. Афанасьева под № 272 [3, с. 276-280]. Место ее записи - неизвестно. В сравнительном указателе сюжетов (далее по тексту работы - СУС) [6] соответствует индексам 401 (Заколдованная (превращенная) царевна) и 518 (Обманутые черти (лешие))

[15, с. 436]. Главный герой - солдат конной гвардии, который по дороге домой заезжает в большой замок. Изрядно изголодавшись, он находит там изобилие всякого продовольствия: «В палатах стол накрыт, на столе и вина и ества, чего только душа хочет!». Утолив голод, он сталкивается с медведицей, которая оказывается заколдованной королевной. Чтобы снять с нее заклятие, необходимо переночевать в замке три ночи. Герой соглашается, но как только девица покидает его, на него набрасывается скука: «Тут напала на него такая тоска, что на свет бы не смотрел, а чем дальше - тем сильнее; если б не вино, кажись бы одной ночи не выдержал!». Герой пытается выбраться из замка, но ничего у него не получается. Вскоре возвращается заколдованная королевна, и они женятся. Однако на этот раз герой начинает тосковать по своей родной стороне и изъявляет желание вернуться домой. Королевна же его отговаривает, но у нее ничего не получается.

Аналогичный эпизод можно обнаружить в мифе об Амуре и Психее. Для демонстрации сходства следует выделить в повествовании четыре основополагающие категории, которые будут присутствовать в обоих текстах.

Первая категория - это пространство развития сюжета. В мифе об Амуре и Психее локус представлен как одиноко стоящий замок / дворец с изобилием яств: «И тотчас вина, подобные нектару, и множество блюд с разнообразными кушаньями подаются, будто гонимые каким-то ветром, а слуг никаких нет. Никого не удалось ей увидеть, лишь слышала, как слова раздавались, и только голоса имела к своим услугам» [1, с. 173]. Вторую категорию можно охарактеризовать как наличие «супруга-чудовища-оборотня»: «Вспомни предсказания пифийского оракула, что провозвестил тебе брак с диким чудовищем» [1, с. 181]. Впоследствии в ходе развития сюжета оказывается, что дикое чудовище есть не кто иной, как прекрасный бог любви - Амур. В случае же русской сказки медведица по истечении срока превращается в прекрасную королевну [3, с. 276]. Третья категория - это предостережение, которое дается супругом или супругой и заключается в том, чтобы не покидать чудесный замок или дворец: «Сестры твои, счи- тающие тебя мертвой и с тревогой ищущие следов твоих, скоро придут на тот утес; если услышишь случайно их жалобы, не отвечай им и не пытайся даже взглянуть на них, иначе причинишь мне жестокую скорбь, а себе верную гибель» [1, с. 174]. Четвертая категория - это невыносимая тоска, наступившая после ухода супруга, которая и становится одним из катализаторов дальнейшего развития сюжета - нарушения просьбы остаться в доме. В греческом мифе она выглядит следующим образом: «Она кивнула в знак согласия и обещала следовать советам мужа, но, как только он исчез вместе с окончанием ночи, бедняжка весь день провела в слезах и стенаниях» [1, с. 174]. Эти и подобные параллели в дальнейшем говорят не о заимствованиях, а об общности мифологического континуума. Далее, в ходе развития сюжета будет показано, что главный герой - это божество плодородия Ярило. Он, заточенный в замке прекрасной королевны, подобен Персефоне, украденной Аидом и помещенной в его царство. По мнению Дж. Фрэзера, Персефона в греческом мифе о ее похищении является аллегорией растительности, молодым зерном, находившимся под землей определенный промежуток времени [29, с. 371]. В случае русской сказки аналогичное описание следует применить к Яриле. Более полно этот образ и лейтмотив всего повествования раскроется в дальнейшем.

Не в силах отговорить супруга, королевна дает ему волшебный предмет: «Прощается она с мужем, дает ему мешочек - сполна семечком насыпан, и говорит: “По какой дороге поедешь, по обеим сторонам кидай это семя: где оно упадет, там в ту же минуту деревья повырастут; на деревьях станут дорогие плоды красоваться, разные птицы песни петь, а заморские коты сказки сказывать”» [3, с. 277]. Собственно, репрезентацией этого мотива является обряд посевания. Однако связь не столь очевидна, как может показаться на первый взгляд. Этот эпизод мог быть приурочен к конкретному празднику, когда начинали сеять хлеб. К таким возможным датам относится, например, Егорий Вешний, когда в некоторых местностях начинался посев [16, с. 18]. Именно на этот день укажет и другой мотив, находящийся в конце сказки. Таким об- разом, данный мотив следует воспринимать, скорее, как предписание к началу пашни, что, впрочем, не отменяет его связи с вышеуказанным обрядом. Так или иначе, об этом аспекте будет сказано в дальнейшем.

Идя по лесу, герой находит играющих в карты нечистых в образе купцов рядом с горящим без огня волшебным котлом. Волшебный котел встречается в мифологии как мотив у других народов, в частности у кельтов. Так, у бога Дагда был котел изобилия - один из главнейших артефактов племени богини Дану [15, с. 346]. По всей видимости, репрезентацией этого сказочного эпизода являются приготовления к празднованию Ярилы: «После обеда все шли на берег реки или озера, женщины несли котелки с яйцами; на берегу разводили костры и варили яйца, их обычно красили луковыми перьями» [25, с. 251]. Если такая связь верна, то становится понятно, почему эти купцы-нечистые играют в карты. Эта деталь явно более позднего происхождения и могла появиться вследствие того, что само времяпровождение накануне праздника менялось и в уже измененном виде оказало влияние на текст повествования. Это, в свою очередь, свидетельствует о том, что подобная трансформация может являться не искажением, а мифологической метаморфозой.

Герой сказки хвастается перед нечистыми волшебным мешком: «Вынул из мешка одно зернышко и бросил наземь - в ту же минуту выросло вековое дерево, на том дереве дорогие плоды красуются, разные птицы песни поют, заморские коты сказки сказывают» [3, с. 277]. Они узнают в нем избавителя заколдованной королевны и решают опоить его волшебным зельем, от которого герой погружается в сон на полгода .

Природа реагирует на сон персонажа и начинает увядать: «Вскоре после того вышла королевна в сад погулять; смотрит - на всех деревьях стали верхушки сохнуть. “Не к добру! -думает. - Видно, с мужем что худое приключи-лося! Три месяца прошло, пора бы ему и назад вернуться, а его нет как нету!”» [3, с. 277]. Героиня отправляется по той тропе, по которой шел герой (где еще растут деревья, поют птицы) и таким образом находит его спящего у чудесного дерева.

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

ANTHROPOLOGY OF CULTURE

Королевна пытается разбудить своего мужа (толкает, щиплет, колет булавкой), но он так и не просыпается. В сердцах она произносит проклятье: «Чтоб тебя, соню негодного, буйным ветром подхватило, в безвестные страны занесло!» [3, с. 277]. Сказанные слова тотчас же исполняются: «А бедного солдата занесло вихрем далеко-далеко, за тридевять земель, в тридесятое государство, и бросило на косе промеж двух морей» [3, с. 277]. В русской традиционной культуре существовало верование в роковое время, «лихую минуту», когда сказанное проклятье сбывается. Оно могло быть приурочено к различным переходным стадиям суточного цикла, будь то рассвет или закат, полночь или полдень [5]. В сказке отсутствуют какие-либо упоминания, позволяющие соотнести момент произнесения злого слова и так называемый «недобрый час». Однако поскольку мы имеем дело с мифом, то само это событие могло быть интерпретировано как возникновение того самого рокового времени, приводящего к осуществлению проклятия. Как-либо подтвердить это предположение, по крайней мере в рамках данного сюжета, не представляется возможным.

Теперь следует вспомнить, что сон героя длится полгода. Репрезентацией этого мотива являются похороны Ярилы. Его погребали с «плачем и воем» [23, с. 759], женщины подходили к гробу и «плакали голосом» [12, с. 365], но при этом само празднование сопровождалось весельем [7, с. 41]. По мнению В. Я. Проппа, «все эти знаки почтения, траура, горестное пение и причитания носят нарочито притворный и иногда фарсовый характер» [20, с. 98]. Представляется очевидным, что крестьяне, справляющие обрядовые действа, в полной мере не могли отрефлексировать существующую традицию в связи с ее забвением и медленной деконструкцией. Наличие столь различного эмоционального фона свидетельствует скорее о том, что аутентичным было празднование и веселье, а траур возник вследствие ассоциации похоронной процессии с оплакиванием умершего.

Поскольку данный миф носит отчасти цикличный характер, то смерть Ярилы есть манифестация естественного порядка вещей, знаменующая грядущее возвращение. Смерть божества есть всего лишь сон, эти явления в рамках русской традиционной культуры часто отождествляются. Так, в сказках широко распространен мотив, где герой оживает после обрызгивания его мертвого тела живой водой: «Начали его лечить, живой водой вспрыскивать. Иван-царевич встал: “Ах, моя милая невеста! Как долго я спал”.- “Спать бы тебе вечным сном, кабы не я!” - отвечала невеста и рассказала все, что с ним мать сделала» [3, с. 91].

Далее герой оказывается на высокой горе «верхушкою до облаков хватает, а на горе лежит большой камень» [3, с. 278]. На этой горе между собой дерутся три черта за отцовское наследство: ковер-самолет, сапоги-скороходы и шапку-невидимку. Они просят солдата поделить наследство между ними. Тот отправляет их собрать в сосновых лесах 300 пудов смолы и, забрав из пекла самый большой котел, растопить в нем эту смолу. Затем они, дотащив котел до вершины горы, должны полить ее смолой, спихнуть большой камень и бежать наперегонки за ним. Кто первый добежит - тот и выбирает волшебный предмет, который ему захочется. Этот мотив широко распространен в восточнославянском фольклоре (СУС 518) [6], но имеет ряд оригинальных эпизодов. Обычно герой три раза стреляет из лука в разные стороны и отправляет наследников на поиски стрел. Кто принесет ее быстрее, тому достанется более ценное наследство [2, с. 209].

Для понимания этого оригинального мотива следует обратиться к скандинавской мифологии. Согласно текстам Эдд, в Нифелхейме протекает поток Хвергельмир («Кипящий котел») из которого протекает множество рек, включая реку смерти Гьёлль [24, с. 20]. В нем же обитает Нидхёгг: «Но хуже всего в потоке Кипящий Котел: “Нидхёгг там гложет трупы умерших”» [24, с. 94]. Это место называется также Берег Мертвых [26, с. 13]. Через реку мертвых проложен мост Гьяллар-бру, по которому Хермод пробирается в мир мертвых [24, с. 84].

Аналогами моста Гьялларбру и реки Гьёлль в русской традиционной культуре выступают Калиновый мост и река Смородина, название которой, по наиболее распространенному мнению, производят из корня

«смрад» («смород») - «сильный, неприятный, удушливый запах» [30, с. 184]. Она является границей между миром живых и миром мертвых [19, с. 445]. В сказке «Иван Быко-вич» из сборника А.Н.Афанасьева есть описание этой реки, где должна произойти битва с Чудо-Юдами на Калиновом мосту: «Приезжают к реке Смородине; по всему берегу лежат кости человеческие, по колено будет навалено! Увидали они избушку, вошли в нее - пустехонька, и вздумали тут остановиться» [2, с. 227]. Река Смородина в других фольклорных источниках может фигурировать как черная [30, с. 184]. Следует отметить, что в других версиях сказки типа «Битва на Калиновом мосту» перед избушкой следует произнести заветную сказочную форму: «Осмотрелся кругом - около моста избушка на курьих ножках, на петуховой головке, к лесу передом, а к ним задом. Буря-богатырь и закричал: “Избушка, избушка! Устойся да улягся к лесу задом, а к нам передом”» [2, с. 218].

По мнению В.Я.Проппа, сказочная избушка Бабы-Яги - это сторожевая застава на границе мира живых и мира мертвых. Герой сказки не может просто обойти эту избушку, ему обязательно необходимо произнести заклинание, так как двери изначально обращены в тридесятое царство - царство смерти [19, с. 248]. В Старшей Эдде упоминается, что у «змеиного дома» двери расположены на север, со стороны царства мертвых - Хельхейма:

Видела дом, далекий от солнца, на Береге Мертвых, дверью на север; падали капли яда сквозь дымник, из змей живых сплетен этот дом

[26, с. 13].

Таким образом, в скандинавской и русской мифологиях наблюдается ряд схожих мифологем, связанных с представлениями о реке смерти: река Гьёлль - река Смородина, мост Гьялларбру - Калиновый мост, змей Нид-хёгг - змей Чудо-Юдо, «змеиный дом» с дверьми на север возле реки на Берегу Мертвых -дом Бабы-Яги возле реки Смородины.

Исходя из ряда общих мифологических черт, следует предположить, что и кипящий котел, из которого льется смола в сказке «Заколдованная королевна» является аналогом скандинавского Хвергельмира («кипящего котла»), из которого, в том числе, вытекает огненная река. Если это так, то смола, вытекающая из самого большого котла в пекле, есть прямое описание огненной реки, а сам эпизод в контексте сказки является мифом о происхождении реки Смородины.

Далее сказочный герой забирает у чертей волшебные предметы и отправляется в избушку к Бабе-Яге, чтобы спросить у нее, как ему отыскать свою супругу. Однако она не знает и отправляет героя к своей старшей сестре на край света: «наконец прилетел на край света, стоит избушка, а дальше никакого ходу нет - одна тьма кромешная, ничего не видать!» [3, с. 178–179]. Это является вполне традиционным описанием края света. Подобное, например, присутствует в скандинавской мифологии, в мифе о путешествии Торкилля (Тора) в царство Угардилока (Утгард-Локи): «Они отправились в путь и приплыли в страну, над которой никогда не бывает солнца, которая не знает звезд и которую не наполняет свет, в страну, которая покрыта мраком вечной ночи» [22, с. 315].

Чтобы помочь герою и узнать, где находится королевна, Баба-Яга созывает ветра. (Ей и избушке, локусу ее обитания, в сказочном фольклоре посвящено немало исследований, в данном случае Баба-Яга выступает в роли духа-хозяина ветров - волшебных помощников). Никто из ветров, кроме Южного, не может помочь. Он же с опозданием приходит и рассказывает, где найти королевну: «Виноват, бабушка! Я зашел в новое царство, где живет прекрасная королевна; муж у ней без вести пропал, так теперь сватают ее разные цари и царевичи, короли и королевичи» [3, с. 279].

Солдат просит Южный ветер отнести его к супруге, и тот соглашается, но с одним условием: «Я тебя донесу, коли дашь мне волю погулять в твоем царстве три дня и три ночи», герой же разрешает ему гулять по своему царству «хоть три недели» [3, с. 279]. Южный ветер доносит солдата до его царства, но не остается там на оговоренный ранее срок, дабы не навредить: «Потому - если я загуляю,

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

ANTHROPOLOGY OF CULTURE

ни одного дома в городе, ни одного дерева в садах не останется; все вверх дном поставлю!» [3, с. 279]. Этот эпизод был, по всей видимости, связан с персонификацией розы ветров определенного календарного периода, когда наступает потепление. Возможно, речь идет о 6 марте, в народном календаре названном Тимофеем-Весновеем, когда ожидали прихода теплых, южных ветров [16, с. 131].

В контексте этого эпизода интересным представляется поверие о весенних ветрах, дующих из ясеня и разбивающих почки деревьев [4, с. 259]. Аналогичный мотив, где герой использует ветра для передвижения можно обнаружить в хеттской мифологии, где Кумбара обратился к Импалури со словами: «О Импалури! Слова, которые я говорю тебе, к моим словам склони свое ухо! Возьми посох в свои руки, надень быстрые ветры как обувь на твои ноги!» [14, с. 187]. Интересно, что сапоги-скороходы, аналогом которых являются сандалии Гермеса - в данном сюжете героем приобретаются, но не используются, поскольку аналогичные функции выполняет ковер-самолет и южный ветер. Этот же мотив присутствует и в уже упомянутом выше мифе об Амуре и Психее: «Психею же, боящуюся, трепещущую, плачущую на самой вершине скалы, нежное веяние мягкого Зефира, всколыхнув ей полы и вздув одежду, слегка подымает, спокойным дуновением понемногу со склона высокой скалы уносит и в глубокой долине на лоно цветущего луга, медленно опуская, кладет» [1, с. 171].

Здесь можно обнаружить одну интересную черту различия. Дело в том, что в греческой мифологии именно бог западного ветра Зефир обладает «плодоносными» функциями. Так, у Плиния Старшего можно встретить следующую садоводческую рекомендацию: «Этот ветер, однако, приносит небольшие дожди; фавоний суше; он дует со стороны, противоположной к тому с равноденственного запада и называется у греков zephyros. Катон советовал разбивать оливковые сады таким образом, чтобы они были обращены в его сторону. С его появлением начинается весна; со своей здоровой прохладой открывается лоно земли, и по его появлению определяют, когда обрезать лозы, пропахивать хлеба, сажать деревья, прививать яблони, обрабатывать оливковые сады; дыханием своим он питает все» [10, с. 281]. В случае же славянской мифологии «плодоносными» функциями обладает именно южный ветер. Данное свойство южного ветра, ассоциируемое с теплом, можно обнаружить и в других источниках [12, с. 464] [16, с. 131]. Эта деталь очень ценна, поскольку свидетельствует о том, что в двух мифологических сюжетах существует общий мотив, который сохраняет свою семантику (то есть функцию «плодоносного» ветра), однако персонификация этого явления отлична и детерминирована географическим положением (в случае русской сказки говорится о южном ветре, в греческом варианте - о западном). Ранее было сказано, что подобные параллели указывают, скорее, на общий мифологический континуум, а не на культурные заимствования. Если же исходить из диффузионного подхода, то данная параллель, приведенная выше, говорит о том, что если заимствование и происходило, то осуществлялось оно отнюдь не в русле профанного рассказа, но с сохранением мифологической семантики повествования, что, в свою очередь, еще раз демонстрирует мифическую основу анализируемого сказочного сюжета. Интересно и то, что после злого слова королевны сонного героя похищает вихрь, а возвращает южный ветер. И если последний в традиционной культуре наделяется положительными коннотациями, то вихрю и вихрям приписываются негативные и демонические черты. Так, согласно некоторым легендам, вихри устраивают падшие ангелы, чтобы навредить человеку [13, с. 154]. Он же считался источником болезней [21, с. 189].

Когда герой возвращается - природа вновь возрождается: «Вот пока его не было в царстве, в саду все деревья стояли с сухими верхушками; а как он явился, тотчас ожили и начали цвесть» [3, с. 279].

Итак, лейтмотивом данного повествования является так называемый миф о воскресающем и умирающем божестве плодородия. В случае данной сказки персонаж не умирает, но засыпает на полгода. Это следует сравнить с таинством элевсинских мистерий, суть которых передает Блаженный Августин, ссылаясь на Варрона: «Элевсинские мистерии це- ликом посвящены хлебу, открытому Церерой (Деметрой), и похищению Прозерпины (Пер-сефоны) Плутоном. Прозерпина же, по его [Варрона] мнению, олицетворяет плодородие семян. Неурожаи некогда заставили Землю оплакивать свое бесплодие и породили представление о том, что дочь Цереры, то есть само плодородие, была похищена Плутоном и задержана им в подземном царстве. Когда люди стали открыто сетовать по этому поводу, к ним вновь вернулось изобилие. По случаю возвращения Прозерпины воцарилась радость и были учреждены священные обряды. После этого он (то есть Варрон) сообщает, что во время мистерий учили многому, что имеет отношение исключительно к открытию земледелия» [29, с. 372].

Более того, сказка в точности передает мотив, связанный с функциональной сущностью божества плодородия, во фрагменте, где представлена речь жреца, согласно которой Яровит (Ярило) властвует над плодами земли и зеленью: «Я есть тот, кто покрывает травами луга и листьями леса; урожай с полей и с деревьев, приплод скота и все, что служит нуждам людей, находится в моей власти» [9]. Аналогичными функциями наделяется балтийское божество Пергрубрюс, которого сопоставляют с Ярилой [15, с. 302]. Эта же функция встречается и в песнях, посвященных Яриле:

Валачывся Ярыло

Па усему свету, Полю жито радзив, Людзям дзеци пладзив. А гдзе ж он нагою, Там жито капою, А гдзе же он ни зырне, Там колас зацвице...

[21, с. 127].

Отдельно стоит отметить образы птиц и котов. Ранее в сказке было сказано, что от разбросанных героем семян начинают тотчас же расти деревья, петь птицы и сказывать сказки коты. Прилет птиц в традиционной культуре связан с приходом весны [16, с. 13] и приурочен к разным дням. Так, на 17 марта, в день Герасима-грачевника прилетают грачи [16, с. 144]; на 19 марта, в Каллистов день, прилетает аист [16, с. 147]; на 22 марта, в день Сорока мучеников, прилетают жаворонки и ла- сточки [16, с. 153] и т. д. Ранее было сказано, что приход южных ветров также был приурочен к началу весны. Коты же, рассказывающие сказки в данном эпизоде, по всей видимости, являются мартовскими котами, которым именно в этот промежуток времени присуще начинать «петь» свои «серенады». Данное обстоятельство говорит о том, что действия героя по разбрасыванию семян следует рассматривать как многогранную этиологическую мифологему, охватывающую сразу несколько явлений. Здесь же следует упомянуть и то, что сон героя приводит только к засыханию деревьев, об отлете птиц и «замолкании» котов не упоминается. Поэтому говорить, что похищению вихрем героя, как и отлету птиц, есть этиологическое объяснение, можно только гипотетически.

Далее герой возвращается домой: «Входит он в большую комнату, там и сидят за столом разные цари и царевичи, короли и королевичи, что приехали за прекрасную королевну свататься; сидят да сладкими винами угощаются» [3, с. 279]. Аналогичный мотив можно обнаружить в «Одиссее», где герой возвращается к своей Пенелопе и проходит испытание с луком, предложенное верной женой для женихов [15, с. 299]. В рассматриваемой сказке в качестве такого испытания королевна задает загадку: «Была у меня шкатулочка самодельная с золотым ключом; я тот ключ потеряла и найти не чаяла, а теперь тот ключ сам нашелся. Кто отгадает эту загадку, за того замуж пойду» [3, с. 279]. Цари и царевичи, короли и королевичи долго над тою загадкою ломали свои мудрые головы, а разгадать никак не могли. Говорит королевна: «Покажись, мой милый друг!» Солдат снял с себя шапку-невидимку, взял супругу за белые руки и стал целовать в уста сахарные. «Вот вам и разгадка! - сказала прекрасная королевна.- Самодельная шкатулочка - это я, а золотой ключик - это мой верный муж» [3, с. 280]. На этом сказка заканчивается. Именно Егорию Вешнему, по мнению многих исследователей [21, с. 130] [13, с. 49], унаследовавшему черты и характеристики Ярило, приписывается мотив отмыкания земли весной [16, с. 216].

Другие вариации сюжетного типа (СУС 401) в некоторых деталях сильно отличаются

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

ANTHROPOLOGY OF CULTURE

и требуют отдельного исследования. Однако все же сохранились некоторые детали, дополняющие данный сюжетный тип. А.Н.Афана-сьев представил еще два варианта начал данной сказки, но в них по большей части содержатся мотивы, носящие не мифологический, а бытовой характер. В контексте анализа данного сюжета нас интересует один интересный эпизод: «Вдруг поднялась сильная буря - катит огромная колесница, в двенадцать лошадей запряжена, лошади словно змеи извиваются, позади двенадцать волков, да столько ж медведей на железных цепях приковано. Быстро пронеслась колесница по полю; где росла-зеленела пшеница, там черная земля повысту-пила; не осталось ни единой былинки!» [3, с. 437]. Этот мотив расширяет и более наглядно демонстрирует семантику начального эпизода - пропажу растительности, что в очередной раз подтверждает связь данной сказки с мифологическими воззрениями об умирающем и воскресающем боге плодородия. Похожую мифологему, хоть и диаметрально противоположную по содержащейся в ней функции, можно обнаружить в скандинавских и германских мифологических воззрениях. Речь идет о Дикой охоте, по некоторым представлениям она появляется в урожайные годы, в тех же местах на поле, где проходит Роденштайнер, рожь вырастает выше обычного [8, с. 529].

* * *

В ходе проведенного исследования была детально проанализирована сказка «Заколдованная королевна» под № 272 из сборника А.Н.Афанасьева. Применение методов сравнительного религиоведения позволило прийти к заключению о том, что мотивы, сконцентрированные в изученном фольклорном сюжете, равно как и цельный сюжет, аналогичны по своей форме и содержанию мифологическим мотивам других народов мира. В частности, установлены мифологические параллели между сказкой «Заколдованная королевна» и целым рядом других мифологических сюжетов и мотивов, среди которых: миф об Амуре и Психее, история похищения Персефоны, путешествие Тора в царство Утгард-Локи, мотив Дикой охоты, хеттский миф о Кумбаре и представления кельтов о Котле Изобилия. Проделанная работа показала, что исследуемые сказочные эпизоды являются репрезентацией восточнославянских обрядов, так или иначе связанных с весенне-летними сезонными празднествами, известными как Ярило и Его-рий Вешний.

Исследование данного сюжета обнаружило его чрезвычайно глубокую семантическую нагруженность. Сравнительный анализ дает основание утверждать, что почти каждый мотив имеет свой аналог в других мифологиях и / или репрезентируется в традиционной культуре. Некоторые детали, безусловно, имеют более позднее происхождение. К их числу следует отнести эпизод с нечистыми в образе купцов, играющих в карты у костра. Однако подобные метаморфозы не оказали существенного влияния на саму суть повествования, они лишь указывают на живую изменчивость самого сюжета, его способность меняться и адаптироваться к новым реалиям. Конкретным механизмом сохранения и адаптации мифа в сказке является и сохранение его глубинной семантической структуры (архетип, цикличность, связь с плодородием) под «бытовым» слоем.

Следует задаться вопросом, есть ли какие-либо основания не называть данный рассказ мифом? Подобный аргумент действительно есть, поскольку главный герой - не мифологический персонаж, а солдат конной гвардии. Между тем под влиянием эвгемери-стической1 парадигмы миф лишился божественного персонажа, поставив на его место безликого солдата. Следовательно, восстановление имени этого персонажа и позволит нам говорить о данном нарративе как о мифе. Комплексный и, можно сказать, построчный анализ данного сюжета дает все основания утверждать, что данным персонажем является Ярило.

В настоящем исследовании была проведена реконструкция лишь одной вариации мифа о данном божестве. В русском сказочном фольклоре за рамками анализируемого сюжета обнаруживаются и другие элементы «присутствия» Ярилы. Так, например, в одной из сказок можно обнаружить теоним «Яро- вит»: «Потом приказал привести себе доброго коня, и как привели, то клал на него седелечко черкасское, подпружечку бухарскую, двенадцать подпруг с подпругами шелку шамаханского; шелк не рвется, булат не трется, яровит-ское золото на грязи не ржавеет. И как оседлал своего доброго коня, то приказал подать себе копье булатное, палицу боевую и меч-кладенец» [18, с. 129]. Этот факт свидетельствует о том, что данная тема себя не исчерпала и нуждается в дальнейшей исследовательской разработке.

Leonid A. LANTSOV

The Myth of Yarilo and Folk Narrative:

Pagan Motifs in the Tale «The Enchanted Princess»

from A. N. Afanasyev’s Collection

АНТРОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

ANTHROPOLOGY OF CULTURE