Миф об утерянном колене в исследованиях по истории Центральной Азии

Древнегреческий историк Страбон некогда с грустью констатировал: «Народы, живущие по ту сторону Каспийского моря, назывались одни саками, другие — массагетами, причем писатели не могли сообщить о них ничего достоверного... Вообще ничего положительного не добыто исследователями об этих народах... вследствие легкомыслия историков и их страсти к мифам» (География, IX, 6,2). Возможно, легкомыслия у историков Средней Азии за два тысячелетия, прошедших со времен Страбона, и поубавилось, но что касается «страсти к мифам», то увы...

Свободная от мифов наука — особенно если речь идет о гуманитарных дисциплинах — и сегодня остается труднодостижимым идеалом. Причиной научного мифотворчества чаще всего является неосознанный отказ от критериев объективной и рациональной аргументации (о чем нам уже приходилось писать ¹). В данном же очерке речь пойдет о той подмеченной Страбоном «страсти к мифам», которая сподвигает исследователей Центральной Азии (ЦА) на «изобретение истории» ². Один из таких мифов — миф об утерянном колене .

Смысл этого мифа, имеющего, как известно, ветхозаветное происхождение 3, состоит в восприятии собственного народа незавершенной сущностью, которой для обретения «полноты» исторической

Евгений Александрович Абдуллаев, на момент написания статьи — старший научный сотрудник Института стратегических и межрегиональных исследований, Ташкент (Узбекистан).

субъектности надо отыскать и вернуть в свое лоно какую-то потерянную часть себя — племя или «колено». В мифе сквозит стремление представить Другого (другой, отдаленный народ) частью своего Мы, своего народа и своей культуры, растворить Других в этом Мы. Миф об утерянном колене дополняется национальными мифами «золотого века» — о первоединстве нации, нарушенном в силу неких исторических превратностей или злоумышлений врагов.

Миф об утерянном колене может принимать формы фантастических этимологий и этнологических гипотез, а может — в форме неявного научного интереса — лежать в основе вполне респектабельных академичных разысканий. При всем различии между ними, все они, если говорить об исследовании ЦА, обладают существенным сходством — стремлением представить древние народы региона (один или несколько) некогда «потерявшимся» коленом народа собственного. Поэтому анализ данного мифа будет осуществлен на примере его национальных вариаций — на материале тех построений, которые превращают историю и культуру региона в «сырье» для внешних по отношению к нему национальных мифологий.

В этом очерке будут рассмотрены три национальные вариации мифа. Назовем их условно «русской», «еврейской» и «турецкой». Этими тремя вариациями разновидности мифа не исчерпываются — просто три отобранных наиболее выражены. Далее, миф об утерянном колене не имеет прямого отношения к проблемам того или иного этнического меньшинства (русского, еврейского или турецкого) в ЦА. Эти проблемы составляют область другой мифологии, напрямую связанной с реальной, а не мифической частью этноса. Даже если такая часть, проживая в ЦА, приобрела некое культурное своеобразие, отличия от «материнского» этноса не настолько сильны, чтобы идентифицировать ее как Другого. В таких случаях уместно говорить скорее о мифологии «блудного сына», которого с распростертыми объятиями ждут обратно на «исторической родине». Напротив, в мифе об утерянном колене объект спекуляций — коренное население региона.

Русский миф: «Эти отважные сыны степей... были не кто иные, как наши предки»

Русская художественная литература, столь подробно освещавшая колониальные захваты на Кавказе, завоевание Казахской степи и Средней Азии обошла молчанием. Вольность и свободолюбие кавказцев импонировали романтизму Пушкина и Лермонтова, простота их нравов — опрощенцу Льву Толстому. В обоих случаях имела место определенная, хотя и мифологизированная, достигнутая путем значительной литературной идеализации, идентификация русского «человека культуры» с колонизируемым Другим. В отношении жителей ЦА такого отождествления не произошло. Колоритной вольности нравов, равно как и притягательной простоты, не наблюдалось (по крайней мере, в земледельческой части Туркестана). Беллетристика молчала, идеализированный тип современного «туркестанца» не был ею создан. Взамен заговорила историческая наука.

В 1871 году в Петербурге выходит объемный труд В. В. Григорьева «О скифском народе саках». Собрав и тщательно проанализировав все сохранившиеся сообщения античных и индийских авторов об этом древнем народе Средней Азии, ученый делает такой неожиданно лестный для саков вывод: «О характере саков вообще древние не отзываются иначе, как с уважением, упрекая их лишь в пристрастии к выпивке» 4. Попутно заявив, что из среды саков якобы происходил и род Будды (Шакья) 5, Григорьев подходит к своему главному умозаключению: среднеазиатские саки отождествлялись античными авторами со скифами, скифы — предки славян, следовательно, древние жители Средней Азии были предками не только ее современных обитателей, но и русских 6.

Этот не выдерживающий критики тезис был с воодушевлением подхвачен ташкентским историком конца XIX века М. М. Лютовым. Описывая ожесточенную борьбу сакских племен с войсками Александра Македонского, он резюмировал: «Григорьев целым рядом самых веских доводов и глубоких соображений утвердил в науке уже ранее него высказанную мысль о славянстве саков; таким образом эти отважные сыны степей, не побоявшиеся величайшего из завоевателей древности, были не кто иные, как наши предки — славяне» 7.

Так среднеазиатские саки превращались в славян, а фактически — в открытое стараниями историков утерянное колено мифического праславянского племени.

Отождествление предков славян с кочевниками-саками совершалось, что называется, в духе времени. Оно не только служило оправданием русских захватов в Туркестане, но и вносило свой вклад в антизападнические настроения части русской интеллигенции. Из представления о русских как о восточной расе выросло через пару десятилетий евразийство. Его возникновение как раз совпало с окончательным признанием несостоятельности гипотез о скифах как о праславянах, в результате чего потеряли смысл и григорьевские домыслы о «славянстве саков». Однако потерянное было для квазинаучных спекуляций «колено» славян почти тут же было обретено на новой волне «открытий». «Обнаружено» оно было опять в Средней Азии, а стали им «туранцы» Н. С. Трубецкого.

Тураном (в отличие от Ирана, Арианы) традиционно называется место проживания мифических «туранцев», под которыми традиция, начиная с зороастрийских текстов на среднеперсидском и «Шахнаме» Фирдоуси, подразумевала тюркских кочевников. В русской (а также немецкой) научной литературе конца XIX — начала ХХ века название «Туран» употреблялось как синоним Туркестана 8. Хотя Н. С. Трубецкой понимал его географически более расширительно, включая в него территорию, заселенную не только среднеазиатскими, но и другими тюркоязычными народами, а также угро-финнами, монголами и маньчжурами, топоним упорно отсылал читателей к Средней Азии, за которой этот термин к тому времени прочно закрепился.

С тем же пафосом, с каким Григорьев и его популяризатор Лютов расточали лестные эпитеты в адрес «наших предков» саков, Трубецкой провозглашал: «Мы имеем право гордиться нашими турански-ми предками не меньше, чем предками славянскими, и обязаны благодарностью как тем, так и другим. Сознание своей принадлежности не только к арийскому, но и к туранскому психологическому типу необходимо для каждого русского, стремящегося к личному и национальному самопознанию» 9. Стоит обратить внимание на то, что туранские предки русских в этой сентенции стоят в паре с «арийскими» — словно Трубецкой проецирует на русскую историю мифологему «единства и борьбы» арийцев/иранцев и туранцев. Впрочем, и здесь предшественником Трубецкого был Григорьев, сравнивавший пару «Иран — Туран» с... Россией и Польшей.

К чести Трубецкого следует сказать, что его выводы о «туранских предках» были менее прямолинейными, чем выводы Григорьева о предках-саках: основатель евразийства рассуждал о туранцах только как о «психологическом типе» и не пытался разглядеть за этим типом какой-то конкретный древний народ. Однако для мифотворчества в том не было необходимости: этноним «туранцы» был назван, читателям предоставлялась возможность с его помощью самим «достраивать» миф и локализовать туранское «колено». Возродившееся в наши дни евразийство тоже предпочитает замыкаться на Туран, то бишь на Центральную Азию. Марлен Ларюэль, анализируя современную ситуацию, отмечает: «Если ориентализм ранних евразийцев фокусировался на монгольском мире, на номадизме как олицетворении движения и обновления, то неоевразийцам больше нравится мир тюрков — как российских, так и среднеазиатских. Последний же... рассматривается ими прямо-таки как воплощение порядка и стабильности» 10.

Отчасти эти предпочтения неоевразийцев объясняются риторикой самих центрально-азиатских президентов, прежде всего Назарбаева 11. Не случайно в своей речи на учредительном съезде движения «Евразия» его лидер А. Дугин высоко оценил «последовательную евразийскую позицию президента Казахстана» 12. Правда, вернувшись фактически к «туранизму» в его изначальном, а не в том расширительном значении, который вкладывал в этот термин Н. С. Трубецкой, неоевразийцы нигде, насколько нам известно, не воскрешали в явном виде миф об утерянном и «обретенном» в Средней Азии колене русских. Видимо, после распада СССР и утраты иллюзий о возможности реколонизации исчезла и сама необходимость в подобной мифологии. Тем не менее, сохраняется идеализация среднеазиатского «туранизма», его имперского прошлого и авторитарного настоящего.

При этом, если судить по количеству публикаций, интерес к древностям центрально-азиатских народов в российской науке как и столетие назад абсолютно превалирует над интересом к истории русских и русской культуры в регионе. В этой области историков однозначно опережают этнографы и политологи. В ситуации, когда в государствах Средней Азии и в Казахстане идет активное переписывание истории в националистическом ключе, когда русским не просто отказывают в какой-либо позитивной роли, но и вообще вычеркивают их из исторического процесса в регионе в последние полтора столетия, — в такой ситуации русские, живущие в Центральной Азии, оказываются народом без истории.

Таким образом, русский вариант исторического мифа об утерянном колене имеет четкую связь с российской колонизацией Казахской степи и Средней Азии. Он возник в 60–90-е годы XIX века (тезис о «славянстве саков»), получил развитие в имперской идеологии евразийства (тезис о «туранстве русских») и фактически исчез после распада СССР, остаточно сохранившись лишь в центральноазиатских симпатиях неоевразийцев.

Еврейский миф: «Основную группу потомков этих самаритян составляют узбеки и таджики»

В отличие от русского варианта научного мифа о потерянном колене, еврейский вариант возник относительно недавно, в 1990-е годы, и не имеет того очевидного колониального привкуса, который присущ первому. Еврейский вариант — в том виде, в каком он присутствует у двух, вероятно, даже не знакомых с работами друг друга, авторов, о которых пойдет речь ниже, — на первый взгляд, более академичный и не связан с политикой.

В бескрайней библиотеке Йельского университета мое внимание привлекла книга с многообещающим названием: «От Самарии до Самарканда: десять потерянных колен Израиля» 13. Автором ее значился некто Дэвид Лоу (Law). Солидное, выдержанное в академическом формате издание, выпущенное University Press of America, казалось, гарантирует и академическую основательность содержания. Что внушительное впечатление обманчиво, обнаруживается при прочтении первых же страниц этого опуса.

Побывав в 1971 году на праздновании 2500-летия Самарканда, Лоу был настолько, по его словам, поражен древностью и красотой этого города, что «начал читать все, что смог найти о Средней Азии, и перечитывать Ветхий Завет с целью отыскать все, относящееся к десяти коленам». В результате этих поисков миру явились следующие открытия:

• 1.    Потерянные колена Израиля и мидийское племя магов суть одно и то же; маг — неверная передача имени ветхозаветного пророка Михея ¹⁴.

• 2.    В ходе датируемых VI веком до н. э. гонений персидского царя Кира эти маги-израильтяне (самаритяне) насильно переселяются в Центральную Азию вместе со своим пророком Зороастром — тоже, оказывается, израильтянином ¹⁵; там они строят город и называют его в честь своей родины Самарии Самаркандом ¹⁶.

• 3.    Со временем этих сынов Израилевых начинают называть со-гдийцами, что в переводе с древнееврейского, как уверяет автор, означает «скрывающиеся» или «изгнанники» ¹⁷.

• 4.    Именно израильтяне = маги = согдийцы отправили посольство на поклонение новорожденному Мессии — Иисусу ¹⁸, который после Воскресения явился согдийцам под именем Сиявуша, что в переводе с древнееврейского якобы означает «радость» ¹⁹.

Эти и другие подобные им откровения Лоу пытается подкрепить обильным цитированием исторической литературы по Средней Азии и многочисленными этимологическими изысками. О качестве последних можно получить исчерпывающее представление хотя бы по трем из них, приведенным под рубрикой «Семитские слова в согдийском языке». «Н а в р у з — Навра означает на древнееврейском огонь ; огонь был частью этого праздника. Б у х а р а — Бахур на древнееврейском означал избранный .Афрасиаб— Афра на древнееврейском означает посвященный Богу , например, Эфраим (Ефрем) и Авраам. Сиаб на древнееврейском означает старец » ²⁰.

Недюжинная начитанность соседствует у Лоу с элементарным невежеством. Так, спутав Геродота с Онесикритом (вторая половина IV века до н. э.), он пишет: «Великий греческий историк Геродот, который прибыл вместе с Александром Великим, сообщил об обычае в Самарканде выставлять мертвых собакам и птицам» 21.

Вывод, который делает Лоу из всей этой игры воображения, восхитителен: «Потомкам Десяти потерянных колен Израиля предначертано вернуться в Израиль до Второго Пришествия... Основную группу потомков этих самаритян составляют узбеки и таджики» 22. Здесь, надо признать, автор неожиданно попадает в точку: действительно, в 1990-е годы в Израиль эмигрировали десятки узбеков и таджиков. Правда, не в качестве «потомков самаритян», а как члены еврейских семей из «неутерянных» колен.

Мы бы не стали смущать читателя перечислением плодов невменяемого дилетантизма, перед которыми меркнет научное мифотворчество В. В. Григорьева и Н. С. Трубецкого, ученых высокообразованных и заслуживших авторитет в своей области. Однако на примере патологических построений Лоу лучше всего видны те симптомы мифологического «вируса», которые порой сложно обнаружить в других, более академически респектабельных теориях. Это и голословные утверждения, и фантастические этимологии, и, главное, непоколебимая уверенность в существовании утерянного колена и пребывании его именно в Центральной Азии.

В этом ряду стоит более умеренная гипотеза петербургского исследователя Л. Л. Гуревича, с которым автор статьи имел возможность дискутировать в ноябре 1999 года в Петербурге на конференции «Культурное наследие Востока».

В 1991 году Гуревич принимал участие в этнографической экспедиции Петербургского еврейского университета, изучавшей быт и историю бухарских евреев. Его достаточно содержательная статья, написанная по результатам поездки, посвящена бытовой культуре бухарских евреев 23, хотя уже в ней есть отсылка к мифу о десяти потерянных коленах Израиля (кстати, не такая уж неожиданная для исследований о бухарских евреях). Однако в другой статье 24 и особенно в выступлении на упомянутой конференции Л. Л. Гуревич уже утверждал, что сама Бухара еще до того, как в ней возникла еврейская махалля, строилась в полном соответствии с образом Небесного Иерусалима, как он описан в Ветхом Завете. В частности, в ней было 12 ворот, символизировавших единство двенадцати колен Израилевых.

Откуда могло возникнуть такое соответствие? В тексте выступления Гуревича встречаем такие примечательные сведения: «В еврейской махалле Самарканда мне рассказали, что спускавшиеся при царе в Самарканд на заработки жители Матчи (по научным данным — потомки неисламизированных согдийцев) — тоже евреи, ибо по субботам они зажигают светильники-чероги и совершают ритуальное омовение» 25. Сложно сказать, кого здесь автор подразумевает под «неисламизированными согдийцами», ухитрившимися остаться «неисламизированными» аж до XIX века, и из каких «научных данных» он о них узнал. Безусловно, доисламские обычаи и обряды, особенно связанные с возжиганием огня, и сегодня играют определенную роль в религиозной жизни узбеков и таджиков. Однако обнаружение в этих обычаях еврейских или каких-либо других «уте-рянно-коленческих» корней — равноценно этимологическим фантазиям Лоу.

Следует отличать этот достаточно новый еврейский миф о среднеазиатских народах как утерянном колене Израиля от древней автохтонной традиции «евреизации» мифических предков. Эта традиция, зафиксированная впервые в середине I тыс. н. э., была основана на распространенном представлении о евреях как своего рода «эталонном» древнейшем народе; соответственно желание удрев-нить собственную генеалогию, как правило, приводило к обнаружению ветхозаветного иудейского прародителя. Например, в раннесредневековом иранском тексте «Города Ирана» (Sahriha i Eran, 10) утверждается, что «город Хорезм основал еврей (или «сын еврейки») Нарсе» 26; хотя это сообщение, как отмечает Г. Виденгрен, указывает на возможные контакты евреев и хорезмийцев в сасанидский период (III–VII века), однако, как признает сам историк, «мы не обладаем информацией о еврейских поселениях в Согдиане во времена Са-санидской империи» 27. Это вполне естественно: чтобы отнести как можно дальше в глубь времен основание города, приписав его представителю «образцового» древнего племени (носящего, правда, вполне иранское имя Нарсе), совсем не требовалось реальное присутствие в Хорезме евреев. Аналогичные мифы о ветхозаветном еврейском предке характерны и для других народов; пример тому — пуштуны 28.

Однако, хотя этот миф «евреизирует» народы Средней Азии и потому похож на миф об утерянном колене и даже «поставляет» для последнего определенный псевдоисторический материал, между двумя мифами имеется существенное различие. Цель мифа о еврейском предке — легитимация культурных претензий коренного народа на равенство с другими древними народами, тогда как миф о потерянном колене служит легитимации культурных претензий «пришлого» народа на равенство с коренными.

Таким образом, «еврейский» вариант мифа о потерянном колене так же, как и русский вариант, основан на бездоказательно принимаемых на веру аксиомах, своего рода самогипнозе ученого, стремящегося растворить Другого (другую культуру, другую историю) в исторической мифологии своего народа. Вместе с тем надо отметить, что оба национальных варианта создавались энтузиастами-одиночками, не имевшими идеологического заказа со стороны государства. Ни скифские фантазии В. В. Григорьева и М. М. Лютова, ни туран-ские — Н. С. Трубецкого, ни согдийские — Д. Лоу и Л. Л. Гуревича не были серьезно восприняты государством, которое остается окончательным арбитром (и спонсором) националистических псевдоисторических мифов. Отчасти это объясняется тем, что ни российские, ни еврейские политические элиты не питали к Центральной Азии настолько сильного интереса, который потребовал бы легитимации с помощью отсылок к «преданьям старины глубокой». Даже ставшему популярным среди российской политической элиты неоевразийству бесконечно далеко до превращения в национальную идеологию. Характерно, что широкое освещение вопроса о «возврате» России в Центральную Азию вполне обошлось без евразийской риторики русско-тюркского «братства».

Напротив, третий национальный вариант мифа о потерянном колене, «турецкий», сформировался при значительной поддержке со стороны политических элит государства, справедливо увидевших в нем дополнительное обоснование своих притязаний на лидерство в «тюркском мире».

Турецкий миф: «Различение тюркского и турецкого чуждо самим тюркам»

Несмотря на языковую общность турков с тюркскими народами ЦА, их исторические судьбы не пересекались, как минимум, полтысячелетия. Турки за эти пять веков успели ассимилироваться с греко-анатолийским, южнославянскими, кавказскими и южно-средиземноморскими этносами, испытали, особенно с начала XIX века, значительное влияние западноевропейской культуры. Тюрки ЦА продолжали ассимилироваться с оседлым ираноязычным населением, а в ХХ веке — частично с переселенцами из России и с Украины. Отделенная от ЦА с северо-востока Россией, а с юго-востока — Персией, Турция в XVII–XIX веках не интересовалась своими среднеазиатскими «братьями».

Ситуация изменилась в начале прошлого века, когда турецкие националисты, разочарованные в «европейском» будущем Турции, обратили свои взоры на Восток. Надо заметить, что среди тюркоязычных элит в самой ЦА в тот период также усилились сепаратистские и националистические настроения, вдохновлявшие на изобретение великого героического прошлого. Кроме того, между турецким и центрально-азиатскими национализмами располагались мощные детонирующие звенья в виде национализмов татарского и азербайджанского. В совокупности эти разнородные силы, объединенные смутной идеей великого тюркского прошлого и не менее смутной утопией великого будущего, сформировали феномен, получивший наименование пантюркизма.

Хотя сила пантюркизма в 1910–1920-е годы сильно преувеличивалась, трудно согласиться с современными турецкими историками, доказывающими, что его вообще не было. Особенно настаивает на этом в своих многочисленных статьях Х. В. Паксой; по его мнению, пантюркизм «не имеет никакого исторического идеологического прецедента среди тюрков и является, что отражено в документах, изобретением Запада» 29. Это утверждение справедливо в отношении самого термина, но отнюдь не в отношении обозначаемого им феномена. Впрочем, слова Паксоя, напоминающие известные строки «это все придумал Черчилль в восемнадцатом году», вполне соответствуют свойственной ему идеализации тюркской общности, якобы существовавшей до российской колонизации Средней Азии. Он, например, утверждает: «Даже различение тюркского и турецкого чуждо самим тюркам, которые до прихода русских беспрепятственно общались друг с другом» 30. Но, во-первых, тюркоязычные и другие народы Средней Азии продолжали беспрепятственно общаться с остальным миром как минимум еще полстолетия после «прихода русских» 31 (общение это стало даже более интенсивным благодаря постройке Закаспийской железной дороги). Во-вторых, понятие «турки» использовалось в Бухаре до 1925 года, а в Азербайджане даже позднее только в отношении языка — для того, чтобы отделить всех говорящих на местных тюркских диалектах от «фарси» — говорящих на диалектах иранских. Вне этой языковой дихотомии, понятие «турки» не имело особого смысла и уж тем более не указывало на какое бы то ни было «братство» между, скажем, тюркоязычными севера Казахстана и юга Анатолии.

В начале 1990-х годов отождествление тюркоязычных народов с утерянным коленом вновь стало популярным в Турции. Как наиболее знаковую в этом смысле можно упомянуть сентенцию С. Демиреля, бывшего тогда президентом Турции, из его речи, произнесенной в октябре 1994 года на открытии Второго конгресса братства, дружбы и сотрудничества тюркских государств и народов: «Великодушный турецкий народ никогда не забывал своих братьев, живущих на Урале, Алтае, во всех уголках Азии, непрестанно вспоминая о них» 32.

Трудно сказать, что здесь имел в виду Демирель под «непрестанным вспоминанием». Новейшая история Турции полна примеров, когда в стране проходили массовые движения в поддержку турецких общин на Кипре (в 1974 году) и в Болгарии (в 1980-е годы), — но отнюдь не в поддержку «братьев» из ЦА.

Впрочем, нас интересуют мифы не политиков, а историков, хотя провести границу между теми и другими подчас довольно сложно. Высказывание Демиреля вполне созвучно мнению многих современных турецких исследователей, считающих, что Турция для остальных тюркоязычных народов — великодушный и постоянно о них помнящий брат, иными словами, — старший брат. Собственно, сама мифологема братства предполагает отношение «старший — младший». Для некоторых турецких историков и филологов это означает восприятие турков не только в качестве primus inter pares, но и в качестве единственного носителя полного набора атрибутов «тюркизма». Например, зачастую только современный турецкий язык объявляется аутентичным тюркским языком, тогда как среднеазиатские языки — лишь его диалектами 33. А история Турции изображается как магистральное направление истории тюрков, в то время как история остальных тюркских народов, прежде всего среднеазиатских, оказывается чередой исторических неудач и отклонений.

Один из относительно недавних примеров такого подхода — статья И. Тоган «Образы легитимации власти в истории тюрков» 34. Автор выделяет восемь «поворотных пунктов» в тюркской истории. Первые три «пункта» (от «возвышения ранних тюрков» 35 в VI веке н. э. до возникновения Османской империи в XV веке) относятся к эпохе некоего воображаемого единства тюркского мира. После этого «золотого века» в тюркском мире возникает раскол. В объяснении его причин автор, надо отдать должное, смотрит дальше Паксоя, который видит корень всех зол только в приходе русских. Различия, полагает Тоган, наметились еще во времена Тамерлана: «Жесткая политика Темура надолго вбила клин между торговцами и государством; это отделение торгового класса от государства ознаменовало собой четвертый поворотный пункт в турецкой истории. В то время как Османы в Малой Азии продолжали культивировать добрые отношения с торговцами... в крупных городах Средней Азии купцы оборвали свои связи с государством и сформировали независимые ложи при религиозных орденах (тарикатах). Однако это ослабило способность этих обществ сопротивляться вторжению российской и китайской империй» 36. Другими словами, пока прогрессивные «западные» крепили союз трона и прилавка, «восточные» увлеклись какими-то подозрительными ложами, за что и поплатились колониальной зависимостью.

Дальнейшая тюркская история по Тоган развивается по той же схеме: прогресс в Турции на фоне регресса в Средней Азии. Вот как характеризуется «поворотный пункт», пришедшийся на 1839–1876 годы: «Танзимат (реорганизация централизованного государства по европейской модели) на западе и империализм на востоке» 37. Между тем Турция потеряла к тому времени больше половины своих владений, потерпела несколько сокрушительных поражений, и исторические реалии никак не вписываются в миф о ее «победоносном шествии».

Следующий «поворотный пункт» начинается в 1923 году: «Основание Турецкой Республики и попытки создать национальную буржуазию. Конец освободительного басмаческого движения» 38. Снова та же мифологическая схема: прогресс в Турции — регресс в Средней Азии. Возникает только два вопроса. Во-первых, почему попытки создать в Турции «национальную буржуазию» начались лишь в 1923 году, если «добрые отношения» с торговцами культивирова- лись турецким государством с XV века? И почему «освободительное басмаческое движение» закончилось в 1923 году, то есть когда на деле оно было в самом разгаре?

Последний «поворотный пункт»: «1980–1991. Попытки развить рыночную экономику» 39. Чтобы у читателя при виде этих дат не возникло естественного недоумения, Тоган поясняет: «В Турции политика свободного рынка была начата 12 января 1980 года, а в Центральной Азии — 5 сентября 1991 года» 40. Почему именно 5 сентября, так и остается необъясненным; главное — с помощью жонглирования датами доказать, что Турция и здесь более чем на десятилетие опередила центрально-азиатских «братьев».

Безусловно, Турция на сегодняшний день — одно из наиболее экономически развитых и политически стабильных стран западной Азии. Если сравнивать ее по этим показателям с государствами ЦА, то выигрышность сопоставления для Турции будет очевидной. Но если поместить те же государства в один ряд с Ираном, чья культура на протяжении тысячелетий оказывала воздействие на их народы? Или с Россией, как главным «действующим лицом» в регионе в последние два столетия? Или с Афганистаном, где проживают туркмены, узбеки, таджики? И перечень можно дополнять, прибавив, например, Китай, Индию, или другие страны: всегда обнаружится какой-нибудь критерий, по которому можно объединить в одну группу несколько государств, в результате чего наиболее развитое из них получает основание назвать себя старшим братом, сестрой или дядей остальных.

Например, для Узбекистана остро стоит вопрос о выходе к морским портам; при этом часто отмечают, что в мире только два государства — Узбекистан и Лихтенштейн вынуждены, чтобы достичь моря в любом направлении, миновать еще две страны. Почему бы на этом основании не объединить Узбекистан с Лихтенштейном, найти другие схожие черты (например, популярные и там, и там виды спорта) и дофантазировать, в стиле Тоган, некие исторические параллели и «поворотные пункты», в которых Лихтенштейн окажется заведомо прогрессивнее Узбекистана? При желании можно обнаружить и общие исторические и этнические корни двух народов, благо нашумевшая «теория» Мурада Аджи о тюрках как о предках современных германских народов Европы и носителях «подлинного» христианства 41 вполне предоставляет такую возможность. В любом случае, среднестатистический житель Лихтенштейна помнит о народах ЦА столько же, сколько и среднестатистический турок. А именно, увы, ничего.

Естественно, пример с Лихтенштейном — сознательное утрирование. Никто не станет отрицать, что общность тюркских народов не исчерпывается одним лишь языком. Нам самим, анализируя специфику среднеазиатского ислама, приходилось использовать термин «тюркский мир» ⁴². Однако эта культурологическая категория отнюдь не предполагает единой тюркской истории, тем более такой, как у Тоган, когда Турция предстает аутентичным воплощением некой исторически прогрессивной тюркской сущности, прочие же тюрки изображаются в виде пассивных жертв злобного исторического фатума, и в этом смысле — утерянных (для общетюркской истории, общетюркского прогресса) колен. В результате центральноазиатский Другой превращается в Своего, в данном случае — с приписанной ему турецкой принадлежностью. То, что значительную часть населения региона образуют не-тюркоязычные народы, — таджики, русские, корейцы и т. д. — для ревнителей турецкого варианта разбираемого нами мифа не имеет никакого значения. Для них, как и для Паксоя, Тоган и иже с ними, народы пяти новых государств — просто гомогенная масса, «восточные турки», обреченные на запоздалое и несовершенное следование за «западными» во всех «поворотных пунктах» их истории.

В отличие от аналогичных фантазий русских евразийцев, «турецкий» миф получил в прошедшем десятилетии достаточно последовательное политическое воплощение. Мы не согласны с Я. М. Ландау, считавшим стремление Турции к лидерству в Средней Азии своеобразным развитием пантюркизма, равно как и с его слишком оптимистической оценкой турецкого лидерства 43. Однако элементы прежней пантюркистской мифологии в этом политическом процессе обнаружить несложно.

Действительно, если в экономическом сотрудничестве стран региона с Турцией быстро возобладали прагматические соображения, что принесло только пользу обеим сторонам, то вне экономической сферы итоги первой половины 1990-х были скорее негативными. Усилилась напряженность между тюркоязычными народами региона и таджиками. Ухудшились отношения с Ираном. Начался дорогостоящий переход на латиницу, вызывающую скрытое отторжение у значительной части местной интеллигенции. Все это делалось при прямом лоббировании Турции, хотя и не всегда, как в случае с письменностью, полностью по турецкому рецепту. Наконец, сами сред- неазиатские элиты не соглашались с ролью «утерянных колен» и болезненно реагировали на любое отношение к себе как к «младшим братьям». Как признает турецкий исследователь И. Бал, «Турция производила впечатление государства, не способного понять суверенность и чувство достоинства других тюркских республик» 44.

Безусловно, в последовавшем охлаждении отношений Турции с тюркскими государствами ЦА неправомерно винить только миф об утерянном колене, всплывший на волне постсоветской эйфории. Не стоит преувеличивать его влияние, игнорировать экономические, политические и прочие факторы. Однако свою деструктивную роль он все же сыграл. Турция не смогла или не захотела использовать «открытие» ЦА в 1991 году для более глубокого изучения региона, его истории, традиций, современных политических процессов. Как следствие, в океане зарубежных исследований по ЦА работы турецких ученых занимают в количественном отношении крайне незначительное место. Что касается качества, то мифология «общих корней», преувеличение сходства между турками и тюрками и пренебрежение различиями делают эти работы невостребованными в научном сообществе.

Вместо исследователей из Турции в Узбекистан, Казахстан и другие страны региона хлынули преподаватели и просветители. Вскоре многие были вынуждены вернуться обратно: реальность, с которой они столкнулись, оказалась слишком отличающейся от представлений о «восточных турках» и о собственном «историческом великодушии», которыми питались просветительские амбиции. Вместо плодотворной и необходимой функции посредника между среднеазиатскими народами Турция взяла роль ментора, образца аутентичного тюркского государства, которому остальным тюркам следует подражать. Констатировать это приходится с явным сожалением, поскольку история связей между Турцией и Центральной Азией остается малоизученной, а знание центрально-азиатской интеллигенцией богатой турецкой культуры не слишком-то возросло за последние годы.

* **

Итак, рассмотрены три наиболее репрезентативных национальных варианта мифа об утерянном колене в исследованиях по истории ЦА. Не хотелось, чтобы у читателя сложилось впечатление, что в этом очерке мы специально собрали гипотезы устаревшие (В. В. Григорьев), политически сервильные (И. Тоган) либо просто казусные (Д. Лоу). Целью его была не критика отдельных несостоятельных изысканий, а того бессознательно воспроизводимого мифа, который и обрек столь различные построения на неудачу, в случае с Турцией — на неудачу не только научную, но и политическую. Представление о народах Центральной Азии как о пассивных обломках других, «полноценных», народов (турецкого ли, русского ли, еврейского или какого-то другого) превращает научное исследование в более или менее грубую конструкцию из рискованных аналогий, бесшабашных этимологий и бездумных экстраполяций. На тот же образ пассивной и неспособной к самостоятельному историческому действию ЦА работают и две недавно воскрешенные и подновленные мифологемы: «Великий шелковый путь» (Great Silk Road) и «Большая игра» (Big Game). Первая превращает народы региона в безликий «путейский персонал», обслуживающий европейскую и китайскую экономическую экспансию: вторая представляет их еще более безликими статистами, путающимися под ногами внерегио-нальных государств-игроков. Миф об утерянном колене — явление того же порядка, рожденное аналогичным стремлением исследователей к утверждению и раздуванию исторической идентичности Своего за счет идентичности Другого, в данном случае — центрально-азиатских народов. Так, к сожалению, подтверждается давнее сетование Страбона о «легкомыслии историков и их страсти к мифам».