Мифопоэтическая традиция русской литературы как проявление национальной духовности: от "Руслана и Людмилы" А. Пушкина до "Розы мира" Д. Андреева

В российском литературоведении конца XX - начала XXI в. понятия национальная ментальность, духовность, православная духовность не только существенно дополнили категориально -терминологический аппарат, но и в ряде случаев принципиально изменили традиционную методологию литературоведческого анализа. «Изу- чать литературный текст как “вещь в себе”, а литературу - как чисто профессиональное писательское занятие - вне национальной культуры, в отрыве от глубинных духовных корней этой культуры, вряд ли возможно без искажения самого предмета исследования», - справедливо пишет современный исследователь, подытоживая данные в области изучения национального сознания в литературном и культурно -языковом выражении (Дырдин 2006: 3). Однако формирование исследовательских стратегий, какими бы новационными они ни были, невозможно без учета предшествующих научных достижений, даже в том случае, если те, в соответствии с духом своего времени, носили открыто позитивистский характер.

Так, еще в 70-е годы XX в. Е.Н. Купреянова и Т.П. Макогоненко поставили вопрос о необходимости исследования типологии художественных направлений в связи с проблемой национального своеобразия русской литературы: «От того или другого понимания типологии таких общеевропейских направлений, как классицизм, сентиментализм, романтизм, реализм, и других, менее изученных непосредственно зависят концепции и принципы построения обобщающих трудов по истории любой из национальных литератур» (Купреянова, Макогоненко 1976: 3).

Однако анализ конкретного художественного материала показал, что некоторые устойчивые черты, присущие русскому реализму, не характерны, например, для реализма французского и наоборот. Отсюда следует, что межнациональная типология того или иного литературного направления «должна быть отвлечена, “очищена” от всего, что отличает одну модификацию от другой, и только при этом условии может предстать их общим инвариантным ядром» (Там же). Такая постановка вопроса предполагала акцент на особенностях национального художественного развития в общем историческом контексте европейской и мировой культуры.

И действительно, в труде данных авторов, который во многом являлся экспериментальным, в пределах утвердившегося в науке сравнительно-исторического метода, было подчеркнуто, что русской литературе присуще особое понимание вечного предмета художественного сознания - человека в его взаимоотношениях с обществом, что позволило авторам выделить этико-философский аспект, включающий в себя и проблемы духовно-религиозного плана.

Именно в древней культуре, «религиозной по форме» и «патриотической в устремлениях», берет свое начало тот этический максимализм, благодаря которому русская классика на реалистической стадии своего развития «обретает новое и на этот раз всемирно-историческое содержание, которое получает свое наиболее яркое художественное воплощение в творчестве Достоевского и Толстого» (Там же: 412).

Разумеется, об общем религиозном корне литературы средневековой и новой исследователями сказано достаточно осторожно, т. к. книга писалась и издавалась в период официального атеизма.

Современное понимание проблем духовности требует введения новых методов и подходов к художественному материалу, отличных «от классической логики и классического понимания рациональности», предполагает более тесное сотрудничество с современной наукой (поскольку «и наука, и искусство находят в скрытом много больше, нежели в видимом»), активизацию рефлексии по поводу метафизических основ природы креативности, т. е. всего того, что дало повод некоторым ученым заявить о применимости по отношению к научным исследованиям понятия национальный стиль, который «связывается с религиозными основаниями науки, равно как и с господствующими философскими течениями» (Романовская 1999: 42). И, добавим, -художественными, в первую очередь. Такое исследование полностью вписывается в компаративистские поиски общности духовных устремлений, которыми наполнена современная мировая гуманитарная наука, стремящаяся вербализовать исследовательские стратегии в синтезе культурологических, художественных, религиозных, мифологических дискурсов.

Как считает X. Халацинска-Вертеляк, «вопросы семантического объема слова, основанные на бахтинской концепции “энергии слова”, на феномене “большого кода” в интерпретации Н. Фрая или постмодернистской стратегии “сознательно внешней перспективы по отношению к тексту”, отвели в канун XXI в. гуманитарным наукам определяющую роль в формировании но- вого менталитета, активно способствующего развитию культуры» (Chaiacicska-Wier-telak 2002: 37).

Такое убеждение польской исследовательницы подтверждается данными российских ученых, в том числе и негуманитарного профиля (см.: Иншаков 2006: 4).

В контексте современной истории по-новому зазвучали «старые» формулировки: имеет ли человек, вооруженный новейшими технологиями, право на создание «нового неба» и «новой земли», не являясь Творцом Вселенной, будучи лишь со-творцом? В какой мере сконструированная действительность будет напоминать Божественное Мироздание, а сам человек сохранит в себе образ Божий?

Думается, что ответ на эти вопросы дает русское искусство от его истоков до наших дней. Достаточно сослаться на авторитет П. Флоренского, апеллировавшего, в свою очередь, к апостольским учениям о наличии глубокого сходства между творчеством религиозно-воспитательным и творчеством художественным: «... не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личною душою, которые делают человека тварью словесною» (Флоренский 2005: 195). Художник дает красоту миру, ибо вся жизнь есть творчество.

Однако же, если творческая личность не преодолела своей эмпирической греховности, то она является носителем «злой воли», которая находит себе «самостоятельное» выражение: «Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезнет, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивши ее так же подхватывается ею, как и все прочие» (Там же: 194 - 195).

В этом плане велика роль русской литературы последней трети XXв., которая, развиваясь в русле классической традиции, приобрела особую провиденциаль-ность, стремясь «предупредить общество о наступлении уготованного самими людьми конца истории... о грозящей человечеству опасности самоуничтожения» (Ком-панеец 2005: 75).

Национальный тип творческого миросозерцания наиболее адекватно раскрывается на примере Пушкина как «завершителя христианской метафизики Европы» в ее специфическом русском варианте (По-зов 1967: 17). Космизм, а точнее, теокос-мизм Пушкина во многом основан на вы ходе поэтической мысли и чувства в область сверхъестественного и чудесного, ибо в нем, как ни в одном другом русском поэте, жил народный миф. В этом можно убедиться, сопоставив поэму «Руслан и Людмила» с книгой Д. Андреева «Роза Мира».

Конкретно-образная связь между этими, казалось бы, столь отдаленными друг от друга и непохожими произведениями русской литературы устанавливается посредством вхождения читателя в инобытие. У Пушкина это мифический мир чудес: «там леший бродит, // Русалка на ветвях сидит... Там лес и дол видений полны» (Пушкин 1958: И). Д. Андреев в своих метафизических прозрениях также ссылается на славянские мифические образы, воплощающие противостояние светлых и темных сил - Яви и Нави. По отношению к двум текстам можно говорить о закономерности, присущей мифу в целом, а именно: о «некой чрезвычайно простой и элементарной интуиции, моментально превращающей обычную идею вещи в новую и небывалую» и определяющей «взгляд вообще на все бытие... на мельчайший атом повседневной жизни» (Лосев 1990: 453 - 454). Эта специфическая интуиция, воссоздающая мир в особенном свете, предполагает некую мифическую отстраненность (отрешенность), которая, в отличие от просто поэтической, является более универсальной.

Выводы А.Ф. Лосева не позволяют нам упрекать авторов «Руслана и Людмилы» и «Розы Мира» в излишней поэтической фантазии и отсутствии реалистичности. Следует говорить о проявлении тех общих основ творчества, которые делают мир причастным бытию мифическому, а значит, универсально -трансфизическому.

В свете сказанного получает обоснование наделение некоторых пушкинских персонажей явно мифическими атрибутами. Например, «благодатная борода» Черномора как бы является классическим подтверждением остроумного замечания автора «Диалектики мифа» о двойственности вполне обычных «вещей»: «Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором в парикмахерской, и волосы как амулет - ровно ничем не отличаются по своей фактической реальности. И в том и в другом случае это -самая обыкновенная и простая вещь. Но волосы как амулет, как носители души или душевных сил или как знаки иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому иначе обращаются» (Лосев 1990: 452). Мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью - скорее, наоборот, он акцентирует ее вещность. Мифологическая проекция пушкинских реалий, в частности, бороды Черномора, объясняет уверенность персонажа: «Доколь власов ее седых // Враждебный меч не перерубит, // Никто из витязей лихих, // Никто из смертных не погубит // Малейших замыслов моих» (Пушкин 1958: 47). Вспоминается в этой связи исторический факт - реакция мирян на знаменитый указ Петра I: «Велят нам бороды брити, а мы готовы главы наши за брады наши положили, пусть лучше отсекут наши главы, нежели бреются наши брады» (см.: Флоренский 2005: 570).

Что касается главного персонажа поэмы «Руслан и Людмила», то образ его отсылает не только к героям народного эпоса, не просто к Руси (посредством созвучия слов), но (и это подчеркнем), через любовь к младшей дочери князя Владимира, и к Руси православной. Обратим внимание на то, что Руслан называет Людмилу «супругой своей души». А это значит, что их брак заключен на более высоком уровне, предполагающем душевно-телесное единство. Поэтому похищение Черномором Людмилы из брачной постели ослабляет дух Руслана, лишает его цельности. В том же, что в конечном счете именно сила святого брака крушит темницу Черномора, раскрывается не только народно-мифическое понимание любви и брачных отношений, но и чисто религиозное, христианское.

В таком контексте проясняется значение идеала целомудрия, нарушение которого позволяет понять глубокую обоснованность апокалиптических пророчеств о падении части человечества и его второй смерти в результате утраты триединой цельности духа-души-тела.

Именно эта мысль, идея «цельного знания» пронизывает трактат Д. Андреева «Роза мира». Как и пушкинский Руслан, автор спускается в темное царство, но уже не Черномора, а самого Люцифера. В состоянии «озарения», которое было состоянием одновременно и религиозного, и творческого вдохновения, ему было дано увидеть структуру вселенной, ее восходящие и нисходящие слои, божественные и демонические иерархии.

Многое, о чем поведал Д. Андреев, может показаться чистой фикцией, литературным вымыслом, как этого хотят те, кто считает его видения «прежде всего плодом его уникального поэтического воображения» (Orlowski 1998: 150), а «Розу Мира» -«оригинальной русской утопией, которая выросла на основе традиции русской мысли В. Соловьева, Н. Федорова и Н. Бердяева» (Орловски 1994: 82 - 83). Не отрицая оригинальности и высокой художественности книги, мы, тем не менее, склонны верить самому автору, который говорил о своем произведении как о документе, свидетельствующем о его личном религиозном переживании и духовном опыте. Формы религиозного опыта, как мы знаем, действительно могут быть различными. В данном же случае речь идет о «метаисто-рическом испытании», следы которого, по уверению Д. Андреева, очевидны в биографиях многих деятелей культуры.

Писатель убежден, что без чувства личной сопричастности к борьбе трансфизических сил добра и зла невозможны были бы подвиги Жанны д’Арк и св. Сергия Радонежского, как, впрочем, и преодоление Россией выпавшего на ее долю мученичества. Духовный космос Д. Андреева многолик и многослоен, как и те традиции, на которые опирался и которые развивал автор. Находясь в русле православного мировоззрения (что он сам неоднократно подчеркивал), автор предложил сложный синтез ортодоксального христианства, восточных духовных практик и древнего славянского язычества. В итоге родилась идея метаистории, которая принципиально отличается от философии истории тем, что «всегда мифологична». Это лежащая «пока вне поля зрения науки, вне ее интересов и методологии совокупность процессов, протекающих в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история», а также «учение об этих процессах инобытия - учение в религиозном смысле» (Андреев 1992: 54).

В своей книге Д. Андреев представляет русскую культуру как отличную от других культур и цивилизаций. Причем это отличие осмысляется как особая духовная миссия мирового масштаба, связанная с идеальной Соборной Душой российской метакультуры, условное имя которой -Навна, в чем мы слышим сходство с именем Наины, возлюбленной вещего Финна из поэмы Пушкина.