Модальные формы онтологического аргумента в аналитической теологии

Онтологическое доказательство бытия Бога в самой общей форме состоит в том, что существование Бога непосредственно следует из понятия Бога. Впервые оно было сформулировано во 2–4 главах «Прослогиона» Ансельма Кентерберийского, и, как справедливо замечает один из современных исследователей, хотя «собрание сочинений Ансельма занимает много страниц, ничто из написанного им не привлекло столько внимания, сколько эти короткие тексты»1. В отличие от других доказательств, отталкивающихся от мира, блага и т. д., это доказательство начинает с самого Бога, не прибегая к миру2. Иначе говоря, это доказательство «априори, т. е. независимое от опыта»3.

Доказательство Ансельма использует прием редукции к абсурду, в которой важную роль играет «безумец» (неверующий, атеист). Давая чисто формальное определение Бога как «того, больше чего нельзя представить», Ансельм уверен, что даже для «безумца» очевидно, что «то, больше чего нельзя представить, по меньшей мере, существует в разуме». Однако, считать, что «то, больше чего нельзя представить», существует только в разуме — абсурдно, ибо это значит думать о Нем как о Существе, за пределами которого можно представить нечто еще большее, т. е. то, что существует также и в реальности. Здесь и выясняется, что Ансельм уверен, что реальное существование «больше» существования только в разуме. Ансельм говорит: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»4. Иначе говоря, нечто — «больше», если оно и мыслится, и существует, чем если оно только мыслится. Потому то, больше чего нельзя представить, не может существовать только в представлении. «Безумец», следовательно, будет думать, что существует нечто превыше всего остального, но при этом считать, что этому нечто все же чего-то не хватает. Таким образом, «безумец» окажется в противоречии. Следовательно, «то, больше чего нельзя представить» существует на самом деле.

Сколько веков существует онтологическое доказательство, столько же ведутся споры о том, ошибка оно или нет. Как пишет один из его выдающихся защитников, «аргумент имеет оттенок вопиющей несостоятельности или, возможно, даже мишуры и обмана; однако крайне сложно сказать, где именно он неве-рен»5. Против Ансельма выдвинули критику сначала монах Гаунило, а позже Фома Аквинский. Расцвет онтологического аргумента пришелся на Новое время, когда его отстаивали Декарт, Мальбранш, Спиноза и Лейбниц. Сильный удар ему нанесла критика Канта, который и ввел термин «онтологическое доказательство» (прежде оно называлось «картезианским»). После возрождения Гегелем аргумент был забыт вторично. Но в XX в. интерес к нему вернулся снова, и разнообразие интерпретаций онтологического аргумента увеличилось. Ч. Хартсхорн считал, что онтологическое доказательство «суммирует то, что является наиболее здравым в философии»6. По мнению Хартсхорна, отвергающие доказательство как софистику отвергают и возможность самой метафизики; поэтому реабилитация онтологического аргумента необходима для сохранения философии как таковой7. На данный момент существует несколько классификаций аргумента. Дитер Генрих выделил две формы онтологического доказательства, «каждая из которых исходит из разного понятия Бога. Доказательство, которое хочет демонстрировать существование наиболее совершенного существа, является доказательством Ансельма Кентерберийского. Другое исходит из понятия Бога как необходимого существа»8. Чарльз Хартсхорн описал 10 «онтологических или модальных доказательств существования Бога»9, а Грэхем Оппи разделил аргументы на шесть форм: дефинитивные, концептуальные, модальные, мейнонгианские, экспериментальные и гегельянские10.

Хотя все формы онтологического доказательства, несомненно, относятся к теологии, позволим себе разделить формы онтологического аргумента на «cхоластические» и «логические». К «cхоластическим» отнесем те, в которых считается, что аргументация Ансельма в действительности основана на интуиции, или откровении Бога. Самообоснование Бога в онтологическом аргументе понимается в этих подходах не как доказательство, не как мышление, а как мистическое явление самого Бога. Многие исследователи онтологического аргумента замечают, что из того, что в 1-й главе «Прослогиона» доказательство предваряет молитва Ансельма к Богу, следует, что доказательство должно лишь подкрепить уже имеющуюся веру. Ансельм обращается к Богу, значит, существование Бога для него вполне очевидно, необходимо только рационально убедиться в этом. Ансельм заранее имеет веру, на помощь которой считает необходимым призвать мышление. Не зря же, перед тем как приступить к самому доказательству, Ансельм утверждает: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь»11. В этом самообнаружении Бога мышление чудесным образом выходит за свои границы. Бог достигается в мысли, которая сразу перестает быть мыслью и превращается в непосредственное, мистическое знание, которое есть основа бытия. Бог присутствует в мысли, но его присутствие превращает мысль в интуицию, или веру. Вера и разум оказываются тесно связанными, потому что мышление на самом деле коренится в вере. Тождество бытия и мышления, постулируемое в аргументе, следовательно, опосредовано тем, что мышление само коренится в откровении Бога. Бог есть такая реальность, существование которой в откровении совпадает с существованием в реальности. Представители ее рассматривают онтологический аргумент как рациональную помощь в переживании недоступного и незримого Бога. К описанной «cхоластической» трактовке нужно отнести, например, аргументации С. Л. Франка, А. Койре и К. Барта12.

В «логических» формах самообнаружение Бога считается процессом, строго подчиненным законам логики. Тождество бытия и мышления укоренено в самой логике, потому доказательство является именно доказательством. «Логические» подходы опираются на некоторые из модальных логик13, интерпретируя ход мысли Ансельма с использованием понятий необходимости и возможности. Мы обратимся к одним из самых известных, принадлежащих Н. Малькольму, Ч. Хартсхорну, Д. Льюису и А. Плантинге.

Норман Малькольм, ученик Л. Витгенштейна, «в 1960 году шокировал многих в американском философском сообществе, защищая реконструкцию аргумента, который, по его мнению, он нашел в Прослогионе 3»14. Его статья 1960 г. «Онтологический аргумент Ансельма» вошла в сборник «Онтологический аргумент от св. Ансельма до современных философов», вышедший под редакцией Алвина Плантинги в 1968 г., в котором редактор поместил и свою критику аргументации Малькольма. С точки зрения Малькольма, во 2-й и 3-й главах «Proslogion» имеются не одно, а два доказательства, которые Ансельм не различал, но которые обязательно нужно различать. В 2-й главе доказательство Ансельма построено на том, что предикат существования обогащает предмет, потому что «существование есть совершенство»15. Но, по мнению Малькольма, идея, что «существование есть совершенство, удивительно странна»16. Справедливо говорить, например, что утепленный дом лучше неутепленного, но справедливо ли говорить, что существующий дом лучше несуществующего?17 Предположим, «двум королевским советникам, A и B, было предложено по отдельности составить описания самого совершенного канцлера, которого они могли бы себе представить, и что описания, которые они составили, были идентичны, за исключением того, что A включил существование в свой список качеств идеального канцлера, а B — нет.

(Я не имею в виду, что B поместил несуществование в свой список.) Один и тот же человек мог бы удовлетворять обоим описаниям. Более того, любой человек, удовлетворяющий описанию A, необходимо удовлетворит описанию B и наоборот ! Это означает, что A и B не создали описаний, которые бы чем-то отличались, а скорее одно и то же описание необходимых и желательных качеств канцлера. A только сделал вид, что указал желательное качество, которое B не включил»¹⁸. Описания двух советников, по сути, не отличались бы друг от друга, кроме того, что второй советник включил бы предикат существования. Но последний ничего не добавляет к описанию совершенного канцлера. Существование нисколько не улучшает саму вещь, не делает ее совершенней, чем несуществующую. Малькольм считает, что воспроизводит здесь аргумент Канта, критиковавшего идею, что «существование» является реальным предикатом, и потому цитирует «Критику чистого разума»: «Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется»¹⁹. Онтологическое доказательство во 2-й главе «Прослогиона» ошибочно, т. к. оно «опирается на ложную доктрину о том, что существование есть совершенство (и, следовательно, что “существование” есть “реальный предикат”)»²⁰.

В 3-й главе Ансельм, по Малькольму, предлагает второе онтологическое доказательство: то, что нельзя себе представить как несуществующее, больше того, что можно представить как несуществующее. С точки зрения Малькольма, это, второе онтологическое доказательство, утверждает, что « логическая невозможность несуществования является совершенством . Другими словами, необходимое существование является совершенством»²¹. Особенность подхода Малькольма состоит в том, что существование Бога либо логически необходимо, либо невозможно. Доказательство Малькольма опровергает невозможность случайного существования Бога. Следовательно, Бог существует необходимо. «Единственный разумный способ отвергнуть утверждение Ансельма о том, что существование Бога необходимо, — это утверждать, что концепция Бога как существа, больше которого нельзя представить, является противоречивой или бессмысленной. Предположим, что это ложно, и тогда Ансельм прав, когда выводит необходимое существование Бога из своей характеристики Его как существа, больше которого невозможно представить»²².

Доказательство необходимого существования Бога выглядит так:

«Если Бог — бытие, больше которого нельзя представить, не существует, то он не может начать существовать. Ибо, если тогда Он был либо принужден к бытию, либо начал существовать случайно, и, в любом случае, он был бы ограниченным бытием, которым, согласно нашему представлению о Нем, Он не является. Поскольку Он не может прийти к существованию, если Он не существует, то Его существование невозможно. Если он существует, он не может ни начать существовать (по указанным причинам), ни прекратить существование, поскольку ничто не могло бы заставить Его прекратить свое существование, и не могло бы просто так случиться, что Он прекратил свое существование. Поэтому, если Бог существует, Его существование необходимо. Таким образом, существование Бога либо невозможно, либо необходимо. Первое может быть только в том случае, если понятие такого бытия самопротиворечиво или в некотором роде логически абсурдно. Поскольку это не так, следует, что он существует необходимо»23.

Аргументация Малькольма не раз подвергалась критике. С точки зрения А. Плантинги, из того, что Бог в какое-либо время существует, следует только, что Бог существует всегда. «Если Бог не может (логически) прийти к существованию, или прекратить существование, то необходимая истина заключается в том, что если Он когда-либо существует, то Он существует всегда. Но из этого не следует, что если Он существует, то предложение “Бог существует” необходимо»24. Далее, «Малкольм утверждает, что Бог не может просто так начать существовать или просто так прекратить свое существование, а также, что Он не может быть принужден ни начать существовать, ни прекратить свое существование. Но он не рассматривает возможность того, что просто так случается, что Бог всегда был и всегда будет существовать (и поэтому не случается, что Он не начинает и не прекращает свое существование, и не принужден ни начать, ни прекратить свое существование), и не рассматривает возможность того, что просто так случается, что Бог никогда не существовал и никогда не будет существовать»25. В итоге, Плантинга приходит к выводу, что аргументация Малькольма терпит неудачу.

Позже Гаррет критиковал тезис Малькольма, что предикат существования ничего не добавляет к реальности. С точки зрения Гаррета, критика Малькольма не совсем соответствует заявлению Ансельма. Ансельм, в действительности, «не говорит о добавлении понятия существования или даже понятия существования в реальности к понятию Бога или понятию чего-то, больше чего ничего нельзя представить. Вместо этого он предлагает нам сравнить нечто, существующее лишь в разуме, с чем-то, существующим также и в реальности. И последнее, говорит он, больше»²⁶. Также, по Гаррету, слова Ансельма, что Бог не может мыслиться несуществующим, не тождественно словам Малькольма, что Он существует необходимо²⁷.

Тем не менее, попытки оспорить доказательство Малькольма стали причиной новых обращений к онтологическому аргументу. Более того, нельзя исключать, что именно трактовка необходимости существования Бога Малькольма послужила отправной точкой для доказательства Чарльза Хартсхорна.

В своей книге «Логика совершенства и другие эссе по неоклассической метафизике» (1962) Хартсхорн предположил, что главным недостатком доказательства Ансельма было принятие «классической» идеи совершенства. Она исходит из того, что в Боге нет неактуализованных возможностей, что Он, например, не может создать еще какие-то миры. Таким образом, Бог оказывается застывшим, необходимым бытием, следовательно, существующим определенным образом, ограниченным28. Взамен Хартсхорн предложил свое, «неоклассическое» понимание совершенства: «Ни один человек не может превзойти Бога или сравниться с Ним, но Он может превзойти самого себя, и поэтому Его действительное (actual) состояние не является самым высоким из возможных»29. Но, по Хартсхорну, чем более совершенно существо, тем больше у него неактуа-лизованных возможностей. Бесконечность, всемогущество Бога включают в него все возможное; Бог есть бесконечная потенция. «Абсолютная бесконечность божественной потенциальности также может называться ее совпадением с возможностью как таковой. (Возможно, “сопредельность” с возможностью было бы более точно сказать.) Быть возможным значит быть возможным объектом божественного познания. Но отсюда сразу же следует, что одна вещь невозможна — несуществование божественного познающего. Ведь ни один субъект не может знать факт своего собственного несуществования, и, безусловно, не может иметь совершенное, непогрешимое знание. Таким образом, либо несуществование совершенного познающего невозможно, либо существует одна возможность, осуществление которой совершенный познающий не мог бы познать»30. Онтологическое доказательство переформулируется Хартсхорном с точки зрения невозможности, абсурдности отрицания бесконечно возможного, имеющего в себе абсолютно все возможности существа. Нельзя говорить, что возможно, нет существа, совпадающего с возможностью вообще. То есть невозможно одновременно утверждать бесконечную возможность и отвергать одну из возможностей. Таким образом, признание потенциальности в Боге парадоксально усиливает аргументы в пользу необходимости его существования.

Американский философ Дэвид Льюис, в отличие от Малькольма, опирается на 2-ю главу «Прослогиона». Аргументация Льюиса состоит в выдвижении первичной формы аргумента и ее дальнейшей интерпретации. В первоначальной формулировке аргумент выглядит так:

«Посылка 1. Всё, что существует в разуме, может быть представлено существующим в реальности.

Посылка 2. Всё, что существует в разуме, было бы больше, если бы существовало в реальности, чем если бы не существовало.

Посылка 3. В разуме существует нечто, больше чего нельзя представить.

Заключение. В реальности существует нечто, больше которого ничего нельзя себе представить»31.

Таким образом, Льюис берет за основу аргумент, изложенный во 2-й главе «Прослогиона», однако понимает его в контексте «возможных миров».

Вспомним слова Ансельма: «И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»³². Льюис понимает это так: я мыслю нечто, значит, оно существует в мыслимом, т. е. возможном мире. Вследствие этого допущения, посылки приобретают другой вид.

Первая посылка выглядит следующим образом: «всё, что существует в разуме, существует в том или ином мыслимом мире»33. В переводе на язык классической логики: «Для любого постижимого существа x существует мир w такой, что x существует в w»34. Вторая посылка выглядит следующим образом: «Для любого постижимого существа x и для любых миров w и v, если x существует в w, но x не существует в v, то величие x в w превосходит величие x в v»35. Третья посылка гласит: «существует некое постижимое существо x, величие которого невозможно представить себе превзойдённым величием чего-либо»36. Но если величие этого существа не может быть превзойдено ни в каком мире, то оно не может быть превзойдено в действительном мире. Поэтому посылка 3 выглядит так: «Существует постижимое бытие x, такое, что ни для какого мира w и бытия y величие y в w не превышает величия x в действительном мире»37. Посылку 3 можно сформулировать и в еще более сильной версии: «Существует постижимое существо x, такое, что ни для каких миров v и w и существа y величие y в w не превышает величия x в v»38. Заключение гласит: «существует некое существо x, существующее в реальном мире, величие которого невозможно представить себе превзойдённым величием чего-либо»39. Таким образом, доказательство у Льюиса осуществляется благодаря тому, что наш действительный мир включается в бесконечное число возможных миров, становится одним из них. Если Бог существует во всех возможных мирах (мыслится), то он существует и в нашем (действительном) мире. Но, при этом, возможный мир непревзойденного величия оказывается нашим актуальным миром, в котором живет тот, кто осуществляет онтологический аргумент.

Алвин Плантинга обращался к онтологическому аргументу на протяжении всей свой жизни, но мы будем опираться на его работу 1974 г. «Природа необходимости», написанную уже с учетом критики аргумента Нормана Малькольма. Его доказательство похоже на аргументацию Льюиса. Предлагая одну за другой версии онтологического аргумента и сразу же отвергая их, Плантинга на глазах читателя корректирует свою аргументацию. Совершенное существо потому совершенно, что должно существовать в каждом из возможных миров. Следовательно, оно существует и в нашем актуальном мире. Поэтому это совершенное существо есть и существует необходимо.

«Таким образом, предельная степень величия будет доступна в данном мире W только существу, которое имеет максимальное превосходство в W и во всех других возможных мирах»40. Отсюда Плантинга делает вывод, существование (и необходимое существование) само по себе не является совершенством, а необходимым условием совершенства:

«Допустим, что непревзойденное величие эквивалентно максимальному совершенству в каждом возможном мире . Тогда

• (42)    Существует возможный мир, в котором непревзойденное величие воплощается в жизнь.

• (43)    Суждение, что вещь имеет непревзойденное величие, если и только она имеет максимальное совершенство в каждом возможном мире , обязательно истинно.

• (44)    Суждение, что все, что имеет максимальное совершенство, всемогуще, всеведуще и нравственно совершенно , обязательно истинно (…)

Из (42) и (43), следовательно, следует, что

• (45)    Обладание непревзойденным величием реализуется в каждом мире»⁴¹.

Итак, по Плантинге, Бог реализует свое максимальное совершенство во всех возможных мирах. Отличие аргументации Плантинги от доказательства Льюиса в том, что непревзойденное величие обязательно реализуется в каждом мире, не важно, воображаемый ли он, или актуальный. Реальный мир является одним из возможных миров, необязательно, что он является самым лучшим. Аргументация Плантинги также часто подвергалась критике, скажем, за то, что он, «сам того не замечая, все-таки исходит из допущения, что существование гарантирует объекту большее совершенство, чем было бы у того, если бы он не существовал»42, а также за сомнительную концепцию возможных миров, понимаемых как «положения дел»: «”Внутри” таких миров — гипотетических вариантов развития событий единственного актуального мира — никакие объекты ни иметь места, ни даже существовать»43.

Итак, модальный аргумент в целом сводится к следующему. Бог — совершенное существо. Максимальной характеристикой является необходимое существование. Поэтому Бог, если Он существует, является необходимым существом. Допустим, что совершенное существо существует, тогда оно обязательно существует в одном из возможных миров. Но необходимое существо должно существовать в каждом из возможных миров. Реальный мир есть один из возможных миров. Следовательно, Бог существует. Итак, модальный онтологический аргумент указывает на реализацию атрибутов Бога в возможных мирах, следовательно, и в действительном мире.

Если в понимании Ансельма максимальное совершенство означает совершенство в мире, который уже есть, в действительном мире, то в понимании аргументаторов, опирающихся на модальную логику, совершенство Бога распространяется на все возможные миры. Они существуют в мысли, в познании, но могут начать существовать в действительности. Необходимость, таким образом, в этом аргументе, парадоксально понимается как максимальная возможность. Необходимость есть максимальная творящая сила, способная создать что угодно, творческая мощь.

С другой стороны, в модальном онтологическом аргументе переход от сущности (понятия) к его существованию (бытию) осуществляется как переход от «мыслимости» (возможности) к «действительности». Можно сказать и так, что составляющий суть доказательства переход от мышления к бытию понимается здесь как переход от возможности к действительности. Этот шаг влечет за собой серьезные последствия для метафизики.

Модальный онтологический аргумент приводит к пониманию Бога как единства потенции и акта. В такой форме он открывает возможность для «неоклассической», по словам Хартсхорна, «философии процесса»44. Она близка к той, к которой в свое время пришел Ф. Шеллинг, хотя последний сделал это, опираясь на критику онтологического аргумента. Мы имеем в виду различение Шеллингом негативной и позитивной философии.

Шеллинг считал, что разум постигает «что» вещей (идею), но не может постичь реальное существование вещи, т. е. узнать, существует ли она на самом деле. Разум, например, познает, что такое стол, т. е. выявляет его существенные свой ства, определяет его понятие. Но разум никогда не позволит узнать, действительно ли существует этот стол. Разум не может выйти за пределы идеи, существование задано разуму в качестве бесконечно полагаемой задачи, горизонта. Как говорит Шеллинг, к самому сущему разум может прийти «только посредством исключения иного, что не есть само сущее»⁴⁵. Поэтому философию разума Шеллинг называет негативной философией. Она считает, что постичь сущность Бога означает прийти и к Его реальному существованию, поскольку Его сущность включает в себя существование, иначе говоря, существование положено в Боге уже в силу Его сущности. Поэтому негативная философия использует онтологическое доказательство. Критикуя это доказательство у Декарта, Шеллинг приходит к выводу, что корень его в том, что Бог считается «не более чем только существом, необходимым образом су-ществующим»⁴⁶. Но, по Шеллингу, парадоксальным образом «то, что не может не быть, не обладает и возможностью быть, и бытие, действительность предшествует возможности»⁴⁷. Онтологическое доказательство, стремясь вывести существование Бога из понятия абсолютно необходимого Существа, не достигает своей цели, ибо оно тоже в состоянии лишь показать, что если Бог существует, то он является абсолютно необходимым существом, но не показывает, что Бог действительно существует. Тем самым делается возможным переход от сущности (понятия) к самому существованию. Однако Бог, по Шеллингу, вовсе не является необходимым существом, т. к. Он свободен.

Позитивная философия, которую предлагает Шеллинг в «Философии откровения», исходит не из понятия Бога, из которого потом заключают о Его существовании , а из самого существующего живого Бога, абсолютной действительности, в которой таится потенциальность. Бог у Шеллинга понимается как вечно рождающийся из своей сущности, как единство потенции и акта. Сущность и существование в нем не только не совпадают, но существование должно быть (и есть) прежде сущности. Отсюда у Шеллинга появляется концепция вечных времен в Боге: вечного прошлого, вечного настоящего и вечного будущего, составляющих Его вечную историю. Это различение вечных времен внесло динамику в Абсолют и сделало Шеллинга родоначальником всех версий теологии процесса, теологии времени, вплоть до «Бога-события» Джона Капуто.

У Малькольма модальность аргумента проявляется в трактовке совершенства как необходимого существования Бога и в доказательстве этого необходимого существования. Однако необходимость понимается как независимость, а независимость связывается с понятием безграничности. Хотя Малькольм и утверждает, что в отличие от конечных вещей Бог вечен, его решающий аргумент тем не менее состоит в том, что Бог необходим, а значит, никем не принужден к бытию, и не начал существовать случайно . Понятие необходимого существования Бога связывается с тем, что Бог не может быть ни принужден к тому, чтобы существовать, ни случайно начать существовать. Необходимость существования Бога мыслится Малькольмом как независимость. Богу ничто не может «помешать существовать»⁴⁸. Это значит, что он волен начать существовать когда угодно. Отсюда следует, что Бог необходим, поскольку Он, с одной стороны, должен быть, а с другой, свободен. То, что Малькольм называет здесь «необходимостью», больше похоже на абсолютное са-мополагание, или свободу. Слова Малькольма, что «если Бог не существует, то он не может начать существовать»⁴⁹, не означают того, что Бог существует не вечно, а лишь бесконечно продолжительно. Но слова о «начале» все же заставляют предполагать, что вечность здесь мыслится как имеющая некое вечное начало, исток существования Бога. Ничто не может помешать Богу существовать, значит, ничто не может помешать его началу. В рассуждении Малькольма Бог, следовательно, раскрывается как свободно полагающее себя Существо, единство полагающего и полагания.

Харстсхорна модальное обоснование онтологического доказательства также приводит к идее Бога как бесконечной потенции, вечно переходящей в акт. По Хартсхорну, необходимой потенциальностью является именно абсолютная, в отличие от неабсолютной, ограниченной. Такое понимание Бога означает, что Бог заключает в себе все, онтологически связан со всем бытием, может стать всем. Поскольку реальность должна свидетельствовать о присутствии Бога, последовательный теизм должен, по мнению Хартсхорна, именоваться панентеизмом50. Совершенство Бога поэтому «лучше всего понимать не как actus purus, а как модальную соразмерность действительности и возможности»51. Совершенство не тождественно неизменности, а напротив, есть вечное движение, вечное становление от потенции к акту.

Аргументы Льюиса и Плантинги связаны с понятием логической возможности. Оба аргументатора считают, что «мыслимость» тождественна «возможности». Но если «мыслимость» совпадает с существованием в возможных мирах, одним из которых является наш действительный мир, то это значит, что «возможность» является основой, источником «действительности». Возможные миры содержат в себе один действительно реализовавшийся мир, в котором и находится тот, кто осуществляет онтологический аргумент. Следовательно, возможность «больше» действительности. Непревзойденное величие Бога оказывается здесь невозможным без осуществления бесконечного богатства потенций в Боге. Совершенство Бога — не совершенство неизменного, застывшего Абсолюта, а богатство реализующихся потенций.

Таким образом, можно сделать вывод, что описанные формы онтологического аргумента так или иначе заключают от возможности бытия к его действительности. В их основе лежит мысль, что сам Бог есть заключающая в себе весь мир возможность, т. е. возможность, переходящая в действительность. То есть онтологический аргумент, исторический тесно связанный с классической метафизикой, где он обосновывает «классическое» понимание Бога как необходимого бытия, совершенства, непревзойденного величия, в модальной форме может стать обоснованием «неклассической» метафизики, где в Боге обнаруживается потенциальность. «Теологические» формы, таким образом, являются реабилитацией схоластики, классической неоплатонической и августинист-ской метафизики, в которой сущность Бога совпадает с существованием, «логические» — являются шагом вперед к «неклассической» метафизике.