Модель Церкви в экклезиологии В. Н. Лосского

Биография и труды

Владимир Николаевич Лосский, сын известного философа Николая Онуфриевича Лосского, родился в день Св. Духа, 26 мая 1903 г. Детство и юность провел в Санкт- Петербурге, впоследствии Петрограде.

Революционные события в стране и катастрофические изменения в обществе, думается, не могли не оказать влияния на жизненный путь молодого человека и на поиск прочной духовной основы, которую он находит в Православии.

1920–1922 гг. он учится в Петроградском университете на историкофилологическом факультете, где его внимание особенно привлекают труды немецкого мистика Иоанна Экхарта и святоотеческие творения.

В 1922 г. их семью высылают из России. В 1923–1924 гг. он продолжает учебу в Праге в Карловом университете на философском факультете и в октябре 1924 г., переехав в Париж, продолжает обучение в Сорбонне. Во время учебы проявляет живой интерес к наследию свт. Григория Паламы.

В 1928 г. становится членом православного братства имени свт. Фотия, созданного для утверждения православия в Париже. Будучи верным чадом Русской Православной Церкви и видя в Православии средоточие всех философских смыслов и откровение истины, он становится активным защитником православного богословия на Западе.

В 1933 г. выходит в свет книга прот. Сергия Булгакова «Агнец Божий». Понятие Софии и некоторые другие идеи о. Сергия были подвергнуты резкой критике и осуждению со стороны Московского Патриархата, в частности, митр. Сергия (Страгородского).

В 1936 г. братство издает книгу В. Лосского «Спор о Софии: «Докладная записка» прот. С. Булгакова и смысл Указа Московской Патриархии»», где автор доказывает несостоятельность учения о Софии как новом ипостасном начале, вводимом в Св. Троицу, и несоответствие его учения догматической мысли св. отцов.

По мнению проф. Матти Котиранта, эта работа явилась началом неопатри-стического синтеза1.

В 1944 г. создан французский православный институт им. св. Дионисия, где В. Н. Лосский становится преподавателем догматического богословия и церковной истории. В этом же году выходит его книга «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», в которой выражены основные идеи его богословия, включая и интересующий нас предмет — экклезиологию.

С 1947 г. он активно принимает участие в конференциях Содружества св. Албания и прп. Сергия Радонежского, созданного для диалога Православной и Англиканской Церквей.

В этом же году он начинает сотрудничать с журналом «Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата», в котором публикует многие свои статьи.

В статье «Личность и мысль Святейшего Патриарха Сергия» он выражает мысль, что Церковь, обладая полнотой благодати во все времена, может существовать и выполнять свою миссию в любых культурно-исторических и социально-политических условиях.

В 1949 r. вышла статья «Всесвятая», в которой он утверждает, что «историческое становление Церкви и мира уже завершилось не только в нетварной личности Сына Божия, но и в тварной Личности Его Матери»2.

Темы личности и экклезиологии являются центральными в творчестве В. Н. Лосского.

Выходят его статьи «Догмат Церкви и экклезиологические ереси», «Соблазны церковного сознания», «Подводные камни экклезиологии», «Толкование на Символ веры», «Кафолическое сознание» и другие, в которых он ясно дает понять, что «Церковь — центр, вокруг которого и в соотношении к которому развивается история мира»3.

В 1953 г. он уходит из института св. Дионисия по причине перехода ректора института из Московской Патриархии под юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Он пережил это событие как личную драму.

С этого времени он остается преподавателем на Пастырских курсах при Западно-Европейском Экзархате, принимает участие в многочисленных богословских форумах и философских конференциях, оставаясь верным чадом своей Церкви.

В 1956 г. Владимир Николаевич посетил Россию и 7 февраля 1958 г., в день свт. Григория Богослова, отошел ко Господу.

Истоки богословия и место в традиции

Богословом эпохи кризиса назвал В. Н. Лосского митрополит Минский Филарет (Вахромеев) в статье «Владимир Лосский — богослов от Бога»4.

В XX в. в области экклезиологии существовали параллельно две конкурирующие идеологии, две модели Церкви — неопатристический синтез и евхаристическая модель.

Хотя само название модели «неопатристический синтез» принадлежит прот. Георгию Флоровскому, ее идейное наполнение начинается с работ В. Н. Лосского. Характерные признаки этой модели Церкви: Церковь есть отражение Св. Троицы, всегда обладает кафолической полнотой, она иерар-хична и исторична. Само название модели говорит о возвращении к святоотеческому наследию, укоренению в нем и переложению идей отцов Церкви, прежде всего, Игнатия Антиохийского, Киприана Карфагенского, Василия Великого, Максима Исповедника и прочих, на современный язык. К этому направлению мы можем отнести следующих богословов XX в.: прот. Г. Фло-ровского, В. Лосского, прп. Иустина (Поповича), прот. Думитру Станилоэ, архим. Софрония (Сахарова), архиеп. Василия (Кривошеина), митр. Антония Сурожского и др.

В отличии от этой модели, модель евхаристической экклезиологии ставит акцент на таинстве Евхаристии, что и следует из ее названия, и на эсхатологии, куда и помещается плирома — кафолическая полнота Церкви.

В результате, Церковь в евхаристической модели, в строгом смысле, не ие-рархична, не исторична, и в реальном времени не кафолична5.

Свящ. Михаил Легеев выделяет три позиции богословов в отношении к истории в экклезиологии XX в.

Первую линию он называет «тоской об утраченном»6, предс тавителем которого является свт. Серафим (Соболев). Это классическое видение истории Церкви в синергии с историей мира, выражающееся в симфонии властей.

Второе направление — «разочарование в истории»7, по сути, выраженное в евхаристической модели Церкви, представителями которого являются про-топр. Н. Афанасьев, протопр. А. Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас).

И третье, с нашей точки зрения, перспективное направление, — «переосмысление истории как вызревающей вечности»8, где история Церкви, являющаяся стержнем истории мироздания, движется к своему телосу в кенотиче-ском уподоблении Христу, Главе Церкви. К этому направлению мы относим и В. Н. Лосского.

Особенности учения В. Н. Лосского

Место Церкви в истории мира

Вся история человечества, согласно В. Н. Лосскому, есть история Церкви. Вместе со свт. Филаретом Московским В. Н. Лосский говорит о первой райской Церкви, ради которой был создан мир9. Эту мыс ль мы находим и у авторов I в., к примеру, в Пастыре Ерма10. Далее он проводит мысль прп. Максима Исповедника о возложенной на человека задаче соединения пяти противоположностей, разделений, и приведения всего творения к Богу11. Несмотря на грехопадение, замысел Божий о творении и человеке, как венце Его творения, не меняется. Только теперь это исполнение берет на себя Новый Адам, воплотившееся Лицо Пресвятой Троицы, через созданную Им Церковь, Его мистическое Тело. В истории мира произошла рекапитуляция, перевозглавле-ние человечества.

История человечества после грехопадения вела к Боговоплощению, в этом был ее главный смысл — телос. Второе Лицо Св. Троицы, согласно Халкидонскому оросу, неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно соединяет в Своей Ипостаси две природы — нетварную Божественную и тварную человеческую, и через кенозис, крестную смерть, и воскресение полностью обоживает природу человека. В Пятидесятницу происходит рождение Церкви, когда сошествием Св. Духа на апостолов опыт обожения, соединения двух природ (а точнее, обоженной природы человека и обожи-вающей энергии Божественной) с ипостасью человека становится доступным человекам12.

Итак, Церковь, как и при создании мира, вновь актуализирует себя как средоточие творения, Вселенной, где осуществляется логос существования мира, а именно совершается обожение человека и через него обожение Вселенной.

Модель Церкви

Троический аспект

В Св. Троице В. Н. Лосский различает превечное бытие Лиц и превечное Их проявление. Превечное бытие Лиц не имеет последовательности, есть лишь первичная реальность, постигаемая только апофатически, о которой мы знаем только то, что Отец — причина, Сын рождается от Отца, Св. Дух исходит от Отца. Причем, причина не значит раньше , а слова рождается и исходит — скорее «технические термины», ибо подлинно не выражают, как это происходит, указывая лишь на различие в происхождении. Здесь нет ни второго, ни третьего, здесь всегда «Один равно Три».

Однако есть и превечное проявление Св. Троицы. И в этом превечном Ее проявлении существует порядок: Отец, Сын и Св. Дух. В таком порядке Бог творит мир, Сам входит в творение, открывается ему, и в обратном порядке дает возможность творению познавать Себя. Поэтому и Церковь, как подобие бытия Ипостасей Св. Троицы, имеет кафолическое сознание, и как подобие превечного проявления Ипостасей Св. Троицы, имеет иерархию.

Поскольку Церковь есть отражение Св. Троицы, и Божественные Ипостаси, совершенно открытые друг другу, обладая самосознанием, вместе с тем обладают и единым сознанием, то, по мысли В. Н. Лосского, и в Церкви ипостаси отдельных членов способны обладать кафолической полнотой единого сознания13. Таким образом, опыт святых становится достоянием

Церкви, а опыт Церкви, выражаемый в Предании, открыт для каждого верующего14.

Совершенное равновесие единства и множества Лиц Св. Троицы таинственно переходит в Церковь и выражается в ее кафоличности15. При нарушении этого равновесия в ту или иную сторону либо лицо, либо община, или даже целая Поместная Церковь перестают быть кафоличными. Если равновесие смещается в сторону единства, то на первое место выходит незыблемая доктрина и умаляется живое свидетельство отдельных лиц. Если перекос смещается в сторону множественности, то Церковь распадается на множество учений, где истина становится относительной, что, в конечном итоге, приводит к распаду Церкви.

Св. Троица сообщает Церкви «свой ственный Божественному единораз-личию модус существования16. Можно сказать, Ее бытие и есть превечное основание Церкви. В силу этого, Лосский вполне справедливо утверждает, что любое искажение в учении о Св. Троице приводит к отпадению от единой и кафолической Церкви. Верным будет и обратное. Отпадение от единства и кафоличности приводит к искажению учения о Св. Троице17.

Христологический аспект

Через крестную смерть и воскресение Христос приобретает себе человечество, восстанавливая его природу. И все, верующие во Христа, принимающие Его как Спасителя, и крестящиеся во имя Отца и Сына и Св. Духа становятся Его Церковью, новым народом, начатком нового человечества.

Здесь мы видим образ Церкви как Тела Христова. Церковь является святой святостью ее главы — Христа18.

Ссылаясь на свт. Иринея Лионского, который говорит, что «церковь — сын Бога», Лосский продолжает его мысль: «эта природа едина и нераздельна, она — “единый человек”»19.

Он называет это христологическим аспектом Церкви.

Адам был призван соединить с Богом тварный космос и возглавить его. Сделать ему это не удалось.

Теперь это возглавление совершает Христос20.

Основанием христологического аспекта является Евангелие от Иоа нна (Ин 20:22)21. Воскресший Христос преподает Св. Дух собравшимся апостолам и дает им власть совершать таинства. Дух посылается одновременно всем апостолам, т. е. Церкви. Это значит, что в Церкви как в Теле Христовом все таинства, совершаемые священниками и иерархами (как получившими эту власть от апостолов), осуществляются Св. Духом.

Все богослужение, все таинства, совершаемые в Церкви, соответствуют этому аспекту22.

Пневматологический аспект

Однако, как мы знаем, рождение Церкви случилось в Пятидесятницу, когда Св. Дух, Третья Ипостась Св. Троицы, явил Себя миру, сойдя на избранных учеников и апостолов. То, что было достоянием общим (Св. Дух), становится достоянием личным23.

Интересно будет проследить, как это происходит в богословском осмыслении В. Н. Лосского.

По аналогии с понятием кенозиса Сына Божия, он вводит понятие кено-зиса Св. Духа.

Как известно, Сын Божий, Лицо Св. Троицы, умаляет Себя, становясь человеком, воспринимая в Свою Ипостась весь человеческий состав и даже следствие греховной поврежденности, приводящей человека к смерти24.

Христос умалил Себя до смерти.

Как умаляет Себя Св. Дух?

Св. Дух, сходя на учеников и разделяясь на языки, сообщает каждой отдельной личности Божество таким образом, что Сам остается незаметным и скрытым. Его преображающее действие на личность есть, а Самого Его Лица нет25.

Таким образом, по мысли В. Н. Лосского, человеческая личность раскрывается в своей совершенной свободе, избегая Божественного детерминизма26.

В этом им усматривается кенозис Св. Духа. Его действием человеческая личность достигает совершенства и обожения, при этом Он никоим образом не влияет на человеческое произволение.

Обожение совершается личностью в результате ее волевых актов. Личность раскрывается творчески, индивидуально, самобытно, Св. Дух всячески содействует этому, но все решения — следовать воле Божией или не следовать ей, принимает сам человек27.

Если христологическому аспекту соответствует образ Церкви как Тела Христова, то пневматологический аспект предстает в образе Невесты Христовой.

Невеста есть кто-то, кто отделен от Жениха, хотя и составляет с Ним пери-хорестическое единство28.

Церковь как образ Святого Духа

В. Н. Лосский задается вопросом: каков образ Св. Духа?

Следуя мысли прп. Иоанна Дамаскина, он размышляет: Отец имеет Своим образом Сына, Сын имеет Своим образом Св. Духа, Дух же не имеет Своего Образа среди Божественных Ипостасей.

Если Св. Дух Себя скрывает, то каким может быть Его образ?

Здесь возникают два вопроса. Во-первых, по какой причине Он себя скрывает? И второй: как скрывает?

На первый вопрос В. Н. Лосский отвечает, как мы ранее заметили, чтобы не нарушить свободы человека, созданного существом свободным по образу и подобию Божию.

Ибо если Он себя откроет, как открыл себя Христос, личность человека будет в подчинении у Личности Божества, и тогда не будет свободных отношений между человеком и Богом.

Как Он себя скрывает? Не являя Свое Лицо, Которое остается трансцендентным, при этом сообщая человеческой личности Божественные энергии и незримо просвещая ее, идущую ко Христу и вслед за Христом.

Если в Боговоплощении Св. Дух предварительно очищает природу Девы Марии, и затем с Ее пречистым телом соединяется Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, то в обожении человека процесс обратный. В таинстве Крещения Христос восстанавливает падшую человеческую природу (христологический аспект), и в таинстве Миропомазания Св. Дух воздействует на личность человека (пневматологический).

Христос — глава Церкви, человеческие ипостаси — ее члены. Следовательно, скрывающийся Св. Дух сияет сквозь личности, образы Божии, восходящие в подобие Божие. Поэтому образом Св. Духа будут все святые, стяжавшие благодать Св. Духа.

Церковь в этом случае передается образом Невесты Христовой, явленной в виде множества человеческих ипостасей, украшенных бесчисленными и уникальными дарованиями Св. Духа29.

Совершенная человеческая ипостась

Среди всех человеческих ипостасей В. Н. Лосский особо выделяет одну — Матерь Божию. Здесь он следует за учением Церкви и, особенно, за мыслью свт. Григория Паламы.

Она — человеческая личность, достигшая полноты Божественного бытия, «грань тварного и нетварного»30, по слову свт. Григория.

Она главенствует над судьбами Церкви и Вселенной, которые еще раскрываются во времени31.

Природный и ипостасный аспекты Церкви

Согласно Лосскому, «Церковь… обладает двумя природами»32. Выражение, с нашей точки зрения, не вполне точно. Как Христос не вводит тварную человеческую природу в нетварную природу Св. Троицы, так и Церковь, состоящая из тварных ипостасей, не может обладать нетварной природой. Но как Христос содержит в Своей Ипостаси Божественную и обоженную человеческую природу, так и человек в своей ипостаси способен содержать обоженную человеческую природу и благодатью Св. Духа быть причастником нетварных энергий Божества33.

Здесь можно заметить, что и сам В. Н. Лосский, следуя свт. Григорию Паламе, разделяет Божественную природу на непознаваемую сущность и энергию.

Полагаем, он имеет в виду не обладание Божественной природой, а по благодати причастие к Божественным энергиям (как в другом месте он об этом и говорит), усвояемым нам Св. Духом ради Христовой жертвы. К такому усвоению могут быть отнесены и слова ап. Павла: «кто отлучит нас от любви Божией» (Рим 8:35). В таком соединении человеческой обоженной природы и Божественных энергий нам видится возможность для человеческой ипостаси превосходить свою тварную природу и, прорываясь сквозь ограничения твари, восходить в лоно Св. Троицы. «Ипостасный прорыв в нетварную жизнь Бога», — пишет об этом свящ. М. Легеев34.

«Хочу, чтобы там, где Я, и они были», — говорит Господь (Ин 17:24).

Относительно понятия ипостаси Церкви В. Н. Лосский указывает на две крайности. Согласно одной, Христос — Сам Ипостась Церкви, и таким образом, Он вбирает в Себя ипостаси своих членов, подчиняя их Себе. Для иллюстрации он даже приводит образ Кроноса, пожирающего своих детей.

Другая крайность — отождествление сознания Церкви с Ипостасью Св. Духа. В этом случае человеческие ипостаси также поглощаются, только теперь уже Ипостасью Св. Духа.

И еще он выделяет одно заблуждение. Поскольку истина человеческой ипостаси сообщается Духом Истины, Духом Святым, то возникает опасность представить сознание Церкви как некое сверхсознание, сообщенное личностям сверху Духом Святым. Церковь в этом случае Сама становится Ипостасью, неким сверхсознанием, «коллективной Личностью»³⁵.

В. Н. Лосский избегает как этих двух крайностей, так и скрытого Божественного детерминизма. Не давая строгого определения «ипостаси Церкви», он говорит о полиипостасности Церковного сознания, « тайне кафоличности Церкви, осуществляющейся во множестве человеческих сознаний как согласие единства и множества, по образу Пресвятой Троицы»³⁶.

Свящ. М. Легеев, используя святоотеческую терминологию, с нашей точки зрения, находит вполне адекватное выражение этой тайне, называя ее « кафолически- ипостасным образом бытия Церкви »³⁷.

Понятийный аппарат

В. Н. Лосский умело пользуется понятийным аппаратом при описании Св. Троицы, достигая в используемой терминологии совершенного равновесия между Ипостасями и природой . Три Лица или Три Ипостаси и единая природа, включающая в себя непознаваемую сущность, волю и Божественные энергии. Ни Лица, ни природа не мыслятся одно без другого и ничто не первенствует одно над другим. Это равновесие в Троице чрезвычайно важно, ибо любое превосходство или первенство (Лиц над природой, или природы над Лицами, либо Отца над другими Лицами), любое нарушение равновесия в Троице ведет, в конечном. счете, к заблуждению и ереси, что впоследствии сказывается на духовном опыте и жизни Церкви. Верное видение Св. Троицы приводит к верному пониманию Церкви, и как следствие, ее верному историческому пути. Триипостасное бытие Св. Троицы находит свое отражение в полиипостасном бытии членов Церкви.

Как Лица воипостазируют природу, так и в Церкви Христос воипоста-зирует природу Церкви³⁸. В. Н. Лосский использует здесь и другое выражение: «Христос взаимодарствует Свою Ипостась природе»³⁹. Природа Церкви, человеческая природа становится обновленной⁴⁰.

Поскольку Христос совершенный Бог и совершенный человек (обладающий двумя совершенными природами, Божественной и обожен-ной человеческой), то воипостазированная Им природа Церкви, согласно В. Н. Лосскому, двусоставна. Следовательно, и человек должен стать двуприродным41.

В этом случае мы наблюдаем ненамеренное смешение понятий природы и энергии. Тварная ипостась, человеческая личность может воипо-стазировать только тварную природу, в случае обожения — обоженную человеческую природу, и по благодати Св. Духа в качестве воипостасного быть носительницей Божественной энергии.

Ипостась у В. Н. Лосского отождествляется с личностью . В сложных случаях, таких как, например, определение ипостасного образа бытия Церкви, вводится антиномия единства и множества и оставляется место для апофатики.

Апофатика вводится В. Н. Лосским и для самого определения личности . Как ум не способен постичь антиномию Одного и Трех в Троице, так и человеческий ум, относящийся, по В. Н. Лосскому, к природе человека, не может постичь личность, превосходящую его и обладающую им.

В противовес личности им рассматривается понятие индивида . Если личность обладает целым, всей природой, то индивид дробит природу на части, атомы. В подмене личности индивидом он обличает католическую доктрину, отождествляющую личность с ее природой.

Таким образом, человек представляет собой ипостась или личность , самосознание, выражающееся в уникальном раскрытии перед Богом и предназначенное к несмешиваемому единению с Ним, содержащее в себе общую и целую, неразделенную человеческую природу и природу, или, более точно, энергию (в другом месте он говорит об этом различии) Божественную. По аналогии с Троицей, не личность без природы, не природа без личности не мыслится. «В неопределимости тварной личности человека — его богоподобие»⁴².

В определении Церкви в понятийный аппарат вводится неологизм — новая экзистенциональная область ⁴³.

Историчность Церкви

Полнота Божественной жизни присутствует в Церкви в любое время, в любую эпоху, при любых внешних обстоятельствах44. Также присутствует всегда и полнота истины, выраженная в догматах.

В. Н. Лосский выделяет три глобальных периода в истории Церкви, соотнося их с Символом веры. Первый — до 843 г., завершившийся Торжеством Православия. Ему соответствуют первые 7 членов Символа веры. Второй — с 843 г. по настоящее время (8 и 9 члены). Третий, — последнее потрясение мира, воскресение мертвых и жизнь будущего века (10–12 члены).

Далее эти периоды он делит на эпохи. Первый период имеет две эпохи:

• 1.    I–IV вв. — тринитарные споры, около 350 лет.

• 2.    IV–IX вв. — христологические споры, 450 лет.

Второй имеет две эпохи:

• 1.    С 843 г. по сер. XV в. — пневматологическая эпоха, около 600 лет, главная ересь которой — филиоквизм .

• 2.    С XV в. по настоящее время — эпоха экклезиологическая .

Церковь он называет «педагогом мира»45. Но мир — неверный ученик. Церковь бережно хранит догматы и Предание, а под влиянием мира в ней во все эпохи появляются заблуждения, ереси, уклонения46.

Практически любое время истории Церкви отмечено такой борьбой, однако Церковь во все эпохи дает ответы на эти заблуждения47. И если догматы хранят в себе «мистическую глубину бесконечной истины», то ереси под мистической формой скрывают «бедное и конечное учение»48.

Источник экклезиологических ересей Лосский справедливо видит в уклонении от точности и верности исповедания троического и христологического догматов.

Церковь и мир

В. Н. Лосский говорит о двух экклезиологических ересях, которые он называет экклезиологическое монофизитство и экклезиологическое несторианство . Душевный человек не может понять духовного. И мирской человек не может воспринять догмат, превосходящий его разум. Поэтому, как правило, происходит упрощение догмата и уклонение в ересь. Эти ереси возникли вследствие неверного понимания Халкидонского догмата в применении к экклезиологии⁴⁹.

Первые, экклезиологические монофизиты или консерваторы, как правило, уклоняются в «христианский магизм». Поскольку Церковь святая, то абсолютно все в ней, по их мнению, должно пребывать и храниться в неизменном виде, — это их основной тезис. Это могут быть крайние и непримиримые ан-тиэпиклезисты, имяславцы, монархисты и старостильники.

И, наоборот, экклезиологические несториане или, иначе, либералы и прогрессисты, забывают о присутствии Св. Духа в Церкви и таинствах, инициативу берут в свои руки, руководствуясь исключительно своим разумом. Вместо Св. Духа они руководствуются духом вдохновения этого мира и, как правило, реализуют себя в государственной, политической, социальной и культурной деятельности. Затем они приносят этот дух в Церковь и делают попытки ее обновить, улучшить, модернизировать и т. д.

Поэтому Церковь в мире всегда находится как бы между двух огней — либо чрезмерный консерватизм, либо неуместный либерализм. Неслучайно В. Н. Лосский делает особый акцент на мистическую составляющую Предания. Предание и догматы в его богословии — это, прежде всего, духовный опыт, гнозис, ведение Божественных тайн, которые они в себе содержат и на которые указывают.

«Церковь не от мира, но она в мире и для мира…, Церковь — центр, вокруг которого и в соотношении с которым развивается история мира»50

Таким образом, она сохраняет свою самобытность от мира (эту задачу решает, прежде всего, ее иерархия), она — наставник, указующий миру путь спасения и домостроительства, икономии.

Границы Церкви

У В. Н. Лосского нет отдельных работ, посвященных границам Церкви. Однако мы можем сделать некоторые заключения из его общего учения о Церкви. В своих работах он много говорит о единстве и кафоличности Церкви. Единство, прежде всего, у него определяется единством мистического тела Христа, что соответствует природному аспекту Церкви. Природный аспект практически проявляет себя в таинствах, установленных в Церкви. Следовательно, быть в единой Церкви, — значит, участвовать в ее таинствах. Если нет Евхаристического общения, нет и единства.

Кафоличность Церкви, по В. Н. Лосскому, означает единое сознание, которым обладает Церковь, и внешне это сознание выражено в догматах, а носителями его являются члены Церкви. Любое уклонение от догматов, либо неверное их толкование лишает кафолического единства.

Соответственно, есть указания и над другие свойства Церкви — Ее святость и апостольство. Святость и полнота благодати сообщаются в Церкви иерархически. Там, где присутствуют все свойства, там и Церковь.

Единство требует соблюдения трех условий: «Единство Истины. Единство Чаши. Единство местной традиции»51.

Сам Лосский часто вступал в богословский дискурс с католиками и ан-гликанами, но его задачей было именно показать превосходство Православия. Его чувствительность к внутреннему единству была настолько велика, что, как уже упоминалось, он оставил преподавательскую деятельность в институте св. Дионисия после перехода ректора в другую юрисдикцию. Фактически этим своим поступком он показал, что единство истины он мистически проживает, находясь в традиции Русской Православной Церкви Московского Патриархата.

Его участие в диалогах с Англиканской Церковью в Содружестве св. Албания и прп. Сергия Радонежского косвенно могут говорить о его взгляде на то, что отпавшие от православного единства Церкви не лишены благодати, хотя и лишены ее полноты.

Авторитеты

Тема докторской диссертация В. Н. Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта» была посвящена апофатическому пути богопознания средневековых немецких мистиков. Одновременно он тщательно изучает труды Дионисия Ареопагита, пишет две статьи «Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита» (1929) и «Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита» (1931), анализируя и сравнивая подходы и все более погружаясь в святоотеческую мысль. Тема отрицательного мистического богословия становится ведущей в его творчестве. Его вдохновляют «Триады в защиту священно-безмолвствующих» свт. Григория Паламы, учение о непознаваемости сущности Бога и познаваемости Божественных энергий, — идеи, которые он использует в своих трудах.

В Триадологии он последовательно развивает идеи отцов каппадокийцев.

Прп. Максим Исповедник и все его творчество несомненно оказал большое влияние и заложил основы подхода В. Н. Лосского к смыслу истории как отдельного человека, так и всего мира, в движении к Богу и соединении пяти разделений.

В своем учении о Церкви он, безусловно, обращался к таким древним источникам как Пастырь Ерма и Дидахи, Игнатию Антиохийскому и Киприану Карфагенскому, Августину Иппонскому, что нашло свое отражение в его трудах.

Из близких по времени его авторитетами были свт. Филарет Московский, прп. Серафим Саровский, Оптинские старцы.

Отношение к некоторым современникам и критика

В. Н. Лосский имел личную тесную связь с митрополитом Московским, впоследствии патриархом, Сергием (Страгородским). Это была не только дружба, но и духовное родство, т. к. их взгляды на Церковь, на традицию и верность Преданию во многом совпадали. По просьбе митр. Сергия В. Н. Лосский вступает в полемику с прот. Сергием Булгаковым, подвергая резкой критике его учение о Софии.

Прот. Георгий Флоровский, весьма ценивший богословие В. Н. Лосского и назвавший его труды неопатристическим синтезом, тем не менее, весьма критически относился к его экклезиологической модели. Несостоятельность ее он видит в христологических посылках. Пневматологический аспект, по его мнению, берет на себя слишком большой вес в учении В. Н. Лосского, а хри-стологический — практически не проработан. Он обвиняет В. Н. Лосского в том, что Личности Христа и Его непосредственному личному общению в таинствах с членами Церкви практически нет места. Вся динамика принадлежит действию Св. Духа, а Тело Христово как отражение природного аспекта Церкви представляет собой «застывшую структуру»52. Впрочем, с его оценкой многие богословы не согласны53.

Вполне справедливо, с нашей точки зрения, В. Н. Лосский хотел выделить пневматологический аспект, до него подробно не проработанный, и поэтому может возникнуть ощущение о некотором умалении христоцентризма в его экклезиологической модели, о котором говорит прот. Г. Флоровский. Однако это не следует непосредственно из его доктрины. Христос остается Главой Церкви, Главой Тела, Женихом Невесты и т. д. Выделена лишь особая роль Св. Духа как Лица в созидании богоподобия человеческой личности, что, несомненно, представляет собой интерес для исследований.

Влияние В. Н. Лосского на будущие поколения богословов

Трудно переоценить влияние богословия В. Н. Лосского на богословов XX в. С одной стороны, укорененность в традиции, с другой — творческое и дерзновенное раскрытие догматических истин, привлекало и продолжает привлекать внимание к его наследию. Он вдохновлял как своих современников, так и продолжает вдохновлять богословов в XXI в. Его идеи перешли в учебники по догматическому богословию архим. Алипия (Кастальского-Бородина), архим. Исайи (Белова), прот. О. Давыденкова, прот. Думитру Ста-нилоэ и др.

Можно говорить и о его влиянии от обратного на экклезиологию прот. Г. Флоровского. Увиденные прот. Георгием недостатки христологическо-го аспекта экклезиологии В. Н. Лосского он выразил в усиленном христоцен-тризме своей модели. В противовес ему выстроил свою экклезиологическую модель Церкви митр. Иоанн (Зизиулас).

Его методологический принцип богословия с опорой на личный опыт был поддержан прот. И. Мейендорфом и митр. Каллистом (Уэром); антиномический метод, в частности, выраженный в совершенном равновесии ипостаси и природы, был живо воспринят архим. Софронием (Сахаровым).

Различие в икономии Сына и Св. Духа поддержано протопр. Б. Бобринским и протопр. И. Мейендорфом, но не вопринято, как уже сказано, прот. Г. Флоровским и митр. Иоанном (Зизиуласом).

Его связь модели Церкви с триадологией, христологией и антропологией находит живой отклик у современных богословов (в частности, у свящ. М. Ле-геева, посвятившего вопросам экклезиологии свою докторскую диссертацию).

Идея о Церкви как отражении Св. Троицы обнаруживается у проф. П. Евдокимова, прот. Д. Станилоэ, Х. Яннараса и многих других.

Р. Уильямс утверждает, что «практически вся православная экклезиология последних десятилетий использует его подход в качестве отправного пункта» своих исследований54.

Значение наследия

В сложное историческое время, время крушения идеологий и философских поисков, время небывалого с первых веков христианства гонения на Церковь, В. Н. Лосский, как выдающийся богослов свой эпохи и преданный член Русской Православной Церкви Московского Патриархата, предложил стройное, выверенное и систематическое учение о Церкви. Он напомнил известные с первых веков истины. Мир, Вселенная, все творение созданы для Церкви. Она — смысл этого мира. Она — его стержень. Исторический процесс обусловливается ее содержанием и наполнением. Она — отражение Пресвятой Троицы. Троичное бытие непосредственно связано с бытием Церкви. Богословие Троицы, верное Ее осмысление богословами, основанное и укорененное в святоотеческом Предании, задает исторический вектор существованию Церкви, а значит, и всему миру.

Прежде всего, по мнению В. Н. Лосского, богослов тот, кто зрит Св. Троицу. Далее, богослов тот, кто верно выражает Ее догматически в слове. Расколы и ереси в Церкви В. Н. Лосский прямо связывает с неверным видением основы основ — Св. Троицы. Великую схизму, уход Римской Церкви от Православия он связывает, прежде всего, с нарушением исповедания Троического догмата.

Необходима особая чуткость к Преданию, которое выражается у него в живом опыте богообщения. Предание — не только догматические формулы, оно — живой опыт, бездонное наполнение этих формул. Поэтому подлинное знание, гнозис, у него возможно только при апофатическом методе познания. Антиномии не смешиваются, они разрешаются в живом опыте боговедения и созерцания.

Любая ересь, по его словам, начинается со смешения понятий и перекоса антиномии в ту или иную сторону. Современные ереси в Церкви, — фактически те же ереси, с которыми Церковь боролась в эпоху Вселенских Соборов (апполинарии, монофизиты, несториане и т. д.).

Ереси будут существовать, пока существует мир, считает В. Н. Лосский, и мы не можем с ним не согласиться. Поскольку Церковь не от мира сего и всегда превосходит его, то мир, зараженный грехом и гордостью, восстает, прежде всего, на нее. Но на каждую возникающую ересь от Бога дается людям особая благодать, которая сообщается верным чадам Церкви, ее богословам. При их участии ересь вновь сокрушается. Таким образом, Предание хранится неповрежденным, а Церковь всегда остается единой, святой, соборной и апостольской.

Некоторые элементы экклезиологии В. Н. Лосского могут показаться спорными, в частности, его понимание и проработка христологического и пнев-матологического аспектов Церкви. В ряде случаев понятийный аппарат, возможно, требует более тщательного рассмотрения и уточнений. Как сказал митр. Филарет Минский, не следует «канонизировать» все его видение55.

Главное, по нашему мнению, — его подход к учению о Церкви. Церковь есть то, что раскрывается в троическом и христологическом догматах, она их содержание, фактически она — проявление в творении бытия Св. Троицы. В любое время и в любых условиях в ней присутствует полнота Божественного присутствия, которая выражена в совершенной Личности Богочеловека Иисуса Христа, в совершенной обоженной Личности Божией Матери и освящаемых, обоживаемых, находящихся в становлении личностях святых, человеческих ипостасях.

Церковь как отражение Св. Троицы кафолична, иерархична и исторична, согласно учению В. Н. Лосского. Она единая и святая в своей кафоличности, в целостности ее кафолического и соборного сознания. И она апостольская в своей иерархичности и историчности. Ибо дело апостолов и иерархии как продолжения апостольства — хранить Предание неповрежденным и просветить Божественным светом истины весь мир и все творение.