Монизм Платона и плюрализм Аристотеля (на фоне центрально-азиатских государств)

Нет в мире, вероятно, философов столь несхожих по духу, темпераменту и значению своих идей, чем Аристотель и Платон. Им удалось представить на своем примере интереснейший феномен, который активно функционирует на протяжении веков: любая концепция обязательно развивается в споре с другой, являющейся прямой ее противоположностью.

Платон в своих работах «Государство», «Законы», «Политик» предложил теорию, которую замечательный американский исследователь Р. Нисбет назвал политическим монизмом (26), схожие комментарии выдвинул Попер, классифицируя идеи Платона как утопическая инженерия (19). В противоположность Платону Аристотель (по Попперу) выдвигал концепцию поэтапной инженерии, или же социального плюрализма (по Нисбету). На этом фоне мы предлагаем более пристальное рассмотрение данного противостояния: монизм-плюрализм античных философов, различая, естественно, между «началом» и «продолжением» идей (29). Эту дихотомию можно представить нитью, которая не имеет волокон, идущих по всей длине (от начала и далее). «Волокна» накладываются и вместе представляют единое последовательное развитие, идущее от античных философов до нашего времени. Мы попытаемся наложить монизм-плюрализм на современные условия развития Центральной Азии, и перенесем тем самым общие вопросы философского характера на данный конкретный регион.

Монизм Платона. В философской теории Платона черпают доводы те современные исследователи, которые настаивают на том, что вся власть должна быть объединена в руках одного человека или группы индивидуумов . Это доказывается следующими высказыванием Платона: «... где большинство говорит таким же образом об одном и том же: “Это мое!” или “Это не мое!”, там, значит, наилучший го-

1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ

4 (42) июль-август 2011 63-69

сударственный строй» (10, с. 214). Другими словами, Платон отрицает возможность самостоятельного существования человека или группы лиц вне государства и, более того, настаивает на необходимости подчинения общества государству. Вследствие этого у Платона, в его идеальном представлении государства, социальные группы, составляющие то или иное общество, теряют свою функциональную нагрузку.

На фоне такой установки можно представить тему главенства института президентства во всех государственно-общественных инициативах всех пяти государств региона. В результате активных политических игр данный институт приобретает все более персонифицированные черты, то есть пост главы государства связывается с конкретным человеком, с его представлениями о жизни.

Это можно наглядно продемонстрировать на примере наиболее крупного игрока центрально-азиатской сцены – Казахстана. Основные нормативные законы, касательно учреждения президентской власти в государстве были приняты без участия народных представителей. Все эти документы датируются весной – зимой 1995 года, когда президент распустил парламент и законодательствовал в одиночку (7). Приблизительно схожие сценарии прошли по другим республикам, за исключением Кыргызстана и Таджикистана. Хотя отличия не означают меньший масштаб авторитаризма в правлении президентов во всех республиках региона. Такое оформления предлагал Платон, так как им отвергались иные социально-политические источники власти, которые могли бы конкурировать с учрежденным государственным строем. Такого рода комбинацию можно представить как «суровый нигилизм и политические утверждения» (21, p. 8). Другой существенной чертой платоновского государства был его милитаристский характер. Платон считал, что храбрость, агрессия и кровопролитие в битвах нужны для защиты государственного устройства и для поддержания единства верхних эшелонов власти. Этот сегмент представлялся

Платону наиболее устойчивым, так как другие институциональные формы и социальные секции вне государственной структуры могли привести лишь к возможным разделениям общества (17). В этом также можно проследить влияние платоновских идей на активный милитаризованный характер политики всех государств Центральной Азии. Так, например, в Казахстане расходы на оборонные цели выросли с 206 млн. долларов в 1999 году до 855 млн. долларов в 2008 году, а в Кыргызстане за аналогичный период времени – с 44.8 млн. долларов до 79.3 млн. долларов (здесь стоимость доллара берется за 2005 год) (см.: . «UzMetronom» официально заявил что расходы Узбекистана на оборону, запланированные на 2009 год, составили $1,2 миллиарда (см.: . В этом также кроются желание удержать власть силой и стремление сохранить за элитой главенствующие позиции.

Исследуя эту сторону платоновской философии, Поппер говорил, что милитаристские настроения Платона были просто ностальгия по славному прошлому Афин (19). Однако это не совсем верно, так как Платон, вероятно, попытался бы представить иную картину, где заметную роль играли бы родственные связи (это он, кстати, блестяще сделал в эволюционном труде о примитивном обществе в третьей книге «Законы» (18)). Но Платон говорил о запрете использования традиционных родственных связей, настаивал на полном игнорировании социальных особенностей традиционных групп, обычаев и схожих с ними явлений. Нисбет по этому поводу настаивал на том, что платоновская философия подготовила почву для оформления принципов современного индивидуализма, так как «такие группы, как семья, местность, соседство и другие автономные ассоциации почти равномерно сводятся до уровня своих индивидуальных атомов, вводя в эти объединения зависимость от существующего государства или в некоторых случаях доводя их до существенной деградации» (26, p. 231). Это то, что ныне

пытаются внедрить в Центральной Азии, и, вероятно, одним из первых публично о такого рода тенденциях заявил Чингиз Айтматов, писавший о манкурте, который «не знал, кто он, откуда родом-племенем, не ведал своего имени, не помнил детства, отца и матери – одним словом, манкурт не осознавал себя человеческим существом. Лишенный понимания собственного Я, манкурт с хозяйственной точки зрения обладал целым рядом преимуществ. Он был равнозначен бессловесной твари и потому абсолютно покорен и безопасен...» (3, с. 106–107). Таким образом, индивидуализм платоновского образца не в состоянии стать базой для более обоснованной нравственности, так как человеку в Центральной Азии сложно основывать свои моральные и этические принципы на индивидуальном выборе. В этом и причина этнического парадокса постмодерна в Центральной Азии, когда этические и моральные задачи, которые должен решать индивидуум, все усложняются, тогда как применяемые ранее для их решения социальные ресурсы сокращаются. Поэтому мы считаем, что стимулировать воспитание/поощрение индивидуума платоновского образца, то есть без традиций, сотрудничества и т.д., не правильно. Так мы рискуем довести его/ее до полной моральной деградации, когда «в результате неразумной деятельности человека-потребителя, который хочет не “быть”, а “иметь”, могут произойти катастрофические последствия для человека, его природной и духовной сути» (1. с. 101).

Исламская философия Центральной Азии, представившая миру ряд замечательных интерпретаций мироустройства, менее ориентировалась на платоновский монизм при конструировании социально-политических систем. Интегрируя духовно-религиозные принципы в жизненный цикл мусульманской общины, деятели исламской религии и философии не выдвигали каких-либо аргументов против родоплеменных сфер. Ими подчеркивалось, что «родственная связь оставалась мощной общественной силой» (5. с. 69). Такой подход позволил соединить мусульман, под- черкнув актуальность конфессиональной общности, всей мусульманской уммы – религиозной сообщности верующих в целом. Это придало стимул религиозной системе, утвердив модель, которая имела «в качестве отправной точки общность, а не отдельного индивида» (13. с. 281).

Наиболее яркими пропагандистами монизма Платона (сами того не признавая) стали европейские просветители, среди которых Гоббс (1558–1679) и Руссо (1712–1778). Их идеи нашли свое отражение в концепции, предложенной большевиками, и, естественно, благодаря этому монизм достиг центральноазиатские советские республики.

Гоббс утверждал, что «индивиды … добровольно отказываются от своей свободы в пользу монарха, который единолично обеспечивает социальную сплоченность. Так возникает государство – Левиафан, гордое, мощное, но смертное существо, высшее на Земле, но подчиняющееся божественным законам» (6). Он ввел признание актуальности государственного института и непризнание всех других смежных социальных традиционных формирований, включая общину.

Руссо называли «демоном» современного сознания, вероятно, по той причине, что именно он представил концепцию «гражданской религии» (12). Ему удалось оформить теорию общественного сознания, которая «соединяет в себе веру в божество и любовь к законам ... делая отечество предметом почитания для граждан, учит их, что служить государству – это значит служить Богу-покровителю. Это род теократии, при которой вообще не должно иметь ни иного первосвященника, кроме государя, ни иных священнослужителей, кроме магистратов. Тогда умереть за свою страну – это значит принять мученичество; нарушить законы – стать нечестивцем, а подвергнуть виновного проклятию общества – это значит обречь его гневу богов: «Sacer estod – Да будет проклят» (12). Существенно было для Руссо и выражение общей воли.

О ленинских представлениях, ассоциированных с платоновскими, интересно сказал

Нетеркотт: «“Государство” Платона и мечты страны Советов содержат этот спутанный узел реального и идеализированного прошлого и вымышленного будущего» (8). Ленин в 1917 году написал свою знаменитую книгу «Государство и революция» (16), в которой для большевиков-активистов привел список работ авторов утопического направления, в том числе и Платона. В еще более ранней работе «Развитие капитализма в России» Ленин выступил против мощного движения в защиту крестьянской общины, заявив о ее гибели и полной победе крупной промышленности. Эту схему применили не только в России, но и во всех отдаленных колонизированных территориях, включая Центральную Азию. По инициативе большевиков общины (как кочевников, так и оседлых) стали ликвидировать, шла активная замена таковых другими искусственно учреждаемыми вариантами идентичности, по типу наций.

Большинство вышеназванных мыслителей, несмотря на самое разное отношение к античной философии всегда объединяла вера в то, что законодательство, как основа государства, каким бы ущербным или слабым оно ни было, должно основываться на определенной философской системе. Она, в свою очередь, базировалась на истине, основанной на мире эйдосов в платоновской традиции понимания этой категории, или – на менее популярном ныне обороте марксизма: определенные стандартные «законы движения общества». Такого рода категоричность все еще активно влияет на центральноазиатские государства, сужая возможности социального компромисса, на основе которого формировалась культура региона.

Плюрализм Аристотеля. В противовес Платону Аристотель говорил, что «государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек – нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство» (14). Итак, государство, по Аристотелю, это не однородность и гомогенность, а скорее, яркая многокультурная гетороген-ность.

Предложенное им направление не менее интересно, чем предыдущее, так как основано на общем предположении, что ни группа, ни индивид не должны иметь абсолютной власти. Такой подход – с неизбежными исключениями – основан на эпистемологическом предположении, что все человеческое знание ошибочно. И так как никто не способен достичь правды, то ни один индивид или группа не в состоянии иметь абсолютную власть. Власть должна проверяться независимыми институтам, которые в состоянии дать возможность правителям подумать еще и еще. Такой подход интереснейшим образом стыкуется с таким важным социальным феноменом в Центральной Азии, как общинность. Любое политическое сообщество в состоянии представить людей – более или менее добродетельных, которые будут выдвигать свои требования на обладание властью, и они будут законными. Поэтому платоновские возгласы: «Это мое!» или «Это не мое!», которые означали общую стандартизированную общность (по типу советской) не означали, по Аристотелю, единения и сотрудничества, так как «к предмету владения очень большого числа людей прилагается наименьшая забота» (4, с. 406). Чтобы благополучно справиться с таким сложным раскладом, государственное устройство, по Аристотелю, должно быть разнонаправленным, или – иначе – плюральным. Такой режим власти в состоянии представить нынешние государства Центрально-Азиатского региона, так как по своей культуре и истории народы всегда балансировали на интересах самых разных социальных групп, быстро адаптируясь к трансформирующимся внешним условиям.

В таком контексте обсуждается концеп- ция, которую активно представляют на общественных форумах, – «организация общинного типа» (28). Эти социальные единицы в Центральной Азии отличаются, прежде всего, тем, что они обычно менее формальны по сравнению с поощряемыми со стороны западных спонсоров организациями неправительственного толка (НПО) и концентрируются на реальном внутригрупповом сотрудничестве. Идея сохранения общины в странах Центральной Азии представляется в многочисленных качественных исследованиях самых разных международных организаций, включая Всемирный Банк: «Люди обычно входят сразу в несколько пересекающихся социальных объединений местного уровня (община, трудовой коллектив, соседи, родственники), мало кто идентифицирует себя с абстрактным “сообществом”» (9, с. 178). Следуя аристотелевской традиции, мы считаем, что современная община – это прежде всего группа людей, отличающаяся внутри себя интенсивным социальным взаимообменом во имя социального и экономического сотрудничества. Естественно, возможно представить общины как деревни или городские кварталы (махалла, гузар и т.д.), которые основываются на недобровольном членстве (на родстве или территории). Хотя и они могут приобрести современные отличия и походить тем самым на общины, учреждаемые на основе общности места работы и учебы или спортивных и других клубных предпочтений. Тем не менее, все перечисленные варианты в состоянии активно влиять на экономическое развитие, так же как и на политические интересы.

Сторонники Аристотеля вряд ли могут предстать единым блоком, однако все они напоминают членов семьи, которые в целом имеют заметные схожие черты: Аль-Фараби (873– 950) – первый крупнейший комментатор Аристотеля, Ибн Сина (980–1037), Бёрк (1729– 1797), Токвиль (1805–1859), возможно, Макиавелли (1469–1527), часть центральноазиатских джадидов (группа социально-политических интеллектуалов конца XIX – начала XX века) и более близкие к современности

Шпенглер, Нисбет и т.д. Большинство из них являются представителями течения, которое ясно разделяет общество и государство. Они воспринимают истинную свободу в отношениях между политическим государством, любой его формы, и другими социальными сферами. В русле этого течения находится положение, что государство не может быть представлено свободным, если оно управляет, контролирует социальные, экономические и интеллектуальные сферы. Соответственно, правительство может быть монархическим или олигархическим по своей структуре и быть свободным, если – и история это не раз подтверждала – уважает другие институты общества и разрешают автономию, соответственно, в социальных и экономических сферах (26, с. 392).

Бёрк был принципиально против любого варианта реформизма, так как реформы представлялись в его работах равными революциям; тогда как общество, по его мнению, должно расти, подобно растению. Он «защищает общество, которое основано не на расчетливом личном интересе, а на органических группах, подобных семье и ближнему соседскому окружению. В этих тесно связанных группах люди соединены друг с другом конкретными эмоциональными отношениями, которые скрепляют, не играя при этом роль внешних принципов или требований» (12, с. 7).

Интереснейшие ассоциации возникают при проведении параллелей философии Бёрка и джадидов Центральной Азии. Они активно ратовали за раскрытие потенциала религиозных институтов с точки зрения менее стихийного и более добропорядочного отношения к человеку, в контексте освоения новых правовых сфер. Среди наиболее активных джади-дов, которые впервые представили идеи разумного комбинирования идей Запада и устоявшихся общинных традиций Центральной Азии были джадиды: Махмудходжа Бехбуди (1875–1934), Абдукадыр Шакури (1875–1943), Саидахмад Сиддики-Аджзи (1864–1927), Абдурауф Фитрат (1886–1938), Файзулла Ходжаев (1896–1938), Абдукодир Мухидди-нов (1892–1934) (22). Все они, так же как и

другие активные последователи джадидизма, были физически устранены во времена сталинских чисток.

Вероятно, представленная дихотомия монизм-плюрализм, несомненно, имеет продолжения, так как интереснейшим образом высвечивает нечто поучительное от великих философов Античности, то, что можно использовать в процессе формирования государств этого сложнейшего мирового «перекрестка», каким есть и будет Центрально-Азиатский регион. Мы считаем, что особенно важно учитывать расклад «практических знаний», включая возможности традиционных общинных единиц. Этот вариант указывался еще «первым учителем» (так называли в Центральной Азии Аристотеля) и может стать сценарием сегодняшнего плюрального развития государств.