Морфология сакральной памяти и истории: духовно-религиозные основания

Введение: «анамнез» разрыва памяти и истории

Проблема обоснованности морфологического подхода к истории сегодня является одной из острейших для понимания перспектив исторического знания. Продуктивность морфологии истории, несмотря на массив критических оценок, определена, например, в парадоксальной реинкарнации исторической морфемики в «живой истории», Livinghistory, которая претендует на органичность реконструкции мироощущений прошлого в настоящем, предлагает способы актуализации бытийно-бытовых концептуалов ушедшего для современности.

Вместе с тем историографическая и особенно историологическая морфология — прежде всего традиция морфологии истории от О. Шпенглера до Г. Ю. Любарского — оказывается в ситуации серьезного теоретического прессинга, и давление это осуществляется со стороны той области, которая для морфологического «постижения» (А. Тойнби) истории ранее казалась неактуальной: со стороны исторической памяти. Сфера исторической памяти способна становиться все более токсичной по отношению к органико-морфемному структурированию истории, предлагающему рассматривать становление истории в соответствии с моделями органического развития. «Что» и «как» вспоминается в тех же исторических «живых» реконструкциях: где проходит тектонический разлом (если он вообще существует) между личностным памятованием и исторической актуальностью? Каким образом происходит преодоление разрыва между мнемическими особенностями разных исторических эпох? И самое острое вопрошание: насколько глубок разрез между памятью и историей в целом? Весь этот комплекс вопросов формирует повестку взаимоотношений истории и исторической памяти.

Тип исторического знания, под влиянием которого связь истории и памяти начинает разъедаться метастазами позитивистской историологии, может быть проиллюстрирован. В частности, П. Нора формулировал принцип выпадения из памяти в историю: «Как только появляется след, дистанция, медиация — мы более не в истинной памяти, но в истории» [Франция, 1999, 19], что, очевидно, подразумевало и обратный процесс «телепортации» из истории в память, причем здесь показательным является противопоставление истинной / неистинной памяти и истории. Анализируя данную точку зрения, необходимо отметить, что процесс диастаза истории и памяти начался задолго до появления концепции «мест памяти», в которых якобы неизбежно аннигилируется историческое. Корни этого процесса простираются в театрализацию сакрального воспоминания (явленную, например, в театре памяти Камилло), о которой детально повествует Ф. Йейтс в «Искусстве памяти»: это карнавализация памяти, перенос ее из сферы сакрального в лицедейскую плоскость, по сути — десакрализация памяти, представленная псевдо-эзотеричностью, оккультно-ряженым шоу (подр. см.: [Йейтс, 1996, 166–210]). После такого препарированно-плоскостного истолкования памяти становится возможным и разрыв памяти и истории по горизонтальным несопоставимым лоскутам, ведь вертикальность историко-мнемического единства в структуре исключительно симулякр-визуализированной памяти оказывается утраченной. В этом случае вполне оправданным может выглядеть вывод М. Хальбвакса: «Многие события, признаваемые историческими, никогда не были чьими-либо воспоминаниями» [Хальбвакс, 2007, 21]. Пропасть, вырастающая между памятью и историей, сознательно углубляется в стремлении девальвировать роль памяти для истории, придать памяти некий подвешенный, вне-исторический характер и, тем самым, лишить память исторического значения. Данный метод разрыва памяти и истории можно обозначить как «горизонтальный», старающийся развести память и историю в разные эпистемологические плоскости.

Но есть и другой вектор, направленный на увеличение «вертикальной» дистанции между памятью и историей. Десакрализация истории и памяти здесь осуществляется иными средствами: память или история распределяются по разным уровням миропознания и, как следствие, представляются принципиально несопоставимыми.

Например, М. Фуко настаивал на тотальной телесности истории, выводя ее из сакрального пространства, и яркой иллюстрацией, по его мнению, такой телесности истории становится генеалогия: «В качестве анализа истока генеалогия — это артикуляция тела и истории. Она должна показать тело, испещренное историей, и историю, разрушающую тело» [Философия, 1996, 80]. История представлена только историей тела, происходит превращение истории в «только» тело, в историческую область занесены исключительно «телесные» факты, а у самой истории отбирается духовная призванность. Такая история, конечно, не может быть соотнесена с духовно отмеченной памятью.

Раскол истории на несопоставимые области действительной и не-действительной истории, метод, который может быть обозначен как диа-историзм (маскирующийся под «архео-знание»), работает именно на вертикальную противопоставленность памяти и истории. Когда М. Фуко настаивает на том, что «в противоположность христианскому миру, повсеместно сотканному божественным промыслом, в отличие от мира греческого, поделенного между правлением воли и правлением великой космической бессмысленности, мир действительной истории знает лишь одно царство, в котором нет ни провидения, ни конечной причины, но лишь „железная рука необходимости, встряхивающая рог случая“» [Философия, 1996, 88], то это и есть применение метода диа-историзма, разрывающего историю между «верхом» про-мыслительной духовности и «низом» детерминированной материальности. Такая разорванная история не сможет отвечать требованиям целостности, прежде всего целостной памяти, и неизбежно станет основанием для «раздвоенной», «мозаичной», «клиповой», «контр-фактологической», «виртуальной» истории.

Понятно, что таким образом, по М. Фуко, препарированная история не может быть вспоминаема, не нуждается в памяти, преодолевает память: «В любом случае речь идет о том, чтобы сделать из истории такое употребление, которое раз и навсегда преодолело бы модель, метафизическую и антропологическую одновременно, памяти. Речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность памяти и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени» [Философия, 1996, 92]. Разрыв памяти и истории в вертикальной параметрии предлагает ино-темпоральность, диа-темпо-ральность, в которой реализуется контр-память и контр-история (А. Мегилл, руководствующийся именно диа-историчностью, даже настаивает на том, что «историкам необходимо прибегать в своей работе к контрфактическим рассуждениям» [Мегилл, 2007, 457]). В таком противо-мире память и история предстают как противники, как антиподы, предлагающие диаметрально противоположные смыслы сакрального. Показательно, что и у П. Нора этот аспект антагонизма памяти и истории четко представлен: «Память помещает воспоминание в священное, история его оттуда изгоняет, делая его прозаическим» [Франция, 1999, 20]. «Вина» истории перед памятью гипертрофируется, превращаясь в комплекс неполноценности, а, следовательно, ведет к взаимной враждебности.

Результатом как «горизонтального», так и «вертикального» разрезания истории и памяти, будь это жесткая привязка памяти к «месту» или о-телеснивание истории, становится диастаз темпорально-хронологического и мнемонического функционала, приводящий к асимметрии познания. Память и история оказываются в противоположных «местах», которые не позволяют объединить их эпистемологические ресурсы, или, как фиксирует М. Озуф в характеристике такого разорванного «местопамя-ти», «ясно вырисовывается невозможность использовать его как место единодушия» [Франция, 1999, 180]. Дезинтеграция единства души памяти и истории становится следствием диа-историзма, считающего десакрализацию как памяти, так и истории необходимым инструментом для разделения хроно-мнемонического единодушия.

В контексте разрыва памяти и истории формируются технологии их десакрализации, а также происходит подмена подлинной сакральности симулякрами и фантомами. Можно сказать, что антисакральный пафос «Девственницы» Вольтера и извлечение мощей ликвидационным отделом народного комиссариата юстиции в советской

России — это явления одного порядка, это реальные последствия десакрализации памяти и истории, пусть даже «шум, произведенный „Девственницей“ Вольтера, внес свой вклад в возобновление изучения истории Жанны д’Арк» [Франция, 1999, 235], а ленинский мавзолей стал советским «ответом» на нетленность святых. Технологии десакрализации стремятся построить «церковь без храма» [Франция, 1999, 181], а фундаментальная пустота этого «строения» начинается именно с разрушения единства памяти и истории. Память ли вытеснит историю, или история, по версии А. Мегилла, «должна элиминировать память и заменить ее чем-то другим, что не так привязано к потребностям настоящего» [Мегилл, 2007, 100], — для диа-историзма не так уж и важно, главное, чтобы морфологическая связь истории и памяти была перерезана. Только в этом случае становится возможным продуктивное производство «индустрией памяти» десакрализованных смыслов (подр. см.: [Wertsch, 2002, 30]), которые и определяют протокол уничтожения как личной памяти, так и духовной истории. «Умирание» истории и памяти, неминуемо происходящее в сфере десакрализации, становится еще одним метастазом концепции «смерти» Бога, стремящейся распространить свое болезненное влияние на взаимоотношения памяти и истории.

Терапия единства истории и памяти

Анамнез (dva-pvnai^) диастаза памяти и истории в десакрализованных историо-логических концепциях позволяет — через обращение к ресурсам самого pvn^i?, памяти — предложить терапию «заживления» этого разрыва. Хроно-мнемическая морфология может обрести свое органическое единство, свою жизненность при условии реабилитации сакрального единодушия, создания атмосферы духовно-религиозной взаимной открытости памяти и истории.

Несомненно, история и память как способы миропознания во многом отличны друг от друга. Так, В. П. Зинченко, стремясь выяснить особенности памяти и истории, писал: «Память души отличается от исторической памяти. Первая не столько хронологична, сколько структурна, синхронистична. Это память-традиция, которая, конечно, не вечна, но она меняется, подвергается реконструкциям и разрушениям существенно медленнее, чем историческая память» [Зинченко, 2002, 124]. История, тем более сакральная история, перерастает человеческое воспоминание, и в этом таится глубинное различие в призвании памяти и истории. История генетически предзадана воспоминанию, но осознать единство этой темпоральной предзаданности и воспоминания позволяет именно сакральный объем, вмещающий в себя и предзаданность истории, и последовательность воспоминания.

Терапия связанности памяти и истории происходит как по «горизонтали», сращивающей личную память и поколенческо-историческую реальность, так и по «вертикали», объединяющей предзаданную историю и духовно-личное вхождение в воспоминающую реальность «нового народа», «народа Божия» (1 Пет 2:9–10). Соединение памяти и истории, возвращающее им жизненность, возможно только в признании существования души как особого сакрального поля, где снимаются противоречия между «лоскутной» историей и симулякрами памяти. Еще Спиноза подчеркивал уникальность терапевтических свойств души, связующей память и историю: «Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, воображая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других» («Этика», теорема 18). Историческое воздействие на «тело» неизбежно вызывает соответствующую реакцию памяти, но осуществиться эта реакция может только при условии признания существования души как «места», где и происходит встреча памяти и истории.

При этом, говоря о душе как возможности интеграции памяти / истории, нельзя не отметить историчность познания самой души. Емко процесс историзации познания души описан П. Рикёром: «если [блж.] Августин знал внутреннего человека, то ему была неведома тождественность „я“ и памяти. Такое открытие сделал

Джон Локк в начале XVIII века. Но ему не будет доступен трансцендентальный смысл слова „субъект“, изобретенный Кантом и переданный им своим последователям — посткантианцам и неокантианцам, а затем и трансцендентальной философии Гуссерля, который всеми силами будет стремиться отмежеваться от неокантианства и избегать психологизации трансцендентального субъекта» [Рикёр, 2004, 137–138]. Историческая периодизация познания души — от «незнания» блж. Августина к транс-цендентальности душеведения Гуссерля — уже накладывает терапевтические «швы» на разрез между памятью и историей. История оказывается тесно связанной с душой, а душа — с памятью.

Однако интеграция процесса историзации души и о-душевления памяти не только умозрительна; она имеет и конкретные историографические проекты, одним из которых, например, являются специфически соположенные душеведческие трактаты блж. Августина (прежде всего просопологичная «Исповедь» и сакрально-историологичный «Град Божий»), с одной стороны, и сочинение Павла Орозия «Семь книг истории против язычников» — с другой. Корпус блж. Августина представляет рассуждения о «чистой» душе и ее соотнесенности с исторической памятью, а у Павла Орозия дается праксис душевного взаимодействия истории и памяти. М. А. Барг писал, характеризуя связь этих тематик: «Задуманное как своего рода историческое приложение к „Граду Божию“, это повествование (трактат Орозия), как того требовала поставленная блж. Августином задача, сосредоточено на „граде земном“» [Барг, 1987, 86]. Единство тематической задачи блж. Августина и Орозия основано на принципиальном признании единства памяти и истории, которое позволяет ввести в формат исторической памяти разные типы миропознания: у блж. Августина — метафизический, у Орозия — историко-хронологический. Если книга о «Граде Божием» — «первая в ряду провиденциальных философий Истории» [Арьес, 2011, 79], то трактат Орозия — первое «применение» единства памяти и истории в практике историографии. Сама уникальность подобного двуединого проекта, сложно представимого в современных историографических реалиях, показывает спектр возможностей «едино-сущия» памяти и истории: два разных человека результативно проработали единый план исследования, представленный на совершенно разных онтологических уровнях, вместе с тем оставаясь в единой аксиологической и целеполагающей парадигме. Только ансамблевое понимание истории и памяти оказалось способным обеспечить интеграцию исследовательских траекторий как на историко-фактологическом, «бытовом», так и на мнемо-метафизическом уровнях мироосмысления.

«Сживление» памяти и истории позволяет подойти к решению еще одного комплекса проблем, связанных с основным вопросом теологического историзма: соотнесенности исторического и сверх-исторического. Опыт воспоминания о великом — о метафизически великом! — факте переводит историю в теологический формат, где активируется качественно иной историографический язык, напоминающий через историю, «сквозь историю» (К. Барт, см.: [Zahrnt, 1966, 22]) о присутствии иноисторических — но не контр-исторических! — сфер. М. Озуф в очерке «Пантеон великих людей» отмечала, что «память о великом человеке свидетельствует о наличии вне-исторического в истории» [Франция, 1999, 162], и к этой линии необходимо добавить сакрально-религиозное понимание величия святости. Иконостас святых как форма мемории, определяющая религиозную память о великих духовных фигурах, как раз и свидетельствует об особом качестве сакральной памяти, которая указывает на сверхисторическое соприсутствие Божественного в исторической реальности.

Описание такого соприсутствия возможно только при активации совместных ресурсов памяти и истории. Так, Я. Ассман обнаруживал продуктивность единства памяти и истории в историческом проявлении сакрального тезиса о национальном избранничестве: «Израиль отлил принцип этнического противопоставления в форму, которая может считаться образцом или „идеальным типом“. Каждый народ, ощущающий себя как таковой и как противостоящий другим народам, „некоторым образом“ воображает себя избранным. Только сегодня становится по-настоящему очевидным, как богата следствиями эта мысль, записанная в период пышного цветения национализма. Из принципа избранности следует принцип „помни“» [Ассман, 2004, 31]. Здесь и проходит один из «терапевтических» швов, соединяющих память и историю: сакральное призвание к избранности как религиозно-историческая задача осуществимо именно в формате воспоминания, непреходяще-заветно актуализирующего эту задачу. Соположенность религиозной избранности и памяти в этом аспекте очевидна, причем сакрально-терапевтический принцип заживления «разрезов» начинает работать даже в реально-историческом спектре, «сживляя» этнические разрезы — «нет ни эллина, ни иудея» (Кол 3:11).

Всеобщее «помни», проявленное в историчности христианства, становится объединяющим принципом в создании целостной истории. Ф. Арьес писал о первоначальных этапах христианской историографии: «Когда проглядываешь сводные таблицы истории Израиля со времен Авраама... то становится очевидным желание заставить весь свет существовать в ритме Божественного Откровения: это своего рода регрессивная апостольская миссия, евангелизирующая Историю задним числом» [Арьес, 2011, 88]. Евангельская миссия и есть тот «формат», в котором продуктивно объединяются память и история. Само выписывание истории, соединенной с сакральной памятью, неизбежно превращается в миссионерство, преобразующее историю. Единение истории и памяти, по своей сути, — миссионерский проект, проект духовно-информационной преемственности, передачи (missio, посылка), пе-репоручения прошлого настоящему.

И важнейшим фактором в осуществлении этой передачи становится стабильность в соположенности памяти и истории. Даже М. Хальбвакс признавал стабильность религиозной памяти одним из определяющих моментов сакральной мнемоники: «Религиозная память считает себя зафиксированной раз и навсегда и либо заставляет других приспосабливаться к господству ее представлений, либо систематически игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность» [Хальбвакс, 2007, 233]. «Игнорирование», отмеченное в свойственной для Хальбвакса парадигме оценок, точнее будет определить как видение сакральной памятью, обогащенной опытом Церкви, негативных перспектив разорванности в дестабилизирующем противопоставлении памяти и истории; но в целом стабильность выступает фундаментальным основанием и ресурсом хроно-мнемонической целокупности.

Еще один терапевтический «шов» морфологического единства памяти и истории делается П. Рикёром, рассматривающим проявление этого единства в самом возникновении письменной истории: «Именно соединение исторического познания с письмом, начиная с архивов, порождает вопрос о доверии, на который не может найтись ответа внутри эпистемологии исторического познания: это вопрос о том, каково же, в конечном счете, взаимоотношение между историей и памятью» [Рикёр, 2004, 193]. Если письменно зафиксированные архивы в концепции разорванной памяти / истории предстают как «наиболее отчетливое выражение терроризма историзированной памяти» [Франция, 1999, 32], т.е. воплощение контр-человеческой истории, безнадежной истории, или как места накопления «архивной пыли» [Мегилл, 2007, 454], некоего метафорического воплощения обращенных в прах забытых историей иллюзий, как символ утраты веры в действенность духовных интенций прошлого, то архивная соположенность памяти и истории, напротив, актуализирует и активирует проблему доверия, сохранения веры в призванность истории и неизбывность памяти. Архив, где встречается память и история, придает слову, фиксирующему историческое событие, сакральную значимость: историчность получает свое словесное воплощение, а память — сверх-временную стабильность.

Вся параметрия континуума памяти и истории — душа в своей историчности как место их неизменной встречи; терапевтический «объем» исторического и сверх-исторического, в котором осуществляется регенерация разорванных мнемо-и хроно-лоскутов; связующе-пронизывающая сакральность, высвечивающая святостью

Божественное соприсутствие в каждом элементе процедуры сживления; стабильное состояние образованного единства и религиозно-экзистенциальное доверие каждого из объединенных фрагментов друг другу — позволяет увидеть такой континуум в его открытости мирозданию, его приобщенность, причастность к бытийной традиции, определяющей мироздание.

Объединенные память и история обретают способность войти в традицию, стать самой традицией, что не может не признать, например, А. Мегилл: «человеку необходимо иметь аффирмативное отношение к определенной традиции — желание поддерживать эту традицию, быть ее последователем и защитником, чтобы считать оправданным свое участие в гигантских усилиях по сбору воспоминаний участников прошлых событий с целью их сохранения для настоящего и будущего» [Мегилл, 2007, 98]. Но тут же следует показательная в своей концептуальности оговорка: «Обратите внимание: я не утверждаю, что такая деятельность нелегитимна. Я только утверждаю, что неправильно, даже нечестно, выдавать ее не за то, чем она является, а именно — упражнением в благочестии» [Мегилл, 2007, 98]; оговорка, которая призвана снять единство традиции и хроно-мнемонического континуума. Принадлежность к традиции не может, считает концепция, сторонником которой, очевидно, является А. Мегилл, вести к благочестию. Но объединенные сакральная память и сакральная история ничего, кроме достижения благочестия, открытия присутствия благодати в реальном мире, не исповедуют и видят в этом свидетельствовании свою главную задачу. Включенность в традицию хроно-мнемического континуума изначально предполагает его ориентирование на благочестивость, на принципиальное расширение «объема» благочестия в бытии.

Такая цель обеспечивает в рамках «сживленного» континуума проявление реальной религиозной инициативы, выраженной в распространении благочестия. «Сумма», в семантике томизма, памяти и истории выводит к возможности реализовать в настоящем действенное его преображение, ведь, по мнению П. Рикёра, «настоящее есть настоящее наслаждения и страдания и — в более значимом для изучения исторического познания смысле — настоящее инициативы» [Рикёр, 2004, 59]. Реальная инициатива благочестия становится возможной только в условиях принципиальной совместимости памяти и истории: только этот «ансамбль» даст возможность и право поверить и принять на себя страдание Христа и блаженство богосозерцания.

Инициативность благочестия, вытекающая из связанности памяти и истории, выводит к ключевой цели христианского миропонимания — к сотериологической устремленности всего хроно-мнемического «ансамбля». То, что определяло связанность памяти и истории, то, что накладывало терапевтические «швы» на разрезы между ними, то, что предоставляло возможность этому континууму проявить действенную инициативу в распространении благочестия, — все это сконцентрировано в «дивинации Божественного в истории как предчувствии Божественного правления миром» [Отто, 2008, 223]. И это предчувствие, эта общая траектория развития исторического и мнемического «биоценоза» устремлена к построению морфологии «живой жизни» — к спасению.

Сотериология памяти

В основании христианской сотериологии неизбывно присутствует опыт иного, опыт, принципиально выходящий за рамки наличного, только «моего» бытия. В определении С. С. Аверинцева эта сотериологическая «инаковость», гетерогенность обозначена предельно четко: «Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога» [Энциклопедия, 2001, 608]. Спасение есть еще только требующая своего достижения цель, и, вместе с тем, само спасение приходит извне, как акт внешнего сакрального дарения, и готовность, открытость к принятию этого дара становится основополагающим фактором обретения спасения. Следовательно, если мы говорим о сотериологическом аспекте единой мнемо-исторической морфологии, то ключевым направлением в обнаружении контуров сотериологического потенциала этой морфологии должно стать описание опыта иного, представленного как в памяти, так и в истории. Исторически презентованное «иное» требует для своей дескрипции значительных издательских объемов, детально этот вопрос входит в сферу рассмотрения теологического историзма (подр. см.: [Колесников, 2020а; Колесников, 2020б; Колесников, 2023; Колесников, 2024]). Поэтому остановимся прежде всего на мнемическом понимании иного, на рассмотрении аспектов присутствия иного и принципиальной открытости иному в памяти, тем более что в симфонической созвучности иное по своим тональностям «родственно» (А. Шенберг) и памяти, и истории.

Поиск открытости иному в сакральной памяти предполагает качественное различие в концепциях иного в постмодернистских описаниях. Акцент на разрушении-утрате тождеств, присущий интерпретации иного в постмодерне (и как радикальный вариант: концепция оторванного «другого» — в широком спектре позиций от Сартра до Лакана), признание иного как не-существования, обретающего хтонически-танатосные формулировки «смерти субъекта» (М. Фуко), «смерти автора» (Р. Барт) и пр., для христианского понимания иного нелегитимны. Знаковым здесь является, например, заглавие трактата Николая Кузанского «О неином», в котором презентованы сложнейшие пируэты сакрального понимания иного, включая апофатические контексты, в стилистике «Ареопагитик», существования и соположенности иного и не-иного (подр. см.: [Николай Кузанский, 1976, 26-136]). Иное для религиозного мировосприятия воплощено в иночестве, в потенциальной открытости иным перспективам существования (а не в утрате существования), и в первую очередь — перспективам спасения. Именно таким предстает иное в сакральной памяти.

Уже во внутренней антиномичности памяти заложена потребность в ином, принципиальная открытость иному. Сложность этой открытости определяет разновектор-ность ее описаний. Например, А. Мегилл, в свойственной ему парадигме, акцентирует потребность памяти в критичности — причем критичности принципиально внешней, инаковой: «Непосредственно на уровне „памяти“ конфликт различных „воспоминаний“ не может быть разрешен. Необходимое решение противоречия между конфликтующими „воспоминаниями“ может быть найдено только на другом уровне, где действуют критерии, отличные от мнемонических. Говоря другими словами, память не может быть своим собственным критиком. Критика должна прийти извне памяти. Критика „памяти“, поскольку память формулирует утверждения об истории и об отношении этой предполагаемой истории к настоящему, может исходить только из методологически обоснованного исторического исследования и из мышления, чувствительного к релевантности — или иррелевантности исследования проблем настоящего» [Мегилл, 2007, 111]. Выйдя из пафоса критичности, характерного для А. Мегилла, хотелось бы подчеркнуть особую роль для исторической памяти сверх-настоящего, представленного в определении «иррелевантного»: это и есть то самое иное, принципиально определяющее открытость памяти «иррелевантному» настоящего, сверх-настоящему.

Опыт памяти по открытию и открытости иному выделяется и в концепции «мест памяти». П. Нора писал: «В отличие от всех исторических объектов, места памяти не имеют референции в реальности. Или, скорее, они сами являются своей собственной референцией, знаками, которые не отсылают ни к чему, кроме самих себя, знаками в чистом виде. Это не значит, что у них нет содержания, физического существования и истории, совсем напротив... место памяти — это двойное место. Избыточное место, закрытое в себе самом, замкнутое в своей идентичности и собранное своим именем, но постоянно открытое расширению своих значений» [Франция, 1999, 48–49]. Конечно, у П. Нора эта открытость памяти покачивается на краю пропасти между историей и памятью, память, с его точки зрения, смотрится в бездны хроно-мнемических разрывов, но сакральная память и есть мост над этими безднами.

Интегрирующую открытость памяти описывает П. Хаттон, причем это уже активно-инициативная открытость, способная соединиться с историей: «Именно опыт памяти у историков служит основанием для их занятий историческим исследованием. Память соединяет предчувствие и воспоминание и тем самым окрашивает мысль осознанием темпоральности. Как заключает Гадамер, — „пора избавиться от привычки рассматривать феномен памяти как простую психологическую особенность и увидеть в нем важнейший элемент конечного исторического существования человека“» [Хаттон, 2004, 75]. Итак, открытость памяти, освобожденной от тотального критицизма, морфологически перерастает в активность связующего преображения как самой памяти, так и истории. На этом этапе описание памяти должно сделать решающий шаг — придать памяти сакральную значимость, нацелить ее инициативную открытость на религиозное постижение иного, на открытость к главной религиозной задаче — к спасению.

Теологический аспект памяти завершает прорисовку параметрии открытости памяти к иному: именно теология, которая, по определению В. Капера, «обретает герменевтическую активность... оказывается посреди двух полюсов: между Словом Откровения в Писании и реальностью нынешней церковной проповеди» [Kasper, 1969, 25], придает открытости памяти результативность в движении к иному — через библейскую фундаментальность и проповедническую реактивность. Теологический формат открывает памяти тот эпистемологический простор, ту дистанцию познавательного разбега, которая позволяет выйти, вырваться на точку встречи с иным во всем его многообразии.

В этой точке историческая память встречается с провиденциализмом как высшей формой исторически иного, как уникальным вариантом продления исторического в сверх-историческом. Ф. Арьес писал об этой точке-состоянии: «Все выглядит так, как будто Господь одарил историков-провиденциалистов особым знанием Его намерений» [Арьес, 2011, 93]. Единственное уточнение, касающееся сверх-исторического, открывающегося памяти, должно состоять в том, что сверх-историческое явлено в процессе, в длящемся поиске знания, уводящего / приводящего память к заветному сотериологическому горизонту, ведь именно спасение и есть поиск подлинных «Его намерений». В этой движущейся, органически развивающейся морфологии теологически выверенная память способна пройти путь от грехопадения, т.к. «в результате грехопадения человеческая природа утратила свое первоначальное подобие ангельской, что пагубно отразилось и на памяти» [Йейтс, 1996, 77], до памятования святости, до свидетельствования святости и святых, которые, по определению о. Павла Флоренского, «зримые в видимом, свободные от сообразия веку сему, преобразовали свое тело и ум, пребывают „превыше мирского слития“, в невидимом. Потому-то они и свидетели невидимому — свидетели сами собою, самим видом своим, ликом своим» [Флоренский, 1993, 38]. Воспоминание сверх-историчной святости становится сотериологическим результатом памяти: память о святости и память свидетельствования самих святых, явленная, например, в иконостасе, позволяет соединить память и спасение. Память, в своем сакрально-теологическом оформлении, вознесенная до вершин святости и спасения, преодолевает «туман» истории, преображаясь в «„облак свидетелей“ (Евр 12:1) — святых. Они обступают алтарь; ими, „живыми кам-нями“, построена живая стена иконостаса, ибо они — одновременно в двух мирах и совмещают жизнь здешнюю и жизнь тамошнюю… свидетельствуют своими ликами» [Флоренский, 1993, 39]. Память, просветленная спасением, становится той областью, в которой, еще со времен блж. Августина, ищется Бог: «Если не найду Тебя в памяти своей, то и не вспомню.» [Блж. Августин, 1991, 167], и свидетельствование сакральной памяти открывает сверх-историческую ответственность личности.

«Жизнь здешняя» оказывается местом памяти «жизни тамошней», память выстраивает особую структуру взаимоотношений между реальным и сакральным мирами в контексте сотериологических призываний. Сакральная память, связанная со спасением, выступает своеобразным порталом между реальным и ирреальным, выстраивает специфическую систему религиозной «икономики», о которой, например, говорил О. Эксле: «Тот, кто обязался хранить memoria, был должником (debitor) того, чье имя он должен был поминать сам или передавать другим для поминовения» [Эксле, 2007, 255]. Память способна обеспечить настоящее для прошедшего, а сакральная память придает этому обретенному настоящему сотериологическую значимость. Сакральная память, наделенная ресурсом спасения, обретает возможность духовно-социального преображения, как это было уже в Средневековье: «Признание существования у мертвых их „настоящего“, их „присутствия в настоящем“ означало признание существования общества, прежде неведомого историкам, — общества, в котором живые и мертвые объединились и действовали как субъекты общественных отношений. Основа этого объединения — один из древнейших принципов социальной жизни — обмен дарами» [Арнатутова, 2003, 25]. Действо дарения, происходящее в формате памяти, и есть духовно-значимый результат открытости сакральной памяти; только через уникальность открытости сакральной памяти осуществляется дар спасения, но и дар спасения позволяет обеспечивать открытость памяти сакральным просторам.

Десакрализованная, детеологизированная память такой возможностью не обладает, открытость свойственна прежде всего «здоровой» памяти, а не памяти травматической, искаженной, ущербной. Показательно, что рассуждения о десакрализо-ванной памяти, как правило, ведутся в контексте дисгармоничной памяти, памяти вины, памяти травмы, памяти исторического преступления. Несомненно, сочетание памяти и боли является мощнейшим ресурсом, обеспечивающим сохранение события в исторической памяти, как на индивидуально-физиологическом (причинение боли как выработка рефлекса запоминания), так и на масштабно-историческом (исторические катастрофы как объект постоянного внимания и воспоминаний) уровнях. Однако память, связанная с болью, сама становится источником страданий, становится самой болью. Закрываясь от этой боли, вспоминающее сознание выстраивает компенсирующий блок в виде интерпретаций и переформулировок. Р. Айерман определял культурно-историческую травму как «процесс, цель которого — восстановить или перенастроить коллективную идентичность с помощью коллективного представления… травматическая прореха вынуждает „рассказывать новые основания“, заново интерпретировать прошлое, чтобы примириться с потребностями настоящего и будущего» [Айерман, 2016, 46]. Болезненность посттравматического воспоминания сказывается прежде всего в том, что воспоминание старается вспомнить не само событие, вызывающее боль, а репрезентации события, снимающие остроту болезненности. В посттравматическом воспоминании скорее преобладают «маркеры различия, которые помогают варьировать серийные репрезентации прошлого» [Эткинд, 2016, 37], но не обращенность к событию, восстанавливаемому памятью (показательно, что у П. Штомпки из шести позиций, определяющих историческую травму, четыре относятся именно к репрезентативной трансмиссии памяти, см.: [Штомпка, 2001, 8]).

Совершенно иная картина складывается при воспоминании, осуществляемом в регистре радости, причем радости — сакральной. Христианство, предлагающее «возрадо-вание» как доминанту в восприятии темпорального континуума: «всегда радуйтесь» (1 Фес 5:16), переносит мировоззренческую тональность радости и на память. Именно в памяти предлагал блж. Августин отыскивать основания «радости от истины» [Блж. Августин, 1991, 171], память становится способом узнавания радости: «Я узнал о радости, когда возрадовалась душа моя, и память сохранила это знание» [Блж. Августин, 1991, 170]. Здоровая, не травмированная память определяет качественно иной формат воспоминания: блаженство восприятия прошлого, настоящего и будущего. Память как блаженство — такой тип мнемоники предлагает сакральная память, содержащая в себе в первую очередь духовное здоровье, трезвомыслие.

Через здоровую память, через память, осиянную проблесками блаженства, открывается путь к благодати — а, следовательно, к спасению. При этом историчность памяти напрямую связана с ее духовным здоровьем: нездоровая память и благодатная история, открытие благодати в истории — сложно совместимы. В свете сакральной памяти возникает своеобразное понятие исторической вины. Можно привести мнение И. Канта, который называл вину «отрицательной величиной в сфере практического» [Кант, 1940, II, 218]. Вина как безвыходность, как непрекращающаяся травма, как отсутствие прощения деструктивно влияет на память как «профанную», так и сакральную — для иллюстраций достаточно вспомнить языческие культы страха памяти, памяти запугивающей, закрепленные в хтонических культах политеизма, вплоть до ритуального инфантицида.

Христианско-сакральная память предлагает иную, «безвинно-положительную величину», определяющую память. Ключевым для такой религиозной «безвинности» становится кульминационный для христианства факт воскрешения, которое мировоззренческим эхом отзывается в каждом акте памяти. «Воскрешение в памяти — настаивал П. Рикёр, — принципиально не подлежит обвинению» [Рикер, 2004, 637]. Воспоминание, осуществленное «доброй памятью», здоровой памятью, благодатной памятью, преодолевает деструктивность вины; вспоминая такой памятью, мы преодолеваем закрепощающие границы вины. Теологический аспект здоровой памяти позволяет увидеть память как модус преображения разрушающей вины. Вне-травматическую, блаженную память, память, недоступную для исторической болезненности, удаленно-вознесенную от реально-исторического травмирования, можно рассматривать как возможность, дарованную Богом, преодолеть первогреховность или, по крайней мере, интенционально устремиться к такому преодолению — а такая «интенция» к благодати и есть открытие пути к спасению.

И память в этом стремлении предстает одним из важнейших сотериологических ресурсов. Сакральная память сама становится «местом» — местом, где формируются христианские сотериологические добродетели. Ж. Ле Гофф, анализируя духовнонравственный потенциал памяти, писал о ситуации восприятии памяти в Средневековье: «Монах-цистерцианец Аэлред из Риво обращается к триаде intellectus, voluntas, тетоriа, которую Ансельм превращает в три „достоинства“ (dignitates) души, но в „Monologion“ триада включает memoria, intelligentia, amor. Памятью и разумом (intelligence) можно обладать и без любви, но любовь невозможна без памяти и разума» [Ле Гофф, 2013, 110]. Память в ее сакральном облике предстает основанием, фундаментальным условием для формирования добродетелей, определяющих спасение. Даже сами технологические аспекты памяти способны работать на формирование добродетелей, как, например, это представлено описании Ф. Йейтс, настаивавшей, что процесс упорядоченного запоминания «способствовал очищению эмоций. Запоминание стихов Овидия, опирающееся на логическое упорядочивание, помогает стерилизовать возбуждающие аффекты, вызванные образами поэта» [Йейтс, 1996, 343]. Духовно-нравственное и сотериологическое значение памяти подчеркивал и П. Рикёр, который считал «важным приступить к описанию мнемонических явлений с точки зрения способностей, „удачную“ реализацию которых они собой представляют» [Рикёр, 2004, 44]. Способности памяти к добродетельности, к благодатности, ее открытость духовно здоровому мировосприятию — все это и составляет активный сотериологический ресурс памяти.

Здоровая сакральная память, ориентированная на спасение, преображает весь мнемонический комплекс экзистенции. Она приобретает способность к духовному врачеванию, терапии мнемо-травм. Тема сотерио-терапевтической памяти активируется в святоотеческом наследии, где память представлена мощным религиозным импульсом. Так, свт. Василий Великий писал о преображении памяти молитвой: «Врачуется память постоянною, действием молитвы утвердившеюся памятию Божией, в коей, срас-творившись с духом, возводится она из естественного в вышеестественное состояние». Укоренению в памяти способствует сердечное расположение к принимаемому ею. «С принуждением выучиваемое, — говорил св. Василий Великий, — не остается в нас надолго; а что с удовольствием и приятностью принято, то в душах укореняется тверже» [Василий Великий, 2016, 162]. В этих высказываниях концентрируется вся парадигма сакральной памяти: духовно-терапевтический потенциал, неразрывная связь с Божественным, укорененность в духовном, открытость и мобильность религиозного возлетания.

Признание духовности памяти позволяет говорить о таком важном сотериологи-ческом аспекте памяти, как преображение истории, выведение истории на «выше-естественный» уровень, причем как истории всего мира, так и истории отдельного человека. Сверх-материальность памяти, «срастворившись» с историей, начинает определять спасение и истории, и памяти. Таким образом вспоминаемая история превращается в сакрально значимый акт, в процесс духовного преображения самой истории и всех, кто включен в эту историю, — всех нас, живущих здесь и сейчас, а также тех, кто жил до нас и будет жить после нас.

Изменение — точнее, обретение — сотериологического смысла истории оказывается возможным через сакральную память, которая предлагает увидеть этот смысл не во внешних исторических фактах, а изнутри, через сакральное воспоминание, хранящееся в глубинах исторического сознания. Если принять характеристики исторического воспоминания, данные П. Нора, — «дан приказ вспомнить себя, но это мне надлежит вспомнить се6я, и это я тот, кто меня вспоминает. Историческая метаморфоза памяти оплачивается определенной трансформацией индивидуальной психологии» [Франция, 1999, 31] — но переформатировать эти мнемо-характеристики в контекст сакральной памяти, то память оказывается результативным условием для изменения и спасения души человека, являющегося историческим субъектом, который и «вспоминает себя». Если я правильно вспомню себя — правильно, значит, сотериологически ориентированно, — то тогда окажется возможной сакральная метаморфоза всей истории. Когда Э. Жильсон писал об искупляющей силе памяти — «в силу самого факта, что человек обладает памятью, он отчасти искупает мир из становления, в которое тот вовлечен, и искупает себя вместе с миром» [Жильсон, 2011, 496], — то именно это искупление интенционирует вспоминаемый мир и самого вспоминающего к спасению.

Через добродетельную и благодатную память возможно бессмертие, ведь, как отмечала М. Озуф, «возможность сообщить бессмертие лишь силой собственных слов сомнительна… слава может быть сообщена только Репутации» [Франция, 1999, 179]. Заглавная буква здесь призвана подчеркнуть сакральную значимость репутации, которая обретает свою полную цену только в свете спасения. «Мы должны, — подчеркивает Ф. Йейтс, — усердно запоминать невидимые удовольствия рая и вечные муки ада» [Йейтс, 1996, 120] для спасения, ведь «речь может идти, помимо прочего, о том, чтобы запечатлеть в памяти образы добродетелей и пороков, сделать их живыми и впечатляющими в соответствии с классическими правилами, чтобы они, как „памятные знаки“, помогали нам достичь небес и избежать преисподней» [Йейтс, 1996, 80].

Тем самым, главная задача сакральной памяти — в ее неразрывности с историей, в ее духовной терапии этого единства, в ее открытости Божественному, в ее добродетельности и благодатности — способствовать спасению. Пути спасения памятью могут быть разными. Святитель Феофан Затворник отмечал многовекторность этих путей: «Законы воспоминания тоже разные у живущих по духу Христову и у преданных страстям. По закону сочетания образов у преданных миру действуют те, которые относятся более к внешней стороне вещей, нежели к внутренней, — связи возникают по внешним пространственно-временным отношениям, а не по внутренним отношениям причинности; тайные впечатления и влияния приходят более от духов злых. У живущих по духу Христову тайные влияния нисходят от осеняющего их Духа и Ангела Хранителя, образы сочетаются преимущественно по внутренней связи причин и свойств, страсти подавляются на первых порах, воспоминания у них произвольные, ибо они владеют собой и не позволяют чему-либо являться пред сознанием без своего ведома» [Феофан Затворник, 2010, 288]. Но разнотипность памяти снимается в одном месте — в месте памяти о Боге, о рае, о спасении.

И достижение этого места, вхождение в него вселяет надежду на воспоминание Бога о нас, дает право поверить, что «Господь помнит нас, благословляет…» (Пс 113:20). Чего еще желать!..