Научно-технический прогресс и трансформация человеческого: философский анализ трансгуманизма и постгуманизма

Saint Petersburg, Russia, ,

«проектом дизайна» (Tirosh-Samuelson, 2011: 19). Современные технологии позволяют разрабатывать новые когнитивные инструменты, сочетающие искусственный интеллект с молекулярной биологией и нанотехнологиями; внедряется генетическое улучшение умственных и физических способностей человека, а также ведется борьба с заболеваниями и замедлением процесса старения. Сегодня технологии способны контролировать желания, настроения и психические состояния, позволяя людям перепроектировать не только себя в целях избавления от различных ограничений, но и будущие поколения, непосредственно влияя на эволюционный процесс.

В связи с этим в философском дискурсе обосновано обсуждение «постчеловеческой эпохи» как нового витка эволюции человеческого вида, что в то же время требует концептуализации новых динамичных и разнообразных подходов к отношениям между технологиями, личностью и обществом. Представители такого неоднородного движения, как трансгуманизм, видят в научно-техническом прогрессе путь к будущему, где люди будут освобождены от страданий и боли, вызванных старением и болезнями, а также обладать новыми физическими и когнитивными способностями, продлевающими их жизнь. В трансгуманистическом понимании постчеловеческая эпоха рассматривается как этап преодоления контроля природы над человеком, в котором последний получает полную власть над управлением не только своим телом, но окружающим миром.

Наиболее четкое определение трансгуманизму дает Скай Марсен: это общий термин, обозначающий набор подходов, отражающих оптимистичный взгляд на технологии как на имеющие потенциал помощи людям в построении более справедливых и счастливых обществ, главным образом за счет модификации индивидуальных физических характеристик (Marsen, 2011: 84). Определяющим параметром трансгуманизма является то, что он предлагает альтернативную интерпретацию и оценку науки, поддерживая основополагающие принципы и методы научных исследований. Сохраняя главные постулаты современной науки о том, что не все явления могут быть сведены к абсолютным причинам, случайность выступает законом вселенной и большие эффекты могут иметь гораздо меньшие причины, трансгуманизм пытается сохранить научные методы фальсифицируемости, точности и объективности, исследуя, как они могут быть использованы человеком в целях защиты социальной справедливости и индивидуальной самореализации.

Трансгуманизм имеет две отличительные черты: во-первых, он начинается с человеческого опыта и затем обращается к науке как к совокупности знаний, основанных на рациональных открытиях, чтобы найти способы, как люди могут использовать ее для влияния на этот опыт; во-вторых, он дополняет подходы, которые исследуют социальные причины человеческих страданий и социальной несправедливости, поскольку фокусируется на физических ограничениях самого «человека». Однако, как подчеркивает С. Марсен, сегодня недостаточно иметь лишь доброжелательное общество всеобщего благосостояния в сочетании с индивидуальной силой воли и дисциплиной для гарантии реализации потенциала, удовлетворения, справедливости и разнообразия (Marsen, 2011: 89). Для существенных изменений требуются не только социальные преобразования, но также модификации человеческой биологии, чтобы позволить возникнуть новым возможностям восприятия, мышления и действия, что и является одной из основополагающих целей проекта трансгуманизма.

В основании трансгуманизма лежит мировоззренческий фундамент эпохи Просвещения, который формирует современное идейное ядро движения, составляющее рациональность и прогресс, а также делает главным предметом рассмотрения технологию. Последняя становится средством, позволяющим достичь определенных целей: от развития техники до бессмертия, т. е. радикального продления жизни. Отправной точкой трансгуманизма является гуманизм: предпочтение, отданное разуму, прогрессу, а также ценностям, ориентированным на индивидуальное благосостояние, а не на внешний авторитет религии. Ключевой задачей движения выступает усиление человеческих возможностей, поэтому оно кардинально преобразовывает само положение человека и использует современные, разрабатываемые, спекулятивные и даже воображаемые технологии: загрузка сознания в компьютер, криоконсервация, регенеративная медицина и др. Трансгуманизм проблематизирует понимание человека, однако не отталкивается от переосмысления наследия прошлого и настоящего, а рассматривает возможности, которые заключены в его биологическом развитии для усовершенствования физических и когнитивных способностей, что, по сути, делает движение «ультрагуманистическим» (Onishi, 2011: 103).

Одним из важных этапов концептуализации идей трансгуманизма стала доктрина, сформулированная в 1980-х гг. философом Максом Мором, где он выступил за «принципы экстропии» для непрерывного улучшения условий человеческой жизни. Для М. Мора люди являются лишь переходным этапом между природным наследием и постчеловеческим будущим, которое будет достигнуто при помощи научно-технического прогресса. М. Мор определяет экстропию как степень интеллектуальности живой или организационной системы, функциональный порядок, жизнеспособность, энергию, жизненный опыт, а также способность и стремление к совершенствованию и росту1.

По сути, она является метафорой, представляющей все, что способствует человеческому процветанию на пути к счастью. Принципы экстропии включают непрерывный прогресс, самосовершенствование, практический оптимизм, интеллектуальные технологии, открытое демократическое общество в аспекте информации, самоуправление и рациональное мышление. М. Мор пишет, что трансгуманисты не стремятся ни к утопии, ни к антиутопии, они стремятся к постоянному прогрессу – бесконечному движению к вечно далекой цели – экстропии. Один из принципов экстро-пии – это вечный прогресс, трансгуманисты ориентированы на постоянное совершенствование себя, культуры и окружающей среды: хотят улучшить себя физически, интеллектуально и психологически. Они ценят постоянное стремление к знаниям и пониманию (More, 2011: 140).

Как и другие сторонники трансгуманизма, М. Мор предсказывает, что благодаря «лучшим» знаниям и более эффективным способам принятия решений люди смогут жить гораздо дольше в состоянии, превосходящем идеальное здоровье, повысить уровень самопознания и осознанности в межличностных отношениях, преодолеть культурные и когнитивные искажения в мышлении, усилить интеллект во всех его формах и научиться процветать в условиях постоянных изменений и развития.

Для М. Мора и других приверженцев технооптимизма генная инженерия, клонирование и евгеника должны преобразовать избранных людей в превосходный трансгуманистический вид, а с помощью робототехники, бионических технологий и нанотехнологий будет создан новый постчеловеческий вид, больше не зависящий от природы (Tirosh-Samuelson, 2011: 24). Таким образом, главной задачей программы трансгуманизма становится создание постчеловечества, где субъект будет обладать беспрецедентными физическими, интеллектуальными и психологическими способностями, дающими возможность для самостоятельного перепрограммирования себя до потенциального бессмертия.

Подобные идеи отстаивает Саймон Янг. Он представляет трансгуманизм как синтез науки и этики, который позиционирует себя в качестве альтернативы академическому постмодернизму, религиозному теизму и радикальному энвайронментализму (Young, 2006). Трансгуманизм выступает проектом критики когнитивного скептицизма, социального конструктивизма и культурного релятивизма, утверждая существование объективной реальности, не зависящей от человеческого восприятия, познания и понимания. Наука понимается как способ генерации знаний об объективной реальности, точных и истинных описаний реальности вне человеческого разума, которые предоставляют людям конкретные способы действий, включая те, что изменяют саму объективную реальность (Tirosh-Samuelson, 2011: 27). С. Янг предлагает тезис о том, что эволюция породила сложный человеческий мозг, теперь позволяющий людям вмешиваться непосредственно в эволюционный процесс и заменять его «дизайнерской» или «контролируемой» эволюцией. Поскольку человеческое сознание является «неизбежным продуктом эволюционного процесса» (Young, 2006: 212) и предсказуемым результатом «эволюционного усложнения» (Young, 2006: 209), люди не только могут вмешиваться и изменять биологические факты с помощью научно-технического прогресса, но и должны это делать, чтобы усовершенствовать человеческий вид.

• С.    Янг особо отмечает, что поддержание развития технологий – ключ к избавлению от страданий, болезней и смерти. Наука должна заменить «слепую природу», улучшая человеческое тело и разум: только наука может освободить от рабства у эгоистичных генов, которые требуют самоуничтожения. Если наука может гарантировать хорошее здоровье и долгую жизнь нам самим и нашим детям, то почему мы должны отдавать свою судьбу в руки природы, являющейся предвестницей смерти, болезней и ограничений ума и тела? С. Янг предлагает воспользоваться единственным источником знаний, который освободит от пут страданий и ограничений: пусть наука еще раз прославится как слуга нашего постоянного стремления улучшить нашу жизнь (Young, 2006: 40). Поддерживая научно-технический прогресс, С. Янг предсказывает появление «эгоики» – препаратов, улучшающих личность, а также клиник биоусовершенствования, предлагающих услуги супербиологии – стволовых клеток, генной терапии и наномедицины.

Более того, для С. Янга подобное технологическое развитие должно привести к формированию планетарного разума, который объединил бы человечество. В теоретическом будущем новый (пост)человеческий вид должен колонизировать галактику, распространяя сознательную жизнь: стремительное развитие научных знаний приведет к новому Просвещению – возрождению веры в способность нашего вида постичь Вселенную и выйти за пределы человеческих возможностей. В результате освобожденный от биологического рабства бессмертный вид, Homo cyberneticus, отправится к звездам. Сознательная жизнь постепенно распространится по всей галактике, нейронная сеть будет диверсифицироваться на каждом шагу, мириады форм жизни будут распространяться в пространстве и времени, пока, наконец, в невообразимо отдаленном будущем вся вселенная не оживет, не осознает собственную природу, космический разум не осознает себя как живое существо – всеведущее и всемогущее (Young, 2006: 43–44).

Одним из самых радикальных аспектов трансгуманизма является сценарий, согласно которому люди с помощью достижений научно-технического прогресса смогут в будущем перенести содержимое своего сознания в небелковую, небиологическую сущность и таким образом достичь бессмертия. По этому поводу Рэй Курцвейл отмечает: долговечность мысленного файла человека не будет зависеть от постоянной работоспособности какого-либо аппаратного обеспечения (например, от выживания биологического тела и мозга). В конечном счете люди, работающие на основе программного обеспечения, значительно расширятся за пределы тех жестких ограничений, которые мы знаем сегодня. Они будут жить в Сети, создавая тела, когда им это понадобится (Kurzweil, 2006: 325).

Для Р. Курцвейла процесс загрузки себя (своего сознания) в искусственную систему – это своего рода духовный опыт. Он предполагает, что наша цивилизация начнет расширяться, превращая всю бессмысленную материю и энергию, с которыми мы сталкиваемся, в возвышенно разумную – трансцендентную – материю и энергию. Таким образом, сингулярность в конечном счете наполнит вселенную духом. Освобождение нашего мышления от жестких ограничений его биологической формы можно рассматривать как духовное начинание (Kurzweil, 2006: 389). По мнению Р. Курцвейла, именно в этом и заключается подлинный смысл трансценденции, которую он буквально трактует как выход за пределы, т. е. преодоление обычных ограничений материального мира с помощью силы информационных структур (Kurzweil, 2006: 388).

Постоянное поддержание научно-технического прогресса отстаивает и Ник Бостром, формулируя социально-политические аспекты трансгуманистического движения. Он отмечает, что для достижения постчеловеческого будущего необходимо постоянно поддерживать технологический прогресс при одновременной защите прав человека и индивидуального выбора, а именно «морфологической свободы» (люди должны иметь свободу выбора в отношении того, какие из технологий они могут применять к себе), а также «репродуктивной свободы» (родители должны иметь возможность решать, какие репродуктивные технологии использовать при зачатии детей) (Bostrom, 2003). В разговоре о трансгуманизме последнее имеет важное значение. Н. Бостром подчеркивает, что доверие благополучия ребенка природе как альтернативе родительскому выбору в определении базовых способностей «новых людей» является надеждой на слепой случай, и отмечает: «Если бы мать-природа была реальным родителем, она бы сидела в тюрьме за жестокое обращение с детьми и убийство» (Bostrom, 2011: 63). В конечном счете быть здоровее, умнее, иметь широкий спектр талантов или обладать большей силой самоконтроля – все это понимается под «благом», которое открывает больше жизненных путей, что оправдывает политику репродуктивного дизайна.

Несмотря на то что Н. Бостром является одним из основоположников трансгуманизма, его поздние работы демонстрируют уже более пессимистический взгляд на ускоренный научно-технологический прогресс, который может привести к дестабилизации цивилизации. Для обсуждения данного вопроса он предлагает «гипотезу уязвимого мира». Под ней понимается приближение человечества к такому уровню технологического развития, при котором цивилизация почти наверняка будет разрушена (Бостром, 2022). Гипотеза построена на концепции черного шара, метафорично описывающей процесс создания технологий и инноваций, чей полезный или опасный потенциал раскрывается лишь в руках человека. Н. Бостром трактует историю человечества как постоянное слепое извлечение шаров из урны изобретательства, процесс которого за последние десятилетия только ускорился. Стремительное развитие науки и техники все более приближает цивилизацию к изъятию черного шара, олицетворяющего технологию, способную саму по себе в рамках саморазвития полностью уничтожить человечество. Как отмечает Н. Бостром, причина, по которой мы все еще не достали черный шар, в обычном везении.

• Н.    Бостром замечает, что сегодня цивилизация находится в «полуанархическом состоянии по умолчанию» (2022: 36), поэтому он предлагает следующие теоретические возможности достижения стабилизации:

• 1.    ограничить технологическое развитие;

• 2.    ограничить большое количество действующих лиц, представляющих широкий и узнаваемо человеческий диапазон мотивов;

• 3.    установить наиболее эффективный превентивный полицейский контроль;

• 4.    установить эффективное глобальное управление.

Чтобы предотвратить возможную гибель цивилизации, сегодня требуется «технический регресс», который возможно осуществить, следуя принципу дифференцированного технологического развития: задерживать развитие опасных технологий, повышающих уровень экзистенциального риска, но ускорять разработку полезных технологий, создаваемых в том числе в кооперации с природой. Данный принцип должен внести и модификации в его концепцию черного шара. Например, шары могут иметь разную текстуру и коррелировать с цветом для того, чтобы определять его опасность, не доставая из урны, а лишь коснувшись. Однако сегодня мы имеем представление о том, что все шары соединены друг с другом, поэтому при изъятии один потянет за собой те, с которыми связан. Помимо этого, главным становится понимание того, что из урны их достает не одна рука, а множество изобретателей и научных коллективов «в погоне за славой и цитированием» (Бостром, 2022: 38). В связи с этим Н. Бостром пишет: «Скорее научный этос таков: каждый шар следует извлечь из урны как можно быстрее и сразу же продемонстрировать всему миру; чем чаще это происходит, тем больший прогресс достигнут; и чем больше вы этому способствовали, тем лучше из вас ученый» (2022: 41).

Н. Бостром также предлагает отказаться от особо опасных направлений научного развития: атомной энергетики и синтетической биологии. Первое может привести к широкому распространению ядерного оружия, а второе – к биорискам, например биохакингу, использование которого отстаивается многими другими трансгуманистами. Технологии необходимо сделать сложнее и дороже, ввести систему повсеместного надзора в реальном времени, включающую тщательный отбор и мониторинг персонала, а также ограничение доступа к передовым приборам и информации (Бостром, 2022: 38). Даже если все потенциально опасные технологии будут неизбежно разработаны, человечеству нужно выиграть немного времени, поскольку относительно небольшой сдвиг во времени появления некоторых технологий и возможностей при определенных сценариях может сыграть ключевую роль в создании эффективных средств защиты.

Для постгуманистического дискурса, выстраивающегося на постантропоцентрических основаниях, принципиальное значение приобретает проблематизация роли научно-технического прогресса в конституировании стратегий будущего развития цивилизации, поскольку именно в этой перспективе выявляется фундаментальная зависимость не только от возможностей технологий, но и от тех онтологических и ценностных предпосылок, которые лежат в основе их становления. Несмотря на радикальное расхождение с трансгуманистическим проектом, базирующимся на антропоцентрической установке, постгуманизм тем не менее разделяет с ним признание неустранимой взаимосвязанности человеческого и технического, утверждая, что в условиях современной реальности и в контексте постчеловеческого горизонта уже невозможно мыслить человеческое существование как автономное по отношению к технике. При этом подчеркивается, что траектории технологического развития никогда не бывают нейтральными, так как всякий выбор в этой сфере неизбежно сопряжен с возникновением следствий, имеющих как социальный, так и онтологический характер.

Подобная риторика находит философские истоки в размышлениях Мартина Хайдеггера о сущности техники, где мыслитель указывал на невозможность свести ее лишь к инструментальной функции или объекту полного овладения. В его понимании проблема заключается не столько в самих технических артефактах, сколько в способе обращения с ними, который формирует целостное отношение человека к миру. М. Хайдеггер отмечал: «Нет никакого демонизма техники; но есть тайна ее существа. Существо техники как миссия раскрытия потаенности – это риск. <…> Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машин и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к человеку в самом его существе. Господство постава грозит той опасностью, что человек окажется уже не в состоянии вернуться к более исходному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины» (1993: 234).

Таким образом, техника в своей онтологической глубине предстает не как совокупность инструментов, а как особый способ раскрытия бытия, который, становясь универсальной установкой – поставом, содержит в себе угрозу радикального искажения человеческого существования: видя все исключительно в горизонте причинности, человек редуцирует природу к системе сил, а мир – к наличному ресурсу, подлежащему исчислению и эксплуатации. В этой перспективе он сам оказывается «поставщиком наличности», утрачивает возможность встретиться с самим собой и попадает в иллюзию самотождественного господства, тогда как на самом деле лишается подлинного опыта общения со своим существом. Господство поставa не только искажает отношение человека к миру и самому себе, но и вытесняет иные формы раскрытия истины, заменяя их всеобъемлющей логикой организации, управления и обеспечения, которые скрывают собственное происхождение и лишают человека доступа к другим измерениям бытия. Именно это напряжение между освобождающим и одновременно отчуждающим характером техники, впервые артикулированное М. Хайдеггером, оказывается в центре внимания постгуманистической мысли: постгуманизм, развивая указанный мотив, рассматривает технологии не как нейтральные инструменты прогресса, а как силы, формирующие само поле человеческого и нечеловеческого, тем самым утверждая, что стратегии будущего должны исходить из критического осознания того факта, что техническое и человеческое уже не могут быть разведены, а их со-бытие открывает как новые возможности, так и новые угрозы, требующие пересмотра привычных антропоцентрических установок.

Одним из ключевых понятий для данного дискурса становится техногенезис, который подразумевает под собой участие технологии в «спиральной динамике коэволюции с человеческим развитием» (Hayles, 2011: 216). В этом технологическом ключе Кэтрин Хейлз по-своему раскрывает характер постчеловека, появление которого предсказывают и трансгуманисты: несмотря на постоянную трансформацию, близкие взаимоотношения с техникой не предполагают его привилегированной или доминантной позиции, именно поэтому техника не может служить попыткой преодолеть биологическое, т. е. природное начало человека. Таким образом, техника является лишь одним из модусов постчеловеческого, где сама субъективность теряется за счет размытия телесных границ (Криман, 2020: 61). Как отмечает сама К. Хейлз, постчеловеческий субъект – это совокупность разнородных компонентов, материально-информационная сущность, чьи границы строятся и реконструируются непрерывно (Hayles, 1999: 3).

Рози Брайдотти также отмечает, что сегодня благодаря современным информационным и коммуникационным технологиям на первый план выходит слияние человеческого сознания с электронной сетью и удвоение человеческой нервной системы, что вызывает сдвиг в нашем восприятии: визуальные режимы репрезентации сменяются сенсорно-нейронными режимами симуляции (2021: 173–174). Следствием данной технологической ситуации становится утверждение «киборга» в качестве новой господствующей социокультурной формы, включенной в социальное производство. Для постгуманизма это становление кибермира порождает сложное симбиотическое отношение как взаимную зависимость между телесностью и машиной. Однако, как указывает Р. Брайдотти, телесный аспект субъективности в условиях современных биотехнологических и кибернетических дискурсов оказывается двойственно артикулированным: он, с одной стороны, отрицается в проектах «улучшения человека» и утопиях технологической трансценденции (Kurzweil, 2006), а с другой – вновь навязывается в виде подчеркнутой уязвимости, превращающейся в проблему, требующую преодоления. Таким образом, вдохновленный цифровыми технологиями трансгуманизм мечтает о бессмертии и контроле над жизнью и смертью, в чем выражается, по мнению А. Бальзамо, страх перед смертью и уничтожением со стороны неконтролируемых эффектных угроз (Balsamo, 1996). По этому поводу Р. Брайдотти справедливо замечает: «Нечеловеческие технические силы переместились в тело, интенсифицируя призрачные напоминания о грядущем трупе. Наше социальное воображаемое предприняло патологоанатомический поворот» (2021: 219).

В отличие от трансгуманистической модели постчеловеческого в постантропоцентрическом горизонте постгуманистического дискурса формулируется концепт машинной витальности, в которой становление машиной мыслится как стратегия освобождения человеческого тела от его соотнесенности с логикой социального производства. Иначе говоря, оно должно стать «телом без органов» (Делёз, Гваттари, 2010), т. е. лишиться эффективной организации, чтобы заново продумать телесность как часть природокультурного континуума. Становление машиной трактуется не только как онтологический, но и как политический проект, где телесная материальность получает направление переустройства, прямо противоположное утилитарной эффективности и оппортунистической логике позднего капитализма, а также трансгуманистическим целям технологического усовершенствования. Данный концепт тесно связан с идеями Феликса Гваттари, расширившего аутопоэтический принцип Франсиско Варелы, включив в него не только живые, биологические организмы, но и неорганическую материю – машины и технических других (Guattari, 1995). Подобный машинный аутопоэзис позволяет установить качественную связь между органической материей и техническими артефактами, что приводит к радикальному переосмыслению машин как одновременно разумных и генеративных. Поскольку они обладают собственной темпоральностью и могут «развиваться поколениями», они содержат собственную виртуальность и будущее, располагая при этом формами инаковости как по отношению к людям, так и по отношению к себе. Как замечает Р. Брай-дотти, их ориентация на метастабильность является предварительным условием для дальнейшей индивидуализации (2021: 181). Таким образом, машинная витальность и аутопоэзис, понятые в постгуманистическом ключе, позволяют мыслить технику как автономное и генеративное измерение материальности, которое сопротивляется редукции к утилитарной функции и капиталистической рациональности, тем самым открывая возможность новых форм политического и онтологического воображения, выходящих за пределы трансгуманистической модели прогресса.

Описанная практика становления машиной часто обозначается как радикальный неоматериализм или материа-реализм, что также соответствует изменившимся под влиянием современных информационных и биогенетических технологий концептуальным представлениям о характере самой материи (Беннет, 2018). Влияние спинозизма и концептуальный поворот в сторону монистической политической онтологии позволяют постгуманизму подчеркнуть витальную политику, процессуальность и недетерминистические эволюционные теории, которые учитывают такие факторы становления постчеловеческого субъекта, как его близость к животным, планетарное измерение и высокий уровень технологичности.

Главным риском, который несет в себе постантропоцентричное тело-машина, является создание жестокого и унитарного образа субъекта, что может заново утвердить трансцендентность посредством техники и выдвинуть неоуниверсалистский машинный этос в оппозицию количественного множества. Эта опасность может в равной степени вытекать как из трансгуманистических фантазий по освобождению от тела, так и из эссенциализирующих централизованных поня- тий либерального индивидуализма. Чтобы избежать подобных последствий, постгуманизму требуется вписать постчеловеческое тело в радикальную реляционность, включающую сети отношений власти на всех уровнях: микробиологическом, экологическом, психическом и социальном (Брайдотти, 2021: 196–197). В конечном счете постантропоцентризм современной науки и технологизированной эпохи требует движения к «новой научно-технической демократии» (Haraway, 1997: 95), которая является необходимым условием для переосмысления научно-технического прогресса на основаниях множественности, уязвимости и взаимозависимости, что позволяет избежать закрепления универсалистских и иерархичных моделей субъективности.

Постгуманисты также отстаивают позицию того, что «разум» как особенность человеческого вида, восхваляемая трансгуманистами, часто служила дискурсивным инструментом, используемым для порабощения, жесткого обращения и господства не только над «природным миром», но даже в отношении некоторых групп людей (Феррандо, 2022: 72–73). Как замечает Франческа Феррандо, на Западе человек исторически рассматривался в иерархическом порядке по отношению к нечеловеческому миру. Такая символическая структура, основанная на исключительности человека, не только поддерживала первенство людей над другими видами, но и формировала саму человеческую сферу, порождая сексистские, расистские, классовые и этноцентрические предубеждения (Ferrando, 2013: 28). Отсутствие критического анализа понятия человека, которое в трансгуманистических текстах функционирует как универсальная категория, сводимая к наличию «разума», считается одной из главных слабостей движения и, соответственно, объектом интенсивной критики. Несмотря на то что трансгуманизм предлагает вдохновляющие взгляды на продолжающийся научно-технический прогресс, он укоренен в традициях мысли, которые накладывают непреодолимые ограничения на все его перспективы. Более того, настойчивость трансгуманизма в признании науки и технологий как главных инструментов переосмысления человеческой природы несет в себе и риск техноредукционизма. Ф. Феррандо отмечает, что, поскольку значительная часть населения мира все еще занята вопросами выживания, если размышления о желаемом будущем сведутся к чрезмерному восхвалению технологического развития и его конкретных технических достижений, подобный подход может превратить трансгуманизм в классовое и техноцентричное движение (Ferrando, 2013: 28). Если трансгуманизм предполагает общность на уровне разума, исключающего телесный и аффективный аспекты человеческого бытия, то постгуманизм исследует возможность объединения (пост)людей на уровне чувственного (Шевченкова, 2024), подчеркивая значимость телесного и эмоционального опыта как средства вовлечения в сложные сети отношений с другими людьми, нечеловеческими существами и технологическими системами, что открывает путь к более гибким, этически ответственным и включающим формам взаимодействия в постантропоцентрическом мире.

В результате анализа становится очевидным, что напряжение между трансгуманизмом и постгуманизмом касается не только их целей и стратегий, но и фундаментальных оснований философского осмысления науки, техники и человека. Трансгуманизм, наследуя просвещенческую установку на рациональность и прогресс, рассматривает технологию как основной инструмент преодоления человеческих ограничений и проектирования постчеловеческого будущего. Постгуманизм же ставит под сомнение универсалистские и антропоцентрические предпосылки такого подхода, акцентируя внимание на взаимозависимости человеческого и нечеловеческого, а также на важности учета телесного, аффективного и реляционного измерений существования. В этой перспективе техника предстает не просто как средство преобразования, но как активный агент, способный формировать новые онтологические и социальные условия бытия. Таким образом, диалог между трансгуманизмом и постгуманизмом открывает пространство для философского размышления о прогрессе, ответственности и формах бытия, в которых человек существует как часть сложного, взаимозависимого мира.