Ненасильственный образ жизни в контексте угроз безопасности США после событий 11 сентября: чем нам может помочь буддизм

Among the many matters of debate in such a forum as that of Concerned Philosophers for Peace, (e.g. «just war» theory, globalization, privacy rights, or the nature the reasoning that is being done in the public arena post 9/11), there is one which is perhaps less frequently brought to the table for discussion. It is that of non-violence, in particular, the discipline of non-violent living as it is taught in the Buddhist tradition. What underlies this discipline, however, is a larger, theoretical question, namely that of the nature of human consciousness. That is to say, the Buddhist thinker would respond to the current world political crisis by re-focusing the debate away from the larger, more general questions of social policy and ethics and ask, in very direct terms, what consciousness (individual or collective) may contribute to either perpetrating cycles of violence (or having caused them in the first place), or, to restraining us from further aggression and enabling us to seek a political/ diplomatic solution the dilemma(s) we find ourselves confronted with.

But how are we to gain access to the world of Buddhist thought? Is it really something so exotic and unique that it can only be understood on its own terms? Or, is there perhaps a school of thought within the Western tradition that can serve as an avenue of approach to it? Given its relatively intense focus on the problem of consciousness, it might be said to overlap most

Среди многочисленных тем, дискутируемых на форуме «Философы за мир» (например, теория «справедливой войны», глобализация, частное право или состояние общественной мысли после 11 сентября), один вопрос, пожалуй, не так часто выносится на обсуждение. Это вопрос о ненасилии, точнее, о ненасильственном образе жизни, как ему учит буддийская традиция. Однако за практическим умением стоит более глубокий, теоретический вопрос, а именно, вопрос о природе человеческого сознания. Другими словами, реакция буддийского мыслителя на современный мировой политический кризис заключалась бы в перенесении акцента с более общих проблем социальной политики и этики на прямо поставленный вопрос: как сознание (индивидуальное или коллективное) может либо способствовать разворачиванию циклов насилия (являясь, по сути, их первопричиной), либо удерживать нас от дальнейшей агрессии, заставляя искать политическое/дипло-матическое решение дилемм, с которыми мы сталкиваемся.

Но как найти ключ к миру буддийской мысли? Может быть, она настолько экзотична и уникальна, что ее можно понять только в ее собственных терминах? Или, быть может, существует и в западной традиции такая школа мысли, которая могла бы служить путеводителем? Учитывая достаточно глубокий интерес буддизма к про- closely with phenomenology. In particular, the method employed in Buddhist meditation for quieting the mind (retreat from the reality of the material world), which precedes various levels of exploration of consciousness, roughly follows the progression of the various «reductions» outlined in Husserl’s Cartesian Meditations, from an initial bracketing of the being of the world, i. e., suspension of belief in its reality (epochc), through the subsequent reductions (transcendental, phenomenological, and eidetic), to the recognition that intersubjectivity is grounded in mutual recognition of the essence of the being of the individual (self and other). However, Buddhism links its analysis of consciousness to its moral theory in a way that Western phenomenology does not, so to understand it (Buddhism) properly, one has to agree that the search for ethical principles and guidelines cannot be viewed in abstracto. Rather, such principles are rooted immediately and primarily in the inner life of the individual.

While Buddhism centers on the theoretical investigation of consciousness, like many of the enduring systems of philosophy in the West, it also claims to be a humanistic tradition — and therefore universal in the scope of its applicability. Any critique it may offer concerning the effect of individual consciousness on society as a whole would, therefore, in the current world political situation, be directed at all of the players in the drama, from the majority of us who, unfortunately, seem to be relegated to the role of voiceless «bystanders», to what is often referred to as the ‘cabal in the Pentagon’, namely, Bush, Cheney, Rumsfeld, etc., and also to a plethora of other world leaders who are either directly or indirectly connected to the problematic circumstances that have developed.

A Student’s First Encounter with the Principle of Non-Violence: «If you don’t kill them, they’ll kill you...»

Let me make some cursory reflections on a situation which took place in a classroom at a school in the Washington, DC area, and led me to shift the focus of my thinking from Western ethical theory toward the Buddhist practice of meditation and non-violent living.

блеме сознания, можно сказать, что наиболее близкой к нему оказывается феноменология. В частности, метод, который используется в буддийской медитации для успокоения ума (ухода от реальности материального мира) и который предшествует различным уровням исследования сознания, в общих чертах напоминает последовательные «редукции», описанные в «Картезианских размышлениях» Гуссерля — от первоначального вынесения бытия за скобки, то есть воздержания от веры в реальность мира (epoche), через последующие редукции (трансцендентальную, феноменологическую и эйдетическую) к признанию того, что интерсубъективность основывается на взаимном признании сущности бытия индивидуального (себя и другого). Однако буддизм, в отличие от западной феноменологии, привязывает свой анализ сознания к этическому учению, поэтому, чтобы правильно понять его (буддизм), необходимо согласиться с тем, что поиск этических принципов не может проводиться абстрактно. Эти принципы укоренены непосредственно и преимущественно во внутренней жизни человека.

Предпринимая теоретическое исследование сознания, подобно многим другим устоявшимся философским системам Запада, буддизм также считает себя традицией гуманистической и потому универсальной с точки зрения применимости. Любые его объяснения влияния индивидуального сознания на общество в целом будут в современной мировой политической ситуации адресованы всем участникам драмы — от большинства из нас, которым, по всей видимости, отведена роль безучастных наблюдателей, до так называемых «заговорщиков в Пентагоне», а именно, Буша, Чейни, Рамсфелда и пр., а также многочисленных других мировых лидеров, которые прямо или косвенно связаны с возникшими проблематичными обстоятельствами.

Первая встреча студента с принципом ненасилия: «Если ты не убьешь их, они убьют тебя...»

Позвольте мне сделать несколько беглых замечаний по поводу ситуации, которая возникла на занятиях в одном из колледжей Вашингтона и которая заставила меня перенести акцент в моих размышлениях с западной этической теории на буддийскую практику медитации и ненасильственного образа жизни.

Some of our students we readily forget, but others we remember quite vividly — for a variety of reasons. When, in 1997, a gentleman in my section of a comparative religion course at a community college in the Washington, DC area reacted virulently against being asked to read the Buddhist Sutras and various other texts, including Ghandi on non-violence, I tried at first to get him to spell out his objections to the readings, so that the class could address them. He was a policeman in DC, very proud of his professional achievements, firmly convinced that non-violence was total bunk, and claimed that to embrace it as a way of life amounted was to being unwilling to confront life on its own terms, — and essentially unable to look out for one’s own well-being, or, in a similar vein, to being a sort of «liberal wimp.» When the other students in the group raised such questions as «What exactly is achieved by violent action?», or «Does violent action not merely perpetuate a cycle of destruction?», or «Do we have not historic and recent examples of the successful application of this principle?»,his response was «If you don’t kill them, they will kill you.» In fact he was so adamant about this that he became seriously disruptive in class, confronted other students with the same assertion repeatedly, and then eventually dropped the course. Was an instructor to be relieved or saddened by such a development? Initially, the former, because of course it made it easier to conduct the class. But, subsequently, the latter because communication with this person had broken down completely. While it was not my purpose as the instructor to somehow «convert» him to the idea of non-violent living, it was, at very least, my job to truly engage him on this question, — and, regrettably, this hadn’t happened. He probably went away just as prone to engaging in acts of violence on the streets of DC as he had been when he joined the class.

But, there were other, more important insights that came out of this confrontation. As I reflected on it, I concluded that this gentleman would probably have been willing to discuss the issue of the ethical questions related to his job in abstract terms. What was, however, really troublesome to him was any discussion that required that he confront the contents of his own consciousness. This provoked me to seriously

По разным причинам одних студентов мы забываем очень быстро, а других помним очень хорошо. Когда в 1997 году на моих занятиях по сравнительному религиоведению в колледже Вашингтона один молодой человек отнесся очень агрессивно к предложению прочитать буддийские сутры и ряд других текстов, включая работу Ганди о ненасилии, я сначала попросила его четко изложить свои возражения с тем, чтобы остальные студенты могли проанализировать их. Он работал в полиции, очень гордился своими профессиональными достижениями, был полностью убежден, что ненасилие — это полная чушь. Он утверждал, что ненасилие как образ жизни равносильно нежеланию принимать жизнь, как она есть, и, по сути, означает неспособность обеспечить собственное благополучие или, что примерно то же самое, равносильно превращению в «либерала-слабака». Когда же другие студенты в группе начали задавать ему вопросы: «Чего именно можно добиться насилием?», или «Разве насилие не порождает бесконечный круг разрушений?», или «Разве нет в недавней истории примеров успешного применения принципа ненасилия?» — его ответ был следующим: «Если ты не убьешь их, они убьют тебя». Он был настолько непреклонен в этом отношении, что начал серьезно мешать ведению занятий, постоянно повторял это свое высказывание в разговорах с другими студентами и в конце концов бросил курс. Что должен был почувствовать преподаватель при таком исходе дела — облегчение или огорчение? Сначала первое — потому что, конечно, стало легче вести занятия. Но позже — второе, так как связь с этим студентом полностью оборвалась. Хотя я как преподаватель не ставила цели «обратить» его в сторонника ненасильственного образа жизни, мой профессиональный долг заключался в том, чтобы, по крайней мере, привлечь его внимание к этому вопросу. К сожалению, этого не произошло. Скорее всего, он ушел с той же готовностью применять насилие на улицах Вашингтона, с какой и пришел на наши занятия.

Но были и другие, более важные уроки, которые я извлекла из этого конфликта. Размышляя, я пришла к выводу, что этот студент, скорее всего, не отказался бы обсуждать этические вопросы, связанные с его работой, в абстрактной форме. Неприятной же для него была любая дискуссия, заставляющая обратиться к содержанию его собственного сознания. Это дало мне повод всерьез заду- entertain the thought that the Buddhist focus on the consciousness of the individual might be a more correct way to «do moral theory» than anything I had previously learned. Maybe their view of the moral life of man offered some unique insights, — insights that I was sure I could benefit from, and that other Western thinkers might also be willing to give serious consideration to.

Additionally, this troublesome situation had also revealed to me that, before students could even begin to penetrate the world of Buddhist thought, they needed to learn to carefully distinguish between: (a) what they generally brought with them into the classroom by way of a vague or general knowledge of nonviolence, and (b) what it meant to actually understand the discipline of non-violent living in light of the philosophical principle on which it is grounded. Reading the original Buddhist texts (Sutras), both historic texts and the Dalai Lama’s contemporary commentary on them, is essential for learners because these texts are revelatory in nature (the Sutras, in particular) as concerns the philosophical principle upon which non-violence is grounded, and the fact that this principle is resident in us ,and cognizable through meditation.

What Non-Violence, understood in Buddhist terms, is NOT

A commitment to living non-violently is not merely a form of non-engagement based on altruism, or on a generally optimistic belief in human nature per se. It does not amount to simply hoping that the «Other» will somehow come to see the essential humanity or goodness of the person under assault. In other words, it does not derive from a naive assessment of the character and capacities of one’s opponent, but rather from an acutely realistic one. We will discuss the Realism inherent in Buddhist thought at greater length below.

A commitment to non-violent living is also not merely an attitude of passivity in the face of a threatening circumstance, — what we sometimes term «stoicism» (understood in the colloquial sense of the term). This sort of studied passivity presumes that one has abandoned hope of controlling external agents and their actions, and, in its ancient version, it also presumed that the only thing which is truly under our control is our own will. While Stoicism маться о том, что буддийское внимание к индивидуальному сознанию, возможно, обеспечивает более надежную основу для «создания этической теории», чем все известные мне системы. Возможно, представление буддистов о нравственной жизни человека открывает уникальные познавательные возможности — такие возможности, которые оказались бы полезными для меня и которые могли бы заинтересовать других западных исследователей.

Кроме того, благодаря этой сложной ситуации я поняла, что прежде чем студенты подступят к миру буддийской мысли, им следует научиться проводить четкое разграничение между (а) тем общим и смутным представлением о ненасилии, с которым они пришли в аудиторию, и (б) подлинным пониманием характера ненасильственного образа жизни в свете философского принципа, лежащего в его основе. Студентам необходимо чтение оригинальной буддийской литературы (Сутр) — как исторических текстов, так и современных комментариев к ним Далай Ламы — поскольку эти тексты (в особенности Сутры) содержат настоящие откровения относительно философского принципа, на котором базируется ненасилие, и относительно того факта, что этот принцип находится в нас и познается через медитацию.

Как НЕ следует понимать буддийский принцип ненасилия

Приверженность ненасильственному образу жизни — это не просто бездействие по соображениям альтруизма или по причине оптимистической веры в человеческую природу. Ненасилие не сводится к надежде на то, что «Другой» все же осознает гуманность или добропорядочность человека, подвергающегося насилию. Иначе говоря, оно проистекает не от наивной оценки характера и способностей противника, а от глубоко реалистичной позиции. Ниже мы обсудим более подробно Реализм, внутренне присущий буддизму.

Приверженность ненасильственному образу жизни — это не просто пассивность перед лицом опасности — то, что мы иногда называем «стоицизмом» (в наиболее расхожем смысле этого слова). Такой род пассивности связан с тем, что человек не верит в возможность контроля над внешними факторами и — если исходить из античного понимания термина — только в собственной воле видит управляемую силу. Хотя сто-

(understood either common sensically or as an historical school of thought) requires a fairly intense level of mental disengagement from external events, it does not presume any other level of insight into either the nature of human consciousness, or any larger Reality, per se.

Finally, a commitment to non-violent living also does not amount to something like «turning the other cheek,» though numerous Buddhist (and Hindu) writers express the greatest respect for the teachings of Christ, for a variety of reasons in addition to their pacific nature. In other words, the Buddhist practitioner of non-violence does not suffer or face the threat of suffering in the hope of emulating a religious figure such as Christ (I would note here that there are various schools of Buddhism, some of which might be more and some less comparable to Christianity in this respect, however, Mahayana Buddhism, for example, expressly teaches that individual insight into a philosophical principle governing consciousness is attained only by the individual and through the labor of meditation, — not through any sort of direct emulation of the Buddha), or with the expectation that there might be some sort of heavenly reward for his or her actions.

What each of these construals of the term non-violence lacks is an explicit reference to a philosophical principle,— a principle that is epistemologically foundational, and, at the same time, has universal or general implications for ethical decision making. In other words, I am suggesting that the moment in which the Buddhist practitioner of non-violence confronts the threatening «Other» is not merely what we would term a ‘contest of wills.’ Rather, such a moment is prepared long in advance of the actual confrontation by a process of purification of consciousness. This is achieved through controlled exercises in meditation performed in conjunction with a guru over many years. Such a moment of confrontation would, in Buddhism, be regarded instead as ‘teachable moment’ — an opportunity for both teaching and learning to occur, the ‘teacher’ being the one who is threatened, and the learner being the one who is threatening. Many of us are familiar with the famous Buddhist quotation, «When the student is ready, the teacher will appear.» (!)

What Non-Violence IS (or entails) in Buddhist terms

The foundational insights upon which Buddhism has developed, or the Four Noble ицизм (как в обиходном, так и в историкофилософском смысле) требует достаточно высокой степени освобождения ума от внешнего мира, он вовсе не предполагает попытки постичь природу человеческого сознания или Реальность как таковую.

И наконец, приверженность ненасильственному образу жизни не сводится к принципу «подставь другую щеку», хотя многие последователи буддизма (и индуизма) выражают глубокое уважение к христианскому учению, в том числе и потому, что оно призывает к миролюбию. Другими словами, буддист, практикующий ненасилие, не испытывает страданий в надежде получить награду на небесах или последовать примеру Христа (следует заметить, что существуют разные школы буддизма и некоторые из них в этом отношении могут быть более сопоставимы с христианством; однако буддийская школа «махаяна» учит, что постижение философского принципа, управляющего сознанием, достигается человеком только посредством медитации, а не посредством подражания Будде).

Во всех этих толкованиях термина «ненасилие» отсутствует связь с философским принципом — тем принципом, который, с одной стороны, выполняет основополагающую эпистемологическую функцию, а с другой — содержит универсальные или общие моменты, важные в принятии этических решений. Другими словами, я хочу показать, что ситуация столкновения буддиста, практикующего ненасилие, с некой угрозой, исходящей от «Другого», — это не просто «состязание воль». Подготовка к такой ситуации противостояния осуществляется заранее путем очищения сознания. Последнее достигается медитативными упражнениями, выполняемыми вместе с учителем-гуру на протяжении многих лет. Момент столкновения рассматривается в буддизме как «обучающий» — как возможность научить и научиться; при этом учитель выступает в роли объекта нападения, а ученик в роли нападающего. Многим из нас знакомо знаменитое буддийское высказывание: «Учитель появляется, когда готов ученик» (!).

Как СЛЕДУЕТ понимать буддийский принцип ненасилия

При первом прочтении может показаться, что фундаментальные положения, на

Truths, seem, at first read, to conduce to a sort of extreme degree of asceticism and detachment from things worldly. Moreover, they seem to be inordinately simple, — and hence perhaps not worthy of serious consideration. They are nevertheless not simplistic.

The Four Noble Truths

которых развивался буддизм, — так называемые «Четыре благородных истины» — ведут к полному аскетизму и отрешенности от земных вещей. Более того, они могут показаться слишком простыми и потому, возможно, не стоящими серьезного внимания. Однако они вовсе не так примитивны.

Четыре благородных истины

• 1)    Первая истина гласит, что «вещи непостоянны», или «все преходяще».

Далай Лама называет это «истиной страдания». Здесь имеется в виду, что наше существование, как обусловленное и, следовательно, непостоянное, характеризуется всеми формами страдания, общим состоянием неуверенности относительно его длительности, естественной тенденцией к физическому увяданию (что Аристотель называет «гниением»), болезням, боли и смерти. Такая нестабильность есть вполне очевидное свойство и нашего сознания. Буддисты говорят о принципе «зависимого происхождения», — мы все в своем существовании взаимно зависимы от других тварных и обусловленных существ. Размышления о столь сложном положении дел и главным образом о «расстроенности» нашего сознания приводят к последующему выводу о том, что мы сами несем ответственность за это состояние.

• 2)    Вторая благородная истина гласит, что страдание, которое мы испытываем как существа, подверженные этим условиям зависимости, есть следствие нашего невежества и заблуждений. Мы должны признать данный факт и далее в течение всей жизни пытаться путем медитации избавиться от заблуждений и всего того, что мешает нам увидеть Реальность в истинном свете. Когда мы наблюдаем наше сознание в состоянии медитации, мы убеждаемся, что любая его «расстроен-ность», — неважно, по причине удовольствия или боли, — есть именно уклонение от главной задачи, а именно, от задачи понимания (или, по крайней мере, приближения к пониманию) природы и потенциала нашего сознания. Наслаждения и страдания приходят и уходят, — они преходящи. В медитации же мы приходим к освобождению самих себя от условий, ограничивающих наше существование, и начинаем понимать, что сущностной основой вещей является 'пустота''. Если процесс глубокой медитации ведет к постепенному снятию различных слоев эго (наподобие очищения луковицы), то мы, с точки зрения буддизма, в конечном итоге попадаем не в центр луковицы, а понимаем, что этот центр сам по себе есть лишь еще

but at the realization the core itself was just one more layer to be peeled away, and at the end of the process we find NOTHING AT ALL, i. e., the process of contending with the ego leads to the extinction of the self (and the termination of any expectation of arriving at some higher Self). It is only when we gain this insight that we have begun (merely begun) to «get a hold on ourselves» (as the term is understood idiomatically), and to understand our relation to the created order. And, one perhaps the most powerful of the Buddhist claims is that we are indeed capable of achieving such levels of knowledge — insight into the True Nature of Being. The attainment of a higher level of consciousness which accompanies this insight (at its various levels) ultimately releases us from the bonds of desire, enables us to abandon our attachment to the material world. Finally, it also makes us aware of our mutual dependence upon the nexus of all other living things — and hence encourages an ever deepening sense of reverence for them.

Buddhist thinking stands in relatively sharp contrast to Western metaphysical theory, in particular Aristotle’s, which draws a distinction between substance and accident , where substance is the permanent and changeless, over against which the changeable, transitory and incidental or accidental features of things accrue to them. Aristotle possesses a robust faith in a permanent and immutable foundation of created things (even thought he does not claim to know precisely what that foundation is). He would claim that we cannot grasp the changes which occur in things (e. g. someone wearing a green shirt one day and blue one the next), unless we can at least intuitively acknowledge that which underlines these ongoing changes, namely being, per se (ousia). Needless to say, he would likely be quite taken aback by both the Buddhist claim that there is «no permanence in things» — and all of the implications it has for the transformation of human consciousness.

It is this second tenet of Buddhism, namely that suffering is the consequence of our own ignorance and delusion, and that we are by nature unsteady of mind which I have found to be perhaps the most provocative, and which has motivated this essay. Maybe it is an insight which we ought to take seriously on a number of levels. It might apply, for example, to the resolution of the larger political dilemma we are collectively facing at present. Can it be said that we (or our leaders) are «deluded» in any respect about what has developed — either about один слой, который также подлежит снятию; в конце же этого процесса мы находим Абсолютное Ничто. Иначе говоря, процесс очищения эго ведет к угасанию Я (и прекращению всяких надежд на достижение какого-то высшего Я). Это происходит только тогда, когда мы увидели, что начали (всего лишь начали) «приобретать власть над самими собой» и понимать наше отношение к тварному миру. Пожалуй, наиболее сильное буддийское заявление состоит в том, что мы действительно способны достичь такого уровня знания — прозреть Истинную Природу Бытия. Достижение высшего уровня сознания, который сопровождает это прозрение (на его разных ступенях), максимально освобождает нас от бремени желаний, от нашей привязанности к материальному миру. Наконец, это позволяет нам осознать нашу взаимозависимость в мире других живых существ, что углубляет чувство благоговения перед ними.

Буддийское мышление находится в относительно резком контрасте с западной метафизикой, в частности с аристотелевской, которая проводит различие между субстанцией и акциденцией, где субстанция постоянна и неизменна в противовес изменяемым, преходящим или случайным свойствам вещей. Аристотель сильно верил в постоянную и неизменную основу тварного мира (хотя и не давал точного объяснения, что это за основа). Он полагал, что мы не можем познать изменения, происходящие в вещах (например, человек носит сегодня зеленую, а завтра синюю рубашку), пока хотя бы интуитивно не признаем того факта, что Бытие per se (ousia), стоящее за этими изменениями, и есть их причина. Стоит ли говорить о том, что он выглядит словно ошеломленным буддийским положением «вещи непостоянны» и всеми следствиями из него, имеющими значение для трансформации человеческого сознания.

В этом заключается второй догмат буддизма: страдание есть следствие нашего невежества и заблуждений, а наш ум по своей природе непостоянен. Именно это положение я считаю, возможно, самой примечательной особенностью буддийской мысли, и именно оно дало мне толчок к написанию данной статьи. Мне представляется целесообразным серьезно рассмотреть данное положение на разных уровнях. Оно может быть использовано, в частности, в поиске решений стоящих перед нами глобальных its causes or the possible consequences of a conflict? If so, is some further clarification of their own longer-term intentions not absolutely imperative? And is it also not imperative that we, as individuals, clarify, at least to ourselves, what we either may have contributed to the evolution to the situation, or what we might contribute to its resolution? In other words, what are the delusions that are driving our ongoing involvement with it (individually or collectively)? The recent trend in exaggerated expressions of patriotism is, in and of itself, an appropriate matter for reflection, as is the continued sale and use of large, fuel-inefficient vehicles in vast numbers. Finally, to what extent are we (either as modern Americans, or as citizens of other countries) aware of ourselves as participants in the larger nexus of all living things — and hence also of our responsibility to ensure its continued existence and freedom from mistreatment? The Buddhist thinkers of many hundreds of years ago may have worked out a concept of ‘global consciousness’ which is still a challenge to us today — a challenge both to fully understand and to live.

In this connection, I would also note that Buddhism places a good deal of emphasis on causal analysis of individual (and collective) actions, and that causal analysis of one’s actions (past, present or future) is the primary tool which is brought to bear on the problem of ridding oneself of negative «karma»: If we have erred in the past, we pay the price for it in the present. It is then incumbent upon us to clarify to ourselves exactly what our errors are, so as to be able to act correctly in the future.

Two other sources from the world of Eastern thought, however, speak quite eloquently to this problem of the unsteady state of our minds. First, the Bhagavad Gita, the Hindu epic poem which, like Homer’s Illiad, is, as many philosophers are aware, much more than a story of an heroic past and brilliance on the battlefield. It recounts the state of mind of Arjuna, the epic’s leading figure when he is confronted with a situation in which war is immanent and he must lead his troops into battle. He realizes that if he does move ahead, he will have to slaughter his relatives and, at this point, политических проблем. Правильно ли будет сказать, что мы (или наши лидеры) «заблуждаемся» относительно сложившейся ситуации — по поводу причин или возможных последствий конфликта? Если это так, то разве не должны мы в первую очередь прояснить собственные долгосрочные намерения? И разве не должны мы сами выяснить, хотя бы для самих себя, чем мы лично способствовали появлению конфликтной ситуации или как можно способствовать ее разрешению? Другими словами, какие именно заблуждения обусловливают нашу причастность (индивидуальную или коллективную) к данной ситуации? Возникшая в последнее время тенденция к преувеличенному выражению патриотизма есть тема, достойная размышлений, — точно так же, как продажа и использование больших и неэффективных с точки зрения расхода топлива автомобилей в огромных количествах. Наконец, до какой степени мы (современные американцы или граждане других государств) осознаем свое участие в огромном сообществе живых существ и потому также нашу ответственность за их существование и свободу? Много столетий назад буддийские мыслители смогли выработать понятие ‘глобальное сознание’, которое и сегодня представляет вызов для нас, — вызов для более полного понимания и жизни.

В этой связи я бы также хотела отметить, что буддизм придает большое значение анализу причин индивидуальных (коллективных) действий, и этот анализ причин действий (прошлых, настоящих или будущих) является основным инструментом в решении задачи освобождения от отрицательной «кармы»: если мы совершили ошибку в прошлом, мы платим за нее в настоящем. Поэтому мы обязаны выяснить, в чем именно заключались наши ошибки, для того чтобы поступать правильно в будущем.

Два других источника восточной мысли очень красноречиво говорят о проблеме непостоянства ума. Один из них — «Бхагавадгита». Как известно, эта древнеиндийская эпическая поэма, подобная «Илиаде» Гомера, является не просто повествованием о героическом прошлом и блестящих победах. Она описывает состояние ума главного героя Арджуны, оказавшегося в ситуации, когда назревает война и он должен повести войско в бой. Арджуна понимает, что если он пойдет в наступление, погибнут его родственники; в этот момент он те- he loses his nerve, begins to shudder at the thought of wreaking such havoc on them, and refuses to lead the battle. There develops therefore a direct tension between his need for conquest and military heroism and his sense of duty to community and society. How can he act in an enlightened fashion and cause either minimal harm or none at all and still play the role of the hero which he seems to have been destined by birth to become? Lord Krishna, his divine guide, then addresses him in an effort to aid him, but he speaks in a peculiarly ambiguous manner:

«Look upon pleasure and pain, victory and defeat, with an equal eye. Make ready for the combat and you shall commit no sin.»1

How should Arjuna should proceed? Is Krishna saying that it is acceptable to engage in violence, or not? In an attempt to resolve this question, he (Krishna) draws the distinction between the Philosophy of Knowledge (the contemplative life) and the Philosophy of Action (the practical life). The former leads us to metaphysical and ontological insights, («Spirit is neither born nor does it perish») and the latter aids us in living in a world where there is little or no regard for man’s spiritual nature. Krishna adds, «He who knows the Spirit as Indestructible, Immortal, Unborn, Always-the-Same, how should he kill or cause to be killed?»² In other words, if we achieve this higher order insight into the metaphysical foundation of created things, we will no longer be capable of aggressing against living beings. But, this passage seems to be double-edged, or at least still not as unambiguous an answer to the question as one might have hoped for. Violence does happen in the world, critical errors of judgment are made, people suffer at each other’s hands, etc. So, how are we to understand Krishna here, more exactly? What then is the responsibility of the warrior? In the Hindu tradition, as the Gita unfolds, it becomes clear that his primary responsibility is to unite these two levels of insight into asingle, disciplined vision of life.

In other words, when we understand the spiritual foundation of created things, and when we understand this properly, our own being will be tempered by the process of coming to this insight, — and hence become incapable of violence (or certainly less prone to it) — ряет силу духа, начинает колебаться при мысли о том, что станет причиной такого хаоса, и в результате отказывается вступить в сражение. Таким образом, возникает непосредственное напряжение между необходимостью вести завоевательные походы, проявлять военный героизм и чувством ответственности перед обществом. Как может он действовать достойным образом, стремиться свести к минимуму причиняемый вред (или вовсе избежать его), но при этом оставаться героем, к чему, по всей видимости, он был призван от рождения? Кришна, божественный руководитель Арджуны, обращается к нему, чтобы оказать помощь, но выражается крайне неопределенно: «Смотри одинаково на удовольствие и на боль, на победу и поражение. Приготовься к битве, и ты не согрешишь»1.

Как должен действовать Арджуна? Считает ли Кришна допустимым участие в насилии? Чтобы дать ответ на этот вопрос, он (Кришна) проводит разграничение между Философией Знания (созерцательной жизнью) и Философией Действия (практической жизнью). Первая ведет нас к метафизическим и онтологическим прозрениям («Дух не рождается и не погибает»), а последняя помогает нам жить в мире, где пренебрегают духовной природой человека. Кришна добавляет: «Как может тот, кто узнал, что Дух Неуничтожим, Бессмертен, Нерожден, Неизменен, убивать или быть причиной смерти?»². Другими словами, если мы достигаем этого более глубокого уровня постижения метафизических основ тварных вещей, мы не будем способны к агрессии против живых существ. Но это высказывание, кажется, допускает и иное толкование. Во всяком случае, оно не так однозначно отвечает на наш вопрос, как хотелось бы. В мире все же имеет место насилие, совершаются роковые ошибки, люди причиняют друг другу страдания и т. д. Как же точнее понимать Кришну? В чем ответственность воина? Индуистская традиция, как показывает «Бхагавадгита», вполне ясно говорит, что его основная обязанность — объединить эти два уровня понимания в единое, организованное видение жизни.

Иначе говоря, когда мы начинаем должным образом понимать духовные основы тварных вещей, то благодаря самому процессу постижения в нашем собственном существовании появляется некий сдерживающий момент: мы становимся неспособны-

«humanized.» We will be transformed by the fact that we have come to understand the essential sacredness of human nature. The real battle to be fought is a battle which occurs within ourselves, — a struggle to overcome our confusion, delusion, ignorance and arrogance vis-a-vis life and the world of Spirit. The battlefield on which that takes place is that of our own souls and the consequences of success or failure have many implications beyond the mere physical survival of an individual. As in the Buddhist tradition (I would note that there is some historical and doctrinal overlap between Hinduism and Buddhism) the problem of how to live is reducible to the problem of the understanding nature of consciousness. And (unlike Buddhist meditation) the central task of the Hindu is to eventually ascend to recognition of and insight into the nature of the eternal, changeless «Self» — and to thereby diminish our attraction to the ephemeral and arbitrary. That is to say, we are (in the Hindu view) capable of ‘yoking’ or binding ourselves (hence the term «yoga») to Spirit, or Being, per se and thereby participating in its timelessness — and hence beginning on a path toward freedom from suffering.

One contemporary writer who offers an eloquent metaphor for the condition described by the second of the Four Noble Truths of Buddhism (‘suffering is a consequence of our own ignorance and delusion’) is the Bengali poet, Rabindrathe Tagore:

‘Prisoner, tell me, who was it that bound you.’

‘It was my master,’ said the prisoner. ‘I thought I could outdo everybody in the world in wealth and power, and I amassed in my own treasure house the money due to my king. When sleep overcame me, I lay upon the bed that was for my lord, and on waking up, I found I was a prisoner in my own storehouse.’

‘Prisoner, tell me who as it that wrought this unbreakable chain?’

‘It was I,’ said the prisoner, ‘who forged this chain very carefully. I thought my invisible power would hold the world captive, leaving me in freedom undisturbed. Thus night and day I worked at the chain with huge fires and cruel hard strokes. When at last the work was done and the links were complete and unbreakable, I found that it held me in its grip.’3

• 3)    The third of the Four Noble Truths in Buddhism is that we are so designed as to

ми к насилию (во всяком случае, менее склонными к нему), то есть более «гуманными». Мы меняемся благодаря тому, что начинаем осознавать священность человеческой природы. Главное сражение, которое необходимо выдержать, — это сражение внутри нас: борьба с заблуждениями, сумятицей в мыслях, невежеством, надменным отношением к жизни и миру Духа. Поле этой битвы — наши собственные души, и последствия успеха или поражения выходят далеко за пределы проблемы физического выживания человека. В буддийской традиции (хочу заметить, что индуизм и буддизм имеют исторические и доктринальные совпадения) вопрос о том, как жить, сводится к вопросу понимания природы сознания. Однако в отличие от буддийской медитации основная задача индуизма — постепенно восходить к подлинному пониманию вечного, неизменного «Я» и тем самым ослаблять нашу привязанность к преходящему и случайному. Конечный результат индуистской медитации — «прикрепиться» к Духу, или Бытию как таковому (per se) и таким образом стать частью вечности. Это начало освобождения от страдания.

Современный бенгальский поэт Рабиндранат Тагор находит весьма выразительную метафору для состояния, описанного второй из четырех благородных истин буддизма («страдание есть следствие нашего невежества и заблуждений»):

— Узник, скажи мне, кто надел на тебя оковы.

— Мой господин, — ответил узник. — Я думал, что смогу превзойти всех в мире в богатстве и власти, и укрыл в своей сокровищнице деньги, причитающиеся моему властелину. Когда на меня нашел сон, я лег на ложе господина и, проснувшись, обнаружил себя узником в собственной сокровищнице.

— Узник, скажи мне, кто выковал эту прочную цепь?

— Я сам, — ответил узник, — старательно ковал эту цепь. Я думал, что моя незримая власть сделает мир моим пленником, а мне оставит безмятежную свободу. Поэтому день и ночь я ковал цепь мощными ударами в огромной печи. Когда же все было готово и звенья были прочны, я обнаружил, что цепь сжала меня в своих тисках3.

• 3)    Согласно третьей из Четырех благородных истин буддизма, мы устроены так,

seek an end to the suffering which mortal life entails, and it is in the cessation of suffering (and only at that point) that true peace is to be found. How does one begin the process of ‘unbinding’ oneself from the oppressiveness of material conditions, desires, delusion, etc.? This is the second of the Buddhist insights that has motivated development of this paper: Freedom and peace are to be obtained only if one is able to get at the very root cause of ‘suffering (the ego and its attachment to this world) and uproot, or annihilate it. In this, Buddhist practice is extremely demanding, and involves a lifelong commitment to work on one’s own spiritual state. What is meant by «getting at the root causes of suffering?» The Buddhist tradition is steeped in very direct and immediately graspable cause and effect thinking: Ills of the soul have determinable causes in poor or troublesome moral choices of the past: We sin, we injure others, and we also burden ourselves with the negative «karma» from such actions. In other words, until we work to confront the contents of our own consciousness, past and present, through meditation — until we burn off the «karma» these actions have caused, and thereby gradually approach a state in which we are «empty» of all attachments to material things — our consciousness will remain burdened by such actions.

Buddhists would claim that the nature of mind is such that it is like a crystal which, though transparent in nature, takes on the color of anything that is placed behind it. The work of meditation is therefore that of clarification of consciousness — removal of those obstacles which impede a full understanding of the nature of the Real. The more thoroughly we grasp the nature of mind, the greater our powers of concentration become, and the more closely we approximate this true understanding of What IS. With respect to human action, the consequences of imposing such discipline on oneself are numerous.Two of the most immediately perceptible of them are that our moral choices are based on more realistic assessments of our own intentions and those of others, and our moral judgments are characterized by greater accuracy — and therefore greater evenhandedness.

Two comments need to be made at this point. First, Buddhist thinking on the rightness of non-violent living stems directly from the что стремимся положить конец страданиям, неизбежным в смертной жизни, и только в прекращении страданий (только в этот момент) обретаем мир. Как начинается процесс освобождения от деспотизма материальных условий, желаний, заблуждений и т. д.? Это второе из положений буддизма, подвигнувшее меня к написанию этой статьи: свобода и мир приобретаются только тогда, когда человек доходит до глубинной причины страдания (эго и его привязанность к миру) и способен выкорчевать, уничтожить ее. Здесь буддийская практика очень требовательна, она предполагает необходимость на протяжении всей жизни совершенствовать собственное духовное состояние. Как следует понимать выражение «дойти до глубинной причины страдания»? Нетрудно обнаружить, что буддийская традиция основана на причинно-следственном типе мышления. Болезни души имеют причиной неправильные нравственные решения в прошлом: мы грешим, причиняем вред другим людям и тем самым обременяем себя отрицательной кармой. Другими словами, пока мы посредством медитации не рассмотрим содержание собственного сознания (настоящего и прошлого), пока не «сожжем» карму, сформированную нашими прошлыми поступками, и постепенно не приблизимся к состоянию свободы от привязанности к материальным вещам, — до тех пор наше сознание будет обременено этими поступками.

По утверждению буддистов, сознание подобно кристаллу, который, будучи прозрачен, принимает цвет любого предмета, расположенного за ним. Суть медитации заключается в очищении сознания — в устранении тех препятствий, которые мешают подлинному пониманию природы Реального. Чем глубже мы проникаем в природу ума, тем больше сила нашей концентрации и тем ближе мы к подлинному пониманию того, Что Есть. Что же касается человеческих поступков, то последствия такой внутренней дисциплины многочисленны. Наиболее очевидны из них следующие: наши нравственные выборы получают в качестве основы более реалистичную оценку собственных намерений и намерений других людей, а наши нравственные суждения приобретают большую точность, а значит, и большую беспристрастность.

Здесь необходимо сделать два замечания. Во-первых, буддийское отношение к ненасилию как к наиболее верному пути insights gained in meditation and from acceptance of the first two of the Noble Truths: When we realize the interdependent nature of all things, and simultaneously, when we understand that consciousness, in its truest and most pure form is capable of True insight into the nature ofBeing, if we are contemplating harming another human being, then we are contemplating harming this mutually shared, sacred, nexus of created things — something which, as is immediately apparent, is unconscionable. Achieving this ‘humanizing’ insight is the beginning of the process of cultivating compassion, without which we, as sentient beings, cannot live. And, as the Dalai Lama is known to frequently remark, the collective development of compassion is more urgently needed at this moment in world history than ever before.

Secondly, the work of removing «karma» or the burden of past wrong actions from our own consciousness involves thinking in clear cause-and-effect terms about what we have done in the past and how it has adversely affected others and ourselves. Until we see the causal connection between our past action and our present state of mind, we cannot begin the work of purification of mind. Buddhism would apply this same direct and clear cause-and-effect thinking to events of a larger scale than those in which the individual may be involved. In other words, in analyzing the current world political crisis, Buddhist thinkers would say that it is a product of past political engagements (perhaps better described as entanglements, in particular the Iran-Iraq war of the 1980s), and various wrongheaded commitments on the part of the U.S. — and also on the part of Iraq, Al-Quaeda, the Palestinians and the State of Israel or any other parties to the larger conflict. So, in the Buddhist view, the current world political situation does not by any means defy historical or causal analysis and any attempt to remove the negative «karma» which may have accumulated and may be burdening us at the moment would necessarily entail reflection on the reality of such past actions as a sort of pre-requisite to the work of framing any diplomatic solution to the situation.

• 4)    The Fourth Noble Truth in Buddhism is that there exists a correct path to the cessation of suffering. It is referred to as the Middle Way and is neither the route of asceticism, nor that of self-indulgence, but a properly calibrated, continually practiced «awareness,» or ongoing

проистекает непосредственно из опыта медитации и от признания первых двух благородных истин: когда мы осознаем взаимозависимую природу всех вещей и одновременно понимаем, что сознание в своей наиболее подлинной и чистой форме способно постигать природу Бьгтия, то, замышляя зло по отношению к другому человеку, мы фактически замышляем зло по отношению к этому священному тварному миру, — что, совершенно очевидно, является бессовестным. Достижение этого ‘гуманизирующего’ понимания есть начало процесса воспитания сострадания, без которого мы, как существа чувствующие, не можем жить. Далай Лама часто замечает, что коллективное развитие чувства сострадания необходимо нам сегодня, как никогда ранее в истории человечества.

Во-вторых, освобождение сознания от кармы, или бремени неправильных поступков, предполагает применение четкой причинно-следственной логики в анализе наших действий в прошлом и их негативного влияния на нас самих и окружающих. Пока мы не увидим причинную связь между нашими прошлыми поступками и нынешним состоянием ума, мы не сможем приступить к очищению сознания. Буддизм может применить эту четкую причинно-следственную логику также и в оценке событий более крупного масштаба, выходящего за рамки жизни одного человека. Другими словами, современный мировой политический кризис буддийские мыслители назвали бы продуктом прошлых политических действий (точнее, следствием, например, ираноиракской войны 1980-х годов) и ошибочных решений США, а также Ирака, «АльКаеды», палестинцев, Израиля или каких-либо других сторон крупного конфликта. С точки зрения буддизма, современная мировая политическая ситуация вполне поддается историческому или причинному анализу и не исключает возможностей устранения накопившейся негативной кармы, обременяющей нас в настоящий момент. Для этого прежде всего необходим анализ прошлых действий как своего рода предпосылка поиска дипломатического пути разрешения ситуации.

• 4)    Четвертая благородная истина буддизма заключается в том, что существует правильный путь к прекращению страданий, так называемый Срединный путь — не путь аскетизма и не путь потакания своим страстям. Это постоянная, тщательная практи-

• analysis of the state of one’s own consciousness and actions in keeping with what one has discovered through meditation. The result of these spiritual labors is the increasing awareness of the need for compassion and the deliberate effort to reinforce such a pattern of behavior in everyday life. Are Buddhist thinkers optimistic about our abilities to achieve this? Optimistic, yes, but also realistic. In the context of a plea for the collective growth of human consciousness and collective development of compassion, the Dalai Lama says:

«From my own limited experience, I am convinced that through constant training one can change one’s mind; in other words, our positive attitudes, thoughts, and outlook can be enhanced, and their negative counterparts can be reduced. One of the main reasons is that the occurrence of even a single mental event depends on many factors; when these various factors are affected, the mind also changes.»4

If the essence of Buddhist non-violent living is «mindfulness,» then, when properly cultivated, this finely-tuned sense of discretion provides each individual the opportunity to promote peace and encourage the unfolding of the full potentialities of human consciousness. Ought this not be taken most seriously as a philosophical stance toward everyday living in the context of 9/11, and post-9/11 developments?

Concluding remarks

When, in summer 2002, a group of Tibetan Buddhist monks visited Washington, DC and spent several days at the Sackler Gallery creating a sand mandala, frequently overheard reactions to it ranged from «Neat, huh!» to «That’s a really attractive piece of artwork.» In fact, however, the preparation of the mandala had a specific spiritual purpose. In Asian astrological terms, it represented the current state of world political affairs, in particular, the situation which the US is confronting in the Middle East. Through meditation, the monks had gained the insight that there was a ‘blockage in the flow of cosmic energy,’ — the energy of what they termed ‘Universal Mind,’ — and their concern was that the U. S. was at risk of becoming further entangled in what was developing. The ка «осознания», или постоянный анализ состояния собственного сознания и поступков в соответствии с опытом, полученным в медитации. Плод такого внутреннего труда — более глубокое понимание необходимости сострадания и сознательные попытки ввести такую модель отношений в практику повседневной жизни. Оптимистичны ли ожидания буддистов касательно нашей способности добиться этого? Да, оптимистичны, но вместе с тем и реалистичны. В контексте призывов к коллективному развитию человеческого сознания и чувства сострадания Далай Лама говорит: «На основе моего ограниченного опыта я пришел к убеждению, что путем постоянных упражнений можно изменить свое сознание; другими словами, наши позитивные отношения, мысли, мировоззрение можно усилить, а негативные составляющие ослабить. Одна из главных причин заключается в том, что возникновение даже одного ментального события зависит от многих факторов; когда же эти различные факторы подвергаются воздействию, сознание также меняется»4.

Если сущность буддийского ненасильственного образа жизни заключается во внимательном отношении к собственному сознанию, то, будучи достаточно развитой, эта тонкая ментальная особенность дает каждому человеку возможность способствовать поддержанию мира и раскрытию полного потенциала человеческого сознания. Не следует ли отнестись к этому серьезно — как к философской позиции по отношению к нашей жизни в контексте событий 11 сентября?

Заключительные замечания