Нетление мощей, Достоевский, «народное православие» и большевики

Святые мощи играют огромную роль в жизни Православной и Католической Церквей1. Вначале христиане почитали мучеников, чтобы сохранить духовную связь со своими погибшими за веру предшественниками. Еще в античную эпоху «культовая деятельность» христиан проходила «преимущественно на кладбище». Практика обнаружения, или обретения, мощей сложилась в IV в.2 Постепенно возникал своеобразный культ реликвий, в котором мощи святых мучеников занимали важное место, и нетление этих мощей играло большую роль в народном почитании святого.

Представленная работа посвящена тому, как в христианстве — и особенно в «народном православии», т. е. мировоззрении, сочетающем в себе канонично-христианские, апокрифические и фольклорные элементы, — начало складываться устойчивое мнение, что мощи святых должны быть непременно нетленны. Именно это представление использовали большевики во время вскрытия мощей в 1919–1920 гг. И если данной большевицкой акции посвящено немало работ, то, как представляется, такому важному феномену русской народной веры, как нетление мощей, — нет3.

Нетление (греч. αφθαρσία) — неразрушимость, оно рассматривается Церковью как Божественное чудо и становится важным условием для канонизации святого. Еще в поздней античности у христиан складывается уверенность, что на месте упокоения святого «обычные законы могил приостанавливают свое действие» [Браун, 2004, 22].

«Действительность мощей, — пишет Л. П. Карсавин, — и реликвий подтверждается нетленностью и чудесами» [Карсавин, 1997, 77]. С этим согласны другие историки и наиболее аргументированные критики построений автора.

«Одно наблюдение — пусть произведенное уже в условиях известной априорной предпосылки — должно было особенно поразить чувство: нетленность некоторых святых тел», — писала в 1924 г. в своей замечательной книжечке О. А. Добиаш-Рождественская [Добиаш-Рождественская, 2006, 36]. «В этой связи, — продолжает исследовательница, — рождается теория [свтт.] Григория Нисского, Григория Назиан-зинского, бл. Августина и других учителей об особенной ценности подобных останков. Эти „сокровища высокой цены“, хотя „по своей природе созданы из той же материи, имеют преимущества перед другими телами, которые в обычной смерти подлежат разложению…“» [Добиаш-Рождественская, 2006, 36–37]. С этим утверждением согласны и современные авторы.

«В житийной литературе, — пишет Ю. Е. Арнаутова, — становится обязательным описание (затем быстро превращается в „общее место“, топос) их еще более прекрасного, чем при жизни, облика, тела, нетронутого тлением и источающего чудесный аромат» [Арнаутова, 2004, 247]. Исследовательница пишет также, что нетление плоти даже «становится обязательным признаком и доказательством святости» [Арнаутова, 2004, 247–248]. Наверное, можно осторожнее сказать, что «нетление становится одним из главных признаков святости» [Федосов, 2020, 123].

Как пример необычайного воздействия нетленных мощей можно рассмотреть удивительный случай с мощами почитаемого в народе, но не канонизированного Диего из Аскальды — францисканца, жившего в XV в. Именно нетление и благоухание его мощей способствовало тому, что король Испании Филипп II, когда его сын Карлос упал с лестницы и повредил голову, повелел перенести мощи во дворец. «Мощи были уложены в постель рядом с Карлосом» [Вейнс, 2023, 207]. Сын короля выздоровел, ему была сделана трепанация черепа, однако сам король был убежден, что Карлос выжил лишь благодаря нетленным мощам. Диего из Аскальды вскоре канонизировали, причем это была единственная католическая канонизация XVI в.

«Духовный взор человека Средневековья, — пишет Хейзинга, — был наполнен рассказами о неотвратимости телесного разложения и тлена. Яростному отвращению к разлагающейся земной плоти противостоит глубокое почитание нетленных останков святых» [Хейзинга, 2021, 241].

Представление о том, что мощи — это непременно нетленные тела святых подвижников, было особенно широко распространено в Древней Руси и России. Многие считали и считают, что состояние останков позволяет определить святость или греховность покойного. И тут, конечно, в центр спора о мощах выходит знаменитый роман Ф. М. Достоевского.

Вспомним эпизод смерти старца Зосимы из романа «Братья Карамазовы» — когда тело старца стало «пахнуть» и это было воспринято как показатель греховности его жизни (см.: [Достоевский, 2013, 350–370]). Достоевский показывает, что тело подвижника, как считали многие, в т. ч. Алеша Карамазов, вместо того чтобы немедленно начать «исцеления, подверглось, напротив того, раннему тлению». Причем Достоевский пишет, что Алеше нужно было не чудес, «а лишь „высшей справедливости“, которая была, по верованию его, нарушена и чем так жестоко и внезапно было поранено сердце его». Этой «справедливостью», в его понимании, и должно было быть нетление.

Ученый библиотекарь иером. Иосиф стал было возражать «некоторым из злослов-ников, что „не везде ведь это так“, и что не догмат же какой в православии сия необходимость нетления телес праведников, а лишь мнение…» Вспомнил он и Афон, где традиция прямо противоположная. Но библиотекаря ждала насмешка монахов. «Это все ученость и новшество, нечего и слушать». Услышав это, о. Иосиф «отошел с горестью, тем более что и сам-то высказал свое мнение не весьма твердо, а как бы сам ему мало веруя» [Достоевский, 2013, 358]. И если ученый монах был не уверен в своих словах, то что говорить о неученых. Покойного старца Зосиму стали осуждать и вспоминать его «грехи»: к посту был не строг, варенье ел. В общем, не настоящий старец тот, кто подвергается тлению.

Тут же появляется и неверующий семинарист Ракитин, который говорит расстроенному Алеше Карамазову: «Да неужель ты только оттого, что твой старик провонял? Да неужели же ты верил серьезно, что он чудеса отмачивать начнет? — воскликнул Ракитин, опять переходя в самое искреннее изумление» [Достоевский, 2013, 367].

Случай с телом старца Зосимы был описан Достоевским с такой психологической верностью и мастерством, что этот эпизод стал одним из лучших в великом романе.

Долгое время даже среди образованной церковной паствы именно нетление было необходимым доказательством святости. Достоевский идет за древнерусской традицией, когда «нетленные мощи были свидетельством максимального успеха так же, как особо ощутимая тленность — максимального неуспеха» [Постников, 2001, 156]. Понятно, что Достоевский этого случая не придумал, а лишь гениально описал. Можно согласиться с другим классиком, писавшим, что Достоевский никогда «не выдумывал из ничего»4. Сам писатель, касаясь этого эпизода в частном письме фактическому редактору «Русского вестника» Н. А. Любимову, упоминал, что подобный «переполох»

был на Афоне и что он описан в «Странствовании инока Парфения»5. То есть писатель прямо говорит, что этот случай он взял из книги инока Парфения. В этих записках схиигум. Парфений (Агеев) описал свои путешествия, состоявшиеся в 1-й пол. XIX в. Книга его была популярным чтением у современников.

Однако схожего сюжета в «Странствовании» нет. Само понятие о материальном доказательстве праведной жизни тут совсем противоположное, а именно — посмертное тление. Причем инок Парфений подробно рассказывает о традиции погребения на Афоне. «Здесь хощу сказать вещь, невиданную в России. Во Святой Горе Афонской соблюдается обычай от древних времен, откапывать кости умерших, через три года после смерти» [Парфений Агеев, 2008, I, 375]6. Более того, рассказывая о времени, когда его духовник старец Арсений умер, инок Парфений использует непривычный для русской агиографии аргумент, чтобы показать праведность жития старца, — «тленные останки» [Парфений Агеев, 2008, II, 90].

Конечно, исследователи романа «Братья Карамазовы» заметили, что в книге инока Парфения нет «ничего подобного» [Бузько, 2014, 267]. Е. А. Бузько считает, что «похоже, что автор „Братьев Карамазовых“ опасался возможного непонимания его рассказа о смущении в монастыре и, обращаясь к авторитету о. Парфения, хотел тем самым предотвратить вмешательство цензуры» [Бузько, 2014, 268–269].

Тут непонятно, зачем писатель будет ссылаться на «Странствования» инока Пар-фения, если в них такого эпизода нет и это можно легко проверить. Причем ссылка Достоевского следует в частном письме. Тем более, роман рассматривала не духовная, а светская цензура, а духовная впоследствии придралась к совсем другому эпизоду7.

Представляется, что в данном эпизоде цензурное вмешательство в роман ни при чем, просто, по всей видимости, Достоевский банально забыл, откуда взял этот эпизод. Писатель забывал буквально все, даже сюжеты из своих произведений и имена главных героев. Про феноменальную забывчивость автора писали люди, близко его знавшие8. По крайней мере, вопрос, откуда взял писатель основу для данного эпизода, остается открытым, так как объяснения специалистов по творчеству Достоевского кажутся неубедительными9.

Известный писатель и историк искусств П. П. Гнедич считал, что этот эпизод романа Достоевского списан со смерти его гимназического законоучителя о. А. Ф. Орлова (У Гнедича он фигурирует как О.) По словам мемуариста, накануне праздника Рождества Богородицы, закончив традиционное чтение Евангелия, Орлов упал прямо в алтаре и умер. «Такая смерть О. составила ему ореол святости. К его гробу повалили толпой верующие. Вдруг на третий день от него пошел такой „тлетворный дух“, что не было никакой возможности оставаться в церкви, где лежало тело» [Гнедич, 2000, 37–38]. Смерть священника произошла в 1870 г., и от себя могу отметить, что в последнее время жизни Достоевский был прихожанином той самой церкви на Владимирском проспекте, где отпевали Орлова и где он мог слышать рассказ «о тлетворном духе» и о «переполохе», им произведенном, из первых рук.

Источники показывают, что представление о взаимосвязанности святости и нетления возникло на Руси почти одновременно с принятием христианства. Уже в рассказе о первых русских святых — «Сказании о Борисе и Глебе» написанном в XI в., говорится: «Се же пречюдьно бысть и дивьно и памяти достойно; како и колико лѣтъ лежавъ тѣло святаго, то же не врежено пребысть, ни отъ коегоже плътоядьца, ни бѣаше почьрнѣло, яко же обычай имуть телеса мьртвыхъ, нъ свѣтьло и красьно и цѣло и благу воню имущю. Тако Богу съхранивъшю своего страстотьрпьца тѣло» (Сказание о Борисе и Глебе, 1997, 346]10. В этом отрывке совершенно четко говорится о нетлении именно всего тела и благоухании от него. И в других более поздних документах совершенно ясно говорится о нетлении не костей, а всего тела.

Пахомий Логофет в 1472 г. при перенесении мощей митр. Петра писал, что последнего «обрели в теле», то есть он был нетленным. И как укоризна современникам звучит: «яко в теле обрели чудотворца неверия ради людскаго, занеже кой толко не в теле лежит, тот у них не свят…» (цит. по: [Прохоров, 1989, 167]). Эта цитата наглядно показывает, что нетленность — это факт «народного православия», а не рационалистических представлений петровского времени.

О «значимости нетления мощей для народной культуры»11 пишет и современный ученый [Мороз, 2016, 15], уточняя, что для народного почитания почившего порой неизвестного человека достаточно было одного факта нетления его тела.

Надо сказать, что церковные власти как могли боролись с такими народными представлениями о святости. Так, например, они были озабочены, когда, возможно из-за неглубокого захоронения, тела умерших «выпирали вон из земли». Если в гробах было более или менее целое тело, то монахи или священники стремились их объявить святыми, чтобы «получать доход» от служения молебнов [Голубинский, 1998, 439]. Часто имя новоявленного святого было даже неизвестно. Большое количество таких святых особенно характерно для сибирской и северорусской агиографии (см.: [Ромодановская, 2005, 152]).

«В дальнейшем внимание к этому свойству мощей лишь растет, так что в XVI столетии оно могло быть единственной причиной почитания святого (например, Артемия Веркольского, Прокопия Устьянского)» [Шалина, 2005, 53]. Причем почитание последнего было прекращено в 1801 г. постановлением Св. Синода: мощи его не оказались нетленными, а «кто он и отъкуда, вернаго сведения не найдено» [Шалина, 2005, 53].

Собор 1667 г., учитывая эту практику, постановил: «Нетленных телес, обретающихся в нынешнем времени, да не дерзайте кроме достоверного свидетельства и соборного повеления во святых почитати» [Голубинский, 1998, 440]. Впоследствии петровский «Духовный регламент» только подтверждает это решение. Причем в регламенте это повторяется в разных местах дважды: «О мощах Святых, где какие явятся быть сумнительные, разыскивать, много бо и о сем наплутоно…» [Духовный регламент, 1997, 548], и в другом месте: «Аще где проявится нетленное тело… коллегиум должен испытывать тоя истины, призвав к допросу оных повестителеи и прочих, которые о том свидетельствовать возмогут» [Духовный регламент, 1997, 578]. Запрет на почитание неверифицируемых мощей, безымянных святых, поклонение камням, все то, что в «Духовном регламенте» будет именоваться «суевериями». Даже распространение слухов-молвы о нетленном теле уже пугало синодальные власти.

В этом смысле характерен слух о нетленных мощах, якобы обнаруженных в Су-морином монастыре Вологодской епархии в 1800 г. Согласно рапорту, в Св. Синод епископа Вологодского Арсения (Тодорского), «в народе» начала распространяться «молва» о «некоем преподобном схимнике Александре» «якобы нетленно почивающем» (РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 152. Л. 1). Кто этот человек, почему он нетленен, раз мощи его почивают под спудом и их никто не видел? Почему он Александр? Причем могила «якобы преподобного» находилась рядом с местом, где возводился новый придел. По словам владыки, молва о нетленных мощах произвела такое «впечатление», что к могиле началось настоящие паломничество и «молельщики» даже начали брать песок с могилы «якобы преподобного» и «петь над нею панихиды» (РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 152. Л. 2). Епископ не знал, что делать, «молва» о новом святом «все более и более» распространяется, и «народ со дня на день ожидает обретения нового преподобного» (РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 152. Л. 2 об.). Решение Св. Синода в своем роде замечательно. Епископу приказали, чтобы «молва» по поводу нетленных мощей была «прекращена», а он поступил «в сем деле» по предписанию Духовного регламента. Причем, если «молву» вокруг нетленного тела духовным властям не удастся прекратить, епископ должен за помощью обратиться к «властям гражданским» (РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 152. Л. 4).

Эта история хорошо демонстрирует страх властей перед «народным православием» и даже слухами о нетленном теле. При фактическом отсутствии канонизации в синодальный период12 «нетленные мощи» могут создать большие проблемы как церковным, так и светским властям. Во-первых, неконтролируемое паломничество, во-вторых — возможность обвинения в фальсификации чуда. (Также поведение синодских чиновников показывает значительную устойчивость петровских церковных реформ спустя почти столетие после смерти реформатора.)

В кон. XIX в. известный церковный историк Е. Е. Голубинский показал, что в древности христиане почитали как тленные, так и нетленные останки подвижников. Писал историк и о многочисленных подделках православных мощей в Греции в (см.: [Голубинский, 1998, 34–35])13.

В древнерусском языке слово «мощи» обозначало и любой труп, и тело умершего, «прославившегося нетлением и чудодейственными свойствами» (см.: [Срезневский, 1989, 179; СРЯ, 1982, 286]). Могло оно обозначать и кости. Голубинский убедительно показал, что кости и мощи были в Древней Руси своего рода синонимами (см.: [Голубинский, 1998, 35–39]).

В одних житиях говорилось о почившем святом «лежит мощьми», про других святых — «лежит в теле». Г. П. Федотов в своей классической книге отмечал, что только в синодальную эпоху «укоренилось неправильное представление о том, что почивающие мощи угодников являются нетленными телами» [Федотов, 1990, 38]. Более осторожен современный историк А. С. Лавров, уточняя датировку Федотова, он относит появление таких взглядов к нач. XVIII в.: «„неправильное представление“ о мощах явилось результатом смешения рационалистических идей петровской церковной реформы, с „народным“ взглядом на нетленность всех святых мощей, характерным для многих ее исполнителей» [Лавров, 2000, 209–210].

Некоторые исследователи даже считают, что культ именно нетленных мощей в «народном варианте православия» является характерной особенностью русского православия, или, по крайней мере, имеет в нем свои очень оригинальные особенности (см.: [Постников, 2001, 81]).

Говоря о нетлении в 1919 г., когда кампания по вскрытию мощей была в разгаре, о. Сергий Булгаков писал, что в момент, когда «признак нетления занял такое неподобающее ему место», он сказать о нем что-то определенное затрудняется. «В народном воззрении, — писал он, — все св. мощи почитались как нетленное тело, и может быть, идя навстречу этому почитанию, св. мощам преднамеренно придавался вид целого тела и там, где его не было» [Булгаков, 1992, 53]. Теперь можно сказать достаточно твердо, что «признак нетления», как именовал его о. Сергий Булгаков, появился со времени принятия христианства Русью.

Нетленность — один из показателей святости жизни, и это представление сложилось задолго до петровской церковной реформы14. Конечно, в деле канонизации святого первое место должны занимать чудеса от его тела, но постепенно в народном сознании нетленность стала основным показателем святости. Об этом же пишет и крупнейший современный историк синодального периода Грегори Фриз: «народное православие придавало особое значение нетлению тела» [Фриз, 2019, 192]. Современный исследователь А. А. Панченко говорит, что представление о нетлении тела играет «известную», но не решающую роль в народном почитании святого, а нетление останков «имеет большое отношение к монастырской, а не к массовой религиозной культуре» [Панченко, 2012, 284].

Я же продолжаю утверждать, что нетление имеет определяющее значение в почитании святого в «народном православии». Трудно себе представить, чтобы останки новообретенного «крестьянского», например, святого были бы разложившиеся и сгнившие кости.

Исцеления можно фальсифицировать, а нетление останков новоявленного святого, пока его тело открыто, трудно. Сложно представить, что среднестатистический крестьянин нач. XX в. верил во все церковные чудеса, про которые ему говорили, а нетление должно наглядно убедить даже большого скептика.

Вообще нетление в русской религиозности заняло какое-то «болезненное», нехарактерное для верований других христиан место. Применение данного термина в русском православии может удивить. Иногда даже икона объявлялась чудотворной по причине своей нетленности — хорошей сохранности под слоем земли. В 1551г. «именно неподверженность иконы тлению, ее сохранность под слоем земли — это качество привлекло внимание к иконе архангела Михаила, обретенной в Рязанской земле» [Маханько, 2015, 274].

Более того, например, в Соловецком монастыре существовала практика, когда гробы с умершими клали в ямы в один ряд, лишь слегка присыпая землей. При этом «от лица монастыря утверждалось, что от мертвых „смрадного духа и вони отнюд не бывает молитвами преподобных отец наших Зосимы и Саватия и Германа <…>“, и лишь когда по прошествии времени яма заполнялась полностью, ее засыпали. Современный исследователь предполагает, что «слова об отсутствии

„смрадного духа“ должны были убеждать… что молитвами преподобных тела простых смертных, похороненных в монастыре и рядом с ним, получали качество нетленных мощей и, значит, этим людям обеспечивалось спасения на Страшном суде» [Мельник, 2019, 193].

Автор нач. XIX в. Д. М. Соснин в своей магистерской диссертации, посвященной нетлению останков, наивно-прямолинейно обосновал это тем, что «видение нетленных Мощей всего более может утвердить нашу веру», и она становится «живее» [Соснин, 1833, 66].

В имперской России требование нетления мощей из традиции «народного православия» становится обязательным для православия синодального. «Нетление воспринималось как обязательное условие, без которого говорить об официальных действиях священноначалия, направленных на организацию торжеств по прославлению, было невозможно» [Фирсов, 2021, 191]. Например, при канонизации в 1832 г. свт. Митрофана Воронежского император Николай I повелел предоставить ему лично заключение о нетленности святого (см.: [Фирсов, 2021, 194]). Интересно, что на подписи к «народной картинке» 1832 г., изображающей поклонение мощам свт. Митрофана Воронежского, словосочетание «нетленные его мощи» выделено и написано крупным шрифтом (см.: [Религиозный лубок, 2012, 65]). И даже в официальных бумагах по канонизации святого теперь нетленность его тела стояла на первом месте, и лишь на втором месте значились чудеса от останков святого.

Также особо торжественно было обставлено открытие мощей свт. Тихона Задонского в 1861 г. Интересно отметить, что на это открытие и последующую канонизацию подвижника откликнулся в то время находившийся в эмиграции А. И. Герцен. Он написал свою знаменитую статью «Ископаемый епископ, допотопное правительство и обманутый народ», которую опубликовал в «Колоколе» в том же 1861 г. [Герцен, 1958, 133–138]. В советское время эта статья получила широкую известность, цитировал ее и В. И. Ленин, публиковалась она и во всяких атеистических сборниках и хрестоматиях15, хотя атеистического в этой статье ничего нет, а есть жесткий антиклерикализм. Тело святого, писал Герцен, «за примерное нетление произведено в мощи» [Герцен, 1958, 135]. По мнению писателя, в чудеса из высшего духовенства и образованных мирян никто не верит. Зачем же эта «синодальная комедия»? По его мнению, «Чудесам поверит своей детской душой крестьянин, бедный, обобранный дворянством, обворованный чиновничеством, обманутый освобождением, усталый от безвыходной нищеты, — он поверит. Он слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не быть суеверным» [Герцен, 1958, 135]. Революционный демократ и «великий русский критик», как его впоследствии называли, Д. И. Писарев в своей статье 1865 г., говоря о мощах в Европе, прямо писал о «клерикальном обмане» (см.: [Писарев, 1901, 426–430]). Писали об обмане с мощами и некоторые церковные публицисты.

Интересно отметить, что в своей аргументации Герцен и Писарев полностью предвосхитили аргументацию большевиков при вскрытии мощей. Конечно, о всяческих манипуляциях с мощами и подделками их писали в Европе уже начиная с блж. Августина. Активно говорили об этом и основатели протестантизма, однако можно сомневаться, что организаторы кампании по вскрытию мощей их читали, а вот Герцена, Писарева и радикальных церковных публицистов наверняка, тем более что среди организаторов этой кампании были люди с церковным прошлым.

Церковные власти в России хорошо понимали, к какому «соблазну» могут привести «неправильные» — с точки зрения «народного православия», а теперь и «синодального варианта православия»16 — мощи. Показательна идеологическая борьба в связи с канонизацией прп. Серафима Саровского в 1903 г. Дело в том, что нетленных мощей не было, а были лишь кости. Это вызвало большую антиправительственную волну. Недовольные властью и революционеры соединялись или пытались соединиться в критике властей, в т. ч. церковных, и «неправильные» мощи были лишь поводом.

Можно отчасти согласиться с современным историком, пишущим, «что можно быть уверенным, что самая идеальная сохранность мощей ее все равно ни в чем не убедила бы; обретение же „костей и волос“ порадовало, поскольку дискредитировало ненавистную власть» [Левандовский, 2019, 47]. В этой критике канонизации показательны попытки слияния суждений недовольных властью с представлениями о нетленных мощах «народного православия».

«Брожение в умах верующих, — как пишет Г. Фриз, было настолько сильно», — что первоприсутствующий Св. Синода и самый популярный иерарх Церкви митр. Антоний (Вадковский) выступил с публичным заявлением по поводу мощей прп. Серафима и прямо сказал, что его тело подверглось тлению. Статья столичного митрополита, помещенная в «Церковных ведомостях», представляет собою одно из лучших и грамотных объяснений о почитании мощей. «<…> И святость старца Серафима определялась не свойством его останков, а верою простого народа и многочисленными чудесами. <…> У святого человека все свято и чудодейственно, даже тень, даже одежда, и не одно только тело или кости. Так тень апостола Петра, головные повязки апостола Павла исцеляли больных от болезней». Ссылался митр. Антоний и на книгу Е. Е. Голубинского о канонизации святых, которая постепенно становилась главным авторитетом для богословски образованных людей при оценке состояния мощей17.

Но даже такое выступление не остановило разговоры про «неполные» мощи прп. Серафима Саровского и слухи о самозванстве такого «нехорошего» епископа, раз он так говорит про святые мощи (см. подр.: [Фриз, 2019, 198–199]).

Согласно освидетельствованию мощей, состоявшемуся 11 января 1903 г., «при вскрытии гроба, внутри его останки… в трех местах оказались покрыты плесенью, хотя при этом никакого запаха ощущаемо не было. В гробу присутствующие увидели: ясно обозначившийся остов почившего, прикрытый останками истлевшей монашеской одежды. Тело приснопамятного старца Серафима предалось тлению. Кости же его будучи совершенно сохранившимися, оказались весьма правильно расположенными, но легко друг от друга отделяющимися <…>» (РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 116. Л. 2).

Материалы перлюстрации подтверждают, что вокруг останков прп. Серафима Саровского развернулась самая настоящая общественно-политическая борьба. Корреспонденты считали, что «теория о нетлении и т. п.», когда заместо нетленных мощей почитали кости, «создана» специально, когда «обнаружилось, что мощей собственно и нет» (см. подр.: [Измозик, 2023, 505–506]). Случай с мощами прп. Серафима Саровского — первый и последний в Российской империи, когда вопрос «правильности» мощей, тления и нетления получил такой широкий общественный резонанс во всех слоях населения.

Именно поэтому Св. Синод запретил перенос мощей прп. Стефана Пермского из Москвы в Пермь, несмотря на многочисленные просьбы местных жителей. (Внушительный фолиант, содержащий множество подписей под текстом с просьбой перевезти мощи, хранится в архиве Св. Синода.) Мощей, в привычном смысле слова, и этого святого не оказалось: в земле находились только разрозненные кости, идентифицировать которые не было никакой возможности. Поэтому церковные и светские власти поспешили спустить дело о переносе мощей св. Стефана на тормозах, чтобы не создавать условия для конфликта (Выписка из определения Св. Синода).

За год до официального постановления о вскрытии мощей Поместный Собор зимой 1918 г. на одном из отделов заслушал доклад профессора Казанской духовной академии историка Ивана Михайловича Покровского, посвященный канонизации в Православной Церкви. Формально доклад был посвящен проблемам местных канонизаций святых, которые были инициированы патр. Тихоном. Однако доклад Покровского шире и затрагивает спорные вопросы прославления святых вообще. Что касается нетления мощей, то Покровский назвал это «условие необходимым» для канонизации. Причем, по словам Покровского, нетление стало считаться «необходимым условием сравнительно недавно» [Доклад И. М. Покровского, 2022, 1072]. На вопрос, когда это стало «необходимым», Покровский ответить, видимо, не мог.

Нетление и впоследствии, после большевицкой акции по вскрытию мощей, в народном сознании часто являлось (и является) синонимом святости. Интересно отметить, что иногда и в Католической Церкви нетление становится главной причиной не только народного почитания подвижника, но и его канонизации. Можно согласиться с исследователями, которые считают, что в жизни знаменитого Шарбеля Махлуфа «не усматривается ничего, что бы могло стать основой для последующего его прославления как святого». Большинство событий его жизни «обросли фольклорными нарративами уже после его смерти» [Бутов и др., 2021, 157-158]. А его почитание основано на необычности обретения его мощей, их нетлении и выделении ароматной жидкости.

Лицезрение нетления мощей описывается как особая «духовная радость». Или, выражаясь словами Достоевского, «справедливость» Бога по отношению к Своему праведнику.

Пришедшая к власти в 1917 г. партия большевиков рассматривала и Православную Церковь, и христианство в целом как своих идеологических противников. И чтобы повергнуть своего противника, новые власти обвинили духовенство в том, что оно сознательно фальсифицировало нетление мощей с целью извлекать денежную прибыль.

В 1919–1920 гг. большевики провели акцию по вскрытию мощей святых. Было вскрыто около 60 останков почитаемых Церковью подвижников. Большинство мощей, которые считались нетленными, при вскрытии таковыми не оказались. Это был тот результат, которого очень ждали организаторы вскрытия мощей.

В марте 1919 г. коллегия комиссариата юстиции разослала по губерниям, которые контролировала советская власть, общий циркуляр (ЦГА СПб. Ф. 1000. Оп. 3. Д. 119. Л. 8). В нем говорилось, что вскрытие мощей происходит «применительно к местным условиям, но всегда в присутствии представителей служителей культа и врачебного персонала. <…> Обязательно прописывалось, чтобы после вскрытия оставлять мощи открытыми — массы должны „убедиться в обмане“». Также комиссариат юстиции разъяснил, что вскрытие, «производимое на местах по инициативе рабочих, следует приветствовать». Также разъяснялось, что само вскрытие должно быть «проведено в наиболее благоприятное время, отнюдь не во время богослужения и в дни какого-нибудь особенного скопления в монастыре молящихся» (ЦГА СПб. Ф. 1000. Оп. 3. Д. 119. Л. 8 об.). Понятно, что новые власти больше всего боялись массового протеста.

Также сообщалось, что «полезно бы пригласить на вскрытие „мощей“ операторов с кинематографическим аппаратом, а сам процесс вскрытия запечатлеть на ленте» (ЦГА СПб. Ф. 1000. Оп. 3. Д. 119. Л. 8 об.). А когда вологодский епископ Александр (Тра-пицын) писал главе местных большевиков Ветошкину, что кости и мощи на Руси могли восприниматься как синонимы, и ссылался на Голубинского, тот отвечал: «В кости никто бы не стал верить, ибо их сколько угодно. Вы ни одну самую наивную деревенскую бабу не убедите, чтобы она поклонялась костям и ждала от них „чуда“» [Документы свидетельствуют, 1997, 605].

Более того, Церкви — в лице образованных и знавших «правильное» церковное отношение к мощам — фактически не дали слова. Все средства массовой информации принадлежали правящей партии, в задачи которой входило продемонстрировать с помощью газет, фото- и киносъемки «поповский обман». Особенно оперативно и в больших количествах власти распространяли среди народа листовки.

Если вскрытие конкретных мощей не достигало того эффекта, к которому стремились большевики, т. е. в гробнице обнаруживались с точки зрения Церкви «нетленные мощи», а с точки зрения властей «мумифицированный труп», листовка, по-види-мому, не печаталась. Все выявленные мною листовки в РНБ, БАН, РГИА, и ГАРФе рассказывают именно об «успешном» для властей вскрытии, если же мощи были нетленные, в прессе печаталось краткое сообщение о таком вскрытии в обрамлении статей о мумификации трупов. Вскрытие мощей для многих искренне верующих людей стало «тяжелым потрясением» [Федотов, 1990, 38].

Причем идеологическими организаторами акции безусловно были люди, когда-то принадлежавшие так или иначе к Православной Церкви, как бывший свящ. Михаил Галкин и бывший ходатай по бракоразводным делам Иван Шпицберг, ставшие к тому времени атеистами и сотрудниками проводившего вскрытия комиссариата юстиции.

Они знали реальное состояние мощей и обвиняли Церковь в обмане, пользуясь широко распространяемым среди верующего простого народа представлением о нетлении останков святых, именно тем представлением, которое так гениально описал в своем романе Ф. М. Достоевский.