О философских революциях, их идеологических последствиях и статусе философского знания (размышления над книгой В. А. Кутырева "Последнее целование. Человек как традиция")

В 2015 г. вышла в свет новая книга известного российского философа Владимира Александровича Кутырева под красивым и символическим названием «Последнее целование. Человек как традиция» [17]. По горячим следам на нее уже опубликовано несколько рецензий, но нам думается, что это не тот случай, когда книга «отмечается», а через год-два исчезает с философского горизонта [3; 24]. Поднятые в ней проблемы заслуживают, на наш взгляд, попыток более глубокого размышления, нежели это предполагается жанром «рецензии». Особого внимания новая работа В. А. Кутырева требует в части своего историко-философского фундамента, который рецензенты или обходят, а если нет, то рассматривают несколько внешне, сосредоточиваясь на социальноантропологических процессах, идущих в настоящее время в мире.

Это естественно, так как В. А. Кутырев остается верен центральной теме своих поч- ти тридцатилетних философских размышлений. Так же, как в других своих малых и больших трудах, он вновь обращается к теме сохранения традиционного, вытекающего из «природы» человека мировоззрения, которое, по твердому убеждению философа, переживает в условиях современного инновационного общества драматические и травмирующие влияния [8–16].

На сей раз мировоззренческая апологетика традиционализма и критика инно-вационизма ведется В. А. Кутыревым с позиций философской антропологии как онтологического учения о родовых и индивидуальных качествах разумно-духовного, чувственного, живого, а потому смертного человека, продолжающего свое постиндивидуальное существование в истории потенциально бессмертного человечества. На эту основную тему книги нанизано большое число вытекающих из нее других, более частных проблем, которые порождают, в свою очередь, новые еще более конкретные умозрительные и практические вопросы. Их автор вынужден постоянно фиксировать, повторять и по-возможности прояснять.

Вместе с тем в центральной, вводной части своей новой книги В. А. Кутырев рассматривает те базисные философские идеи и концепты, на которые, по его мнению, в ментальной истории человечества опираются последующие идейные тенденции и реальные процессы, связанные с появлением безбытийной антиметафизической антропологии. Именно она, как полагает автор, превращаясь в «свое другое», и трансформируя теоретическое и практическое сознание, в конечном счете, ведет к отрицанию самого человека и его жизненного мира. Вот на этих вопросах нам бы и хотелось остановиться подробнее, в чем-то оспорить автора, сравнить его позицию с другими трактовками революционных сдвигов, имевших место в идейной истории нового и новейшего времени.

По мнению В. А. Кутырева, истоком деантропологизации современной, прежде всего евро-американской культуры и науки и ее первым нововременным революционным этапом следует считать кантианский проект философского трансцендентализма. Как утверждает в этой связи автор, начало постмодернистского знания – утрата философией статуса метафизики и перенос акцентов с онтологии на гносеологию. По мнению автора книги, персональную ответственность за этот рубежный философский поворот несет И. Кант, который в своей критической философии, определив мир как «вещь в себе», фактически «отказался от мира», тем самым отказавшись от метафизики-онтологии в пользу гносеологии [17, с. 20].

На наш взгляд, в приведенных оценочных суждениях автора в большей степени проявляется не суть самого автохтонного Канта, но, скорее, презентистское авторское резюме идейной основы концепции основоположника немецкой философской классики. Хотя идейные корни кантовского априоризма при желании, действительно, можно найти в различных проявлениях последующих форм философского знания. Однако связывать концепцию «вещи в себе» Канта с еще не возникшей идеологией постмодернизма, на наш взгляд, все-таки не вполне корректно. В системе дуалистической по своей сущности кантовской философии понятия «ноуменальность» и «вещь в себе» используются для решения собственных конкретно-исторических задач, порожденных мотивами критики односторонности английского солипсизма и агностицизма, а также немецкого объективного идеализма XVIII столетия [7, с. 49–53].

Кстати, далее В. А. Кутырев сам будет иронически отзываться о тех, кто использует современный термин «когнитивный» для характеристики специальных проблем истории философии, иследования процесса диалога культур и даже для характеристи- ки мифологического мышления, а понятие «конструктивизм» для анализа натурфилософии Фалеса [17, с. 23, 44].

Также вызывает сомнение своей категоричностью однозначно негативная оценка субъектно-объектной структуры кантовской антропологии как возможности отказа от признания независимости объективного мира. Субъектно-объектная структура действующего и познающего мир и самого себя субъекта, не только не исключает, но даже, напротив, предполагает опредмечивание («умирание») субъективного в ставших независимыми от субъекта результатах его целенаправленной активности, что и было продемонстрировано сначала в гегелевской концепции объективации субъективного, а затем в марксистской доктрине практической деятельности.

Что же касается утверждения о снятии проблематики основного вопроса философии в деятельностной гносеологической схеме «субъект – объект» то, на наш взгляд, деятельностный подход, как и сама категория деятельности, является теоретикометодологическим средством обоснования более специальных разделов философии, нежели общая онтология [19, с. 59–110].

По поводу основного вопроса философии (ОВФ) достаточно давно и, на наш взгляд, вполне аргументированно высказался А. Л. Никифоров. ОВФ имеет смысл лишь тогда, когда он явно и в одних и тех же одинаково трактуемых и понимаемых терминах «материя» и «сознание» присутствует в философской системе. В то время как подобных основных вопросов в той или иной философской концепции может быть несколько либо может не быть вовсе [20, с. 81–95]. К названным условиям философского «водораздела» можно добавить фактор наличия в постулируемой картине мира общего проблемного поля, связанного преемственностью культурных и философских традиций.

Апология наделенного разумом и познающего мир субъекта, сомневающегося при этом в реальности существования самого мира, в европейской культуре, наверное, все-таки начинается не с кантианского антропологического переворота, а с картезианской «когнитологической революции». Не случайно, один из заочных оппонентов В. А. Кутырева – Жак Дерриада включил в свою программную работу «Письмо и различие» текст доклада «Cogito и «История безумия» [5]. Целенаправленно, в связи с разработкой совместно с Феликсом Гватта-ри новой модели философии, обращается к Декарту и другой, критикуемый В. А. Кутыревым представитель философии постмодерна Жиль Делез [4].

На этом фоне философская революция И. Канта уже не кажется первопричиной современных мировоззренческих трансформаций, подготовительный этап которых можно столь же легко опустить по ленте времени вниз, а сами изменения, наоборот, поднять вверх. Да и сам автор «Последнего целования» связывает подлинную утрату субъектно-объектной связки и деонтологи-зацию субъекта с философией XX столетия.

Как считает В. А. Кутырев, это произошло в русле позднего позитивизма и критического рационализма, где гносеология полностью десубъективируется и прекращает существование, а ее функции принимает на себя эпистемология [17, с. 21]. В контексте подобного утверждения опять-таки не совсем понятен выбор философской системы И. Канта в качестве первоначального средства разрушения метафизики. Возможно, это обусловлено авторской интепретацией кантовских антиметафизических трактовок априорности и транцендентальности. Хотя философия Канта еще очень далека даже от онтологизирующих структуры сознания неокантианских антропологических проектов.

На наш взгляд, разговор об идейных противниках метафизики следовало бы начать со второго, а возможно, даже с третьего позитивизма. Ведь именно принцип координа- ции субъекта и объекта в процессе получения опытного знания еще сравнительно недавно рассматривался в отечественной философии как искажение научной картины мира [25, с. 8]. Тем более очевиден антиметафизиче-ский посыл главных идеологов логического позитивизма [1]. О чем автор книги справедливо упоминает, но лишь в контексте связи позитивизма и эпистемологии.

Эпистемология в линейной версии ментальной истории В. А. Кутырева представляется следующим звеном процесса разрушения метафизики. При этом за эпистемологией автор «Последнего целования» все же признает философские, хотя и «постонтологические» признаки, поскольку знание в ней превращается в реальный объект. Но вот уже после эпистемологии, как полагает В. А. Кутырев, философия исчезает совсем и переходит в наукологию, аналитическую философию и философию науки, которые заняли сегодня почетное место в современной профессиональной философии и ее учебных приложениях [17, с. 21–22].

Безусловно, эпистемология, аналитическая философия и институализирующая их философия науки – это весьма распространенные и перспективные направления для профессионального занятия философией. Вместе с тем философская аналитика далеко не единственная парадигма современной философии. Идейный противник сциентизма – антисциентизм приобрел, пожалуй, еще большее влияние на послевоенном пространстве западной философии, а также за ее пределами, активно внедряясь в сферу идеологии и политики. Например, хорошо известно исключительно сильное влияние идеологов франкфуртской школы на «молодежные революции» конца 1960-х гг. Вместе с тем, как это всегда бывает в истории, подобная тенденция не закрепилась в виде повторяющейся закономерности. Идеология, не ставшая политикой, перестает быть фактором, институализирующим общественные движения. Возможно, в том числе, по этой причине сциентистский с точки зрения указанной выше дихотомии французский структурализм 1960–1970-х гг. так и остался кабинетным движением бывших марксистов и социалистов, постепенно трансформируясь в безопасный для реальной политики постструктурализм и постмодернизм.

Если же следовать авторской логике, то концептуальная линейная схема поэтапного превращения метафизики в идеологию постмодернизма на этапе, доведенном до постпозитивизма, выглядит следующим образом. Сначала произошло отделение гносеологии от онтологии, затем из гносеологии выделилась эпистемология – своеобразная постонтология знания, которая далее трансформируется в квазифилософскую философию науки и нефилософскую наукологию и, наконец, трансденденталистскую по сути когнитологию [17, с. 24–25].

Разумеется, предложенная общая схема поэтапной «смерти метафизики», как и любая другая философская гипотеза, не может быть опровергнута сама по себе в силу своей умозрительности и всеобщности. Однако точно также она не может быть доказана целиком во всей полноте своих единичных проявлений. Фальсифицируется же эта и другие подобные ей «историцистские» гипотезы-тенденции путем отыскания эмпирических контрпримеров индуцируемого множества. Например, задолго до Канта идею параллелизма тел и их языковых «меток» высказал Т. Гоббс, который, наряду с Дж. Булем, упоминается автором книги в качестве одного из создателей математической логики [17, с. 24]. Однако еще раньше настоящий переворот в понимании техники изучения мышления, а следовательно, в понимании природы самого мышления совершил У. Оккам, заложивший в «Summa Logicae» основы оригинальной семиотики – теории знаков-терминов.

Тем не менее, несмотря на столь негативную оценку философии науки, связан- ную с ее мнимо философским статусом, главным объектом критики В. А. Кутырева выступают все же не философско-научные приложения эпистемологии, а понятие когнитивность, которое, в свою очередь, генетически связывается с кантовской популяризацией термина «трансценденталь-ность».

Когнитивизм, если это не «пустое» модное слово, требует, по мнению В. А. Кутырева, глубокого и осознанного анализа. Сфера же практического использования когнитивизма, как считает автор «Последнего целования», ясна – это последняя форма словесной формализации, которая сохранится как слово только до тех пор, пока задачи машинам будет ставить человек [17, с. 25]. Сказано, как всегда у В. А. Кутырева, ярко, образно, эмоционально. Но вместе с тем слишком категорично и, на наш взгляд, несколько поспешно, без учета всех известных фактов, выступающих контрагрумен-тами выдвинутого тезиса.

Например, такими известными фактами могут стать теоремы К. Геделя о неполноте формальной арифметики, а следовательно, любой формализованной системы. Более того, если согласиться с основными положениями теории «языковых игр», то тогда следует признать принципиальную невозможность создания какого-либо метаязыка, в котором существуют постоянные языковые смыслы, доступные любым, в том числе машинным аналогам человеческого мышления. Поэтому, например, компьютерная машина не может пройти тест Тьюринга. Хотя футурологи считают, что рано или поздно это случится, однако для такой «очеловеченной машины» все равно потребуется программа, созданная человеком-программистом. Другими словами, на начальных этапах создания программного материала для супермашин без человека в ближайшей и даже среднесрочной перспективе никак не обойтись. Что будет дальше? Вопрос остается для философии открытым, поскольку выходит за пределы ее прогностических возможностей.

Следующая центальная проблема книги относится к описанию того, что произошло в современной философии и культуре в целом с противоположностью «материализм– идеализм». Этот раздел автор начинает ироническим замечанием о «раскопках» эпохи модерна (возможно, под влиянием «археологии знания» М. Фуко) с целью поиска там условий для постмодерна. Подобное замечание подводит читателя к очевидному и вполне закономерному с точки зрения принципа противоположностей следствию: идеализм уходит из классической философии вслед за побежденным им материализмом. В то же время, как отмечает В. А. Кутырев, «судьбы» материализма и идеализма сложились по-разному. Если у материализма в современной философии не осталось преемников, то у идеализма есть претенденты на его теоретическое наследство. Первоочередное право в этом споре имеет, по мнению автора, понятие трансцендентальное, поскольку его триумф начался еще с Канта, которого, как пишет автор, «можно считать первым представителем когнитивного моделирования мира» [17, с. 29].

Прежде чем перейти к оценке авторской интерпретации трансцендентального идеализма, вернемся к утверждению о полной и окончательной «смерти» материализма, у которого, как сказано, даже не осталось наследников. На наш взгляд, такая авторская оценка исторического и современного материализма не отражает действительного положения дел. Во-первых, потому, что не очень ясно, о каком материализме идет речь. Форм материализма в истории философии и свободомыслия было, наверняка, больше, чем канонизированная нашей диа-матовской традицией триада: стихийный, метафизический (механистический) и диалектический. Во-вторых, современная теоретическая философия, активно привлекая материал из области логики, семиотики, психологии, эстетики полностью не отказалась от традиционной онтологической проблематики. Например, в работах директора института формальной онтологии Барри Смита исследуются различные новые аспекты проблемы соотношения формального и материального [23]. Кроме того, в нашей философии и философии бывших советских республик сохраняется довольно прочная линия последователей марксистской материалистической школы (В. Л. Акулов, А. В. Бузгалин, И. А. Го-бозов, Б. Ю. Кагарлицкий, Б. В. Новиков, Ю. И. Семенов и др.).

Видимо, категорическое утверждение о безвозратной «кончине» материализма понадобилось автору для того, чтобы провести такую же аналогию с трагической судьбой прежних разновидностей идеализма, которые, по мнению В. А. Кутырева, опирались на интеллектуальную интуицию. В то время как познание в новое время стало опираться на дискурс и научную рациональность, которые, как выясняется далее, также не смогли обеспечить разуму необходимых и надежных оснований. Поэтому, как считает автор книги, на смену «обыкновенному» идеализму пришел трансцендентальный идеализм, суть которого в апеллировании к альтернативной реальности [17, c. 30].

Результаты и последствия этого гносеологического перехода В. А. Кутырев характеризует образно, афористично и парадоксально, вновь связывая их с философией Канта. «Возгонка в Космос, в пустоту, в ничто». «Не законы в мире, а мир в законе». «Не разум в Бытии, а бытие в Разуме». Кант решился «обрезать пуповину, связывающую бытие с со-знанием». «Преодолев земное притяжение, человеческий дух, вселившись в голову Канта как космический корабль и используя его хилое тело как ракету, вышел в Космос» «Кант, – эмоционально пишет В. А. Кутырев, – убийца Духа, прямой убийца, исполнитель и даже

Сознания, заказчик; Вместо них он изобрел Мысль, Интеллект» [17, с. 32].

Разумеется, приведенные и провоцирующие читателей своей эпатажностью высказывания не означают, что Иммануил Кант – философский преступник, нуждающийся в защите. Хотя у известного среди постоянных участников российских философских конгрессов бывшего депутата Верховного Совета СССР С. С. Перуанского есть книга под названием «В защиту великих» [22]. Подобный поворот темы привел бы нас к фантазиям в духе известного сюжета из «Мастера и Маргариты» М. А. Булгакова. Тем не менее часть обвинений с кенигсбергского философа, на наш взгляд, все же следует снять. Прежде всего, это обвинение Канта в том, что именно ему принадлежит идея возможных миров, определенным образом связанная с принципом априорности и понятием транценденталь-ности.

О возможных мирах рассуждали философы до Канта и после Канта. Модальность возможных миров, включенная в спор о свободе воли еще И. Дунсом Скоттом, использовалась в арсенале европейской философии нового времени в своих различных ипостасях: логической, онтологической, гносеологической, этической. Так, идея неактуализированных возможных миров включена Лейбницем в содержание его «Теодицеи» для того, чтобы доказать, что зло в комбинации с добром может даже улучшить общую картину актуального мира [18, с. 194–296]. У Артура Шопенгауэра, напротив, возможные миры были бы лучше нашего мира, если бы они могли существовать по необходимости, а человек перестал быть тем, что он есть [26, с. 110–115]. Если же спуститься еще глубже в историю философии, то, наверное, идею возможных миров, действительно, можно найти у Гераклита, элеатов, Анаксагора и Демокрита, как это утверждают авторы, критически упоминаемого

В. А. Кутыревым «Новейшего философского словаря» [21, с. 180].

Понимая необходимость такого конкретно-исторического, а для философии еще и персоналистского подхода, В. А. Кутырев справедливо делает краткий экскурс в историю ключевых понятий, используемых в европейском рационализме нового времени, которые, по его мнению, послужили предтечей количественно-топологического моделирования и мысленного конструирования, приведших в конечном счете к феноменологии Эдмунда Гуссерля.

При этом автор упоминает сразу несколько проблем и понятий, относящихся к разным областям истории философии, истории науки, философии науки, математической логики и даже религиозной философии: априорность, трансцендентальность, моделирование, конструирование, идея создания универсального математического и символического языка, философский смысл неевклидовой геометрии, меонизм. Подобные излишества неизбежно расширяют главный предмет авторского рассмотрения – кантовскую концепцию трансценден-тальности.

Развивая далее тему трансцендентального априоризма, В. А. Кутырев использует понятие «автосинергетической информационно-динамической парадигмы», где объяснение, по его мнению, носит формализованный, количественый, технико-центричный характер. В гуманитарной проекции, по мнению В. А. Кутырева, «этот процесс идет от человека как субъекта и личности через его превращение в человеческий фактор и зомбизацию… к трансгуманизму и идеям human enhancement…» [17, с. 42]. Причина всего вышеперечисленного видится автору в простом совпадении, «начавшегося с Канта, отрыва мысли от бытия с потребностями когнитивно-информационной, нанотехнологической (и) космической революции», определившей облик современной эпохи, которая «несоразмерна» человеку и превращает его в традицию [17, с. 43]. Этот стержневой вывод всей книги автор предлагает обосновать путем описания того, «…через какие этапы и формы развитие человеческого духа приближалось к трансцендентализму и когнитивизму», отказываясь одновременно от мудрости и умаляя сознание мышлением [17, с. 43–44]. Однако этот материал книги выходит за рамки рассматриваемой нами темы философских революций, а потому требует отдельного обстоятельного анализа.

Подведем общий итог всему вышесказанному. Как показывает проведенный анализ одного из ключевых разделов книги В. А. Кутырева, любая методологическая альтернатива описательной и максимально безоценочной попытки реконструкции истории мысли в очередной раз подтверждает принципиальное безразличие теоретической философии к конкретным историко-философским фактам, компенсируемое дидактическими преимуществами их произвольного использования в качестве иллюстративных примеров. Подобная имитация критерия элиминативности при эмпирическом отборе известных исторических фактов позволяет компенсировать их строгий антикваризм разрывами презентистских интерпретаций, нацеленных на современную социокультурную проблематику. В то время как для понимания конкретно-исторических особенностей процесса трансформации философских идей более подходит, признающая качественные переходы, кумулятивистская модель их развития и умеренно интерналист-ская трактовка объяснения степени влияния на философскую идеологию социальных и культурных факторов.

Вместе с тем данный вывод, относящийся к классическому пониманию объективной истории как особой первично описательной области эмпирической фак-туальности, не противоречит хорошо известному философам и методологам науки принципу теоретической нагруженности фактов, применяемому к развитым теоретико-эмпирическим наукам. Согласно данному философскому основанию, чтобы сами факты что-либо говорили о теории, они должны быть теоретически интерпретированы, поскольку одни и те же факты могут по-разному свидетельствовать в поддержку разных теорий. В свою очередь, подобная эпистемологическая «экстерриториальность» выводит научное познание за рамки научно-методологических проблем в область проблематики пограничности человеческой экзистенции [2, с. 231–233].

С учетом указанного обстоятельства становится очевидным, что, подобно любым научным теориям, философские теории, опирающиеся на определенный набор историко-философских фактов, в условиях существующего мировоззренческого плюрализма могут вполне успешно инициироваться разными системами идеологических ориентаций, но не могут игнорировать установленные наукой исследовательские формы. Все сказанное в полной мере относится к традиционалистской «неометафизической» теории В. А. Кутырева, с которой можно соглашаться или не соглашаться не только на основании критерия сходной с автором книги или, напротив, отличной от него мировоззренческой позиции, но одновременно учи- тывая критерии ее истинности и научности.

В данной дуалистической проекции критерий истинности при всех известных ограничениях призван характеризовать знание с точки зрения его соответствия действительности. Что же касается критерия научности «опрокинутой» в современность историкофилософской теории, то здесь независимо от отношения к феномену научной рациональности исследователю предписывается руководствоваться идентифицирующими его собственный статус и статус проводимого им исследования целым набором объективных индикаторов. К числу таких, задаваемых диспозициями и санкциями нормативных критериев, относятся: логические, эмпирические, экстралогические, экстраэмпирические и прагматические критерии научности, характеризующие данный тип знания с точки зрения его внутренней архитектоники [6, с. 152–219]. При этом несовпадение критериев научности и истинности, а также процессуальный характер познания и практики при наличии множества форм знания, стремящегося к постижению истины, рано или поздно заставляют науку делать выбор в пользу собственных законов и правил. В то время как для философского знания такой выбор не является обязательным.