О методологическом аспекте очерка М. Н. Петрова «Евангелие в истории»

Не в том мудрость, чтобы знать как можно больше. Мудрость человеческая в познании того порядка, в котором полезно знать вещи;

она состоит в умении распределять свои знания соответственно степени их важности.

Л. Н. Толстой

Письмо Ромену Роллану. 1887. 3–4 октября

В последние два десятилетия значительно возрос интерес к изучению жизни, деятельности и научно-педагогического наследия Михаила Назаровича Петрова (1826– 1888) – достойного представителя блестящей плеяды российских историков второй половины XIX века, талантливого университетского преподавателя всеобщей истории, имевшего мордовские корни [1; 7; 23; 24; 28]. Затрагивая, прямо или косвенно вопрос об особенностях его теоретических воззрений на всемирно-исторический процесс, некоторые исследователи особо отмечают, что Петрову было присуще настойчивое стремление к «объясняющей истории» на основе синтеза различных идей европейских философов и историков Нового времени (Ш. Монтескье, Г. Гегель, Ф. Гизо, И. Гердер, Л. Ранке, Ф. Шлоссер и др.) и созданию на этой основе, по сути дела, многомерной методологии исторического познания [23, c. 173; 28, c. 12]. На наш взгляд, о правомерности такого вывода свидетельствует содержание не только его монографии «Новейшая национальная историография в Германии, Англии и Франции» (1861) и четырехтомно- го фундаментального университетского курса «Лекций по всемирной истории» (1888– 1890), но и научно-популярных работ, среди которых особое место занимает очерк «Евангелие в истории».

Сегодня достоверно известно, что впервые данная работа М. Н. Петрова была опубликована в 1863 г. в Харькове в историкобогословском журнале «Духовный Вестник» [30], а затем с незначительными добавлениями она четырежды (в 1868, 1882, 1895 и 1904 гг.) выходила в свет, неизменно первой по порядку, в сборнике его десяти (с 1882 г. – одиннадцати) очерков по всемирной истории [29]. Ее появление совпало по времени с переломным в некотором роде моментом в развитии всей мировой (прежде всего – западноевропейской) традиции в изучении христианства. Преобладавшее в ней на протяжении нескольких столетий внимание к вопросу, что такое «подлинное христианство», с начала XIX в. переключилось на «проблему Иисуса», т. е. в область кропотливого анализа личности Иисуса Христа, а также происхождения и сущности его учения, соответствия евангельских идеа- лов «практическому христианству» и всей «жизни мира сего».

Размышляя над происхождением этого своеобразного «переворота» во всей историографии христианства, выдающийся российский историк культуры и медиевист П. М. Бицилли (1879–1953) еще в середине 20-х годов прошлого столетия особо подчеркивал, что он явился порождением «не только освобождения науки от конфессиональных оков и… успехов исторической критики, но также и пониманием того, что творца надлежит отделять от его творения, поскольку оно обратилось в коллективное достояние, потому что индивидуальное вообще никогда нацело не совпадает с коллективным, и что поэтому историческое христианство никоим образом не может быть религией самого учителя» [4, c. 145].

В России различные аспекты евангельской проблемы первоначально привлекали к себе внимание преимущественно православных богословов и религиозных философов [12], страстно волновали умы и сердца некоторых представителей Золотого века русской культуры (писателей, публицистов, художников и т. д.) [6; 40; 42, c. 86–94, 195, 196, 202, 333–341].

М. Н. Петров стал, по сути дела, первым российским служителем Клио, который специально обратился к осмыслению Евангелия и представил в доходчивой форме для массового читателя (прежде всего для учащейся молодежи) четкую концепцию социоисто-рического значения евангельской системы духовно-нравственных ценностей и идеалов. При этом, что особенно бросается в глаза, он не стал прибегать к самому «модному» в то время в «науках о духе» (философия, история и т. д.) историко-генетическому методу. Иисуса Христа он аксиоматично воспринимал как Спасителя, Божественного Сердцеведа и Учителя, т. е. как Богочеловека, а само Евангелие – как творение боговдохновенное, которое «…не из чувственных и материальных впечатлений берет свое начало, но из духовного озарения свыше» [29, c. 3, 4, 11, 14, 17, 20].

В этой исходной теоретико-методологической позиции профессор всеобщей истории Императорского Харьковского университета коренным образом расходился не только с рядом знаменитых европейских исследователей Евангелия и истории раннего христианства (Б. Бауэр, Д. Штраусом, Э. Ренан, А. Ревиль, Ф. Энгельс, А. Древс и др.), но и со многими «властителями дум» российского общества XIX в. (А. И. Герцен, М. А. Бакунин, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, Л. Н. Толстой [22, с. 63, 67, 68, 71; 40, c. 8, 9, 11, c. 195, 196, 202, 292, 294, 303, 338]. Можно с уверенностью утверждать, что М. Н. Петров, хотя и являлся светским историком, однако в «великом вопросе» о личности Иисуса Христа и происхождении его учения опирался, по сути дела, на богословско-церковный подход, который, как известно, уходил корнями в творения отцов Церкви и не подвергался сомнению большинством европейских мыслителей вплоть до конца XVIII в. [1, c. 14, 27, 28, 34, 44, 47, 49, 72, 75; 35, с. 202; 37, c. 83].

В то же время следует иметь в виду, что к решению основных познавательных задач своего очерка, сформулированных в виде вопросов о том, «какие новые начала возвещены людям Евангелием» и в чем именно состояла противоположность учения Христа «порядкам и идеям древнего мира» [29, c. 3], Петров подходил вполне рационалистически, опираясь как на общенаучные методы, так и методы исторического познания (ретроспективный, историко-сравнительный, и др.). При этом, кроме Священного писания (прежде всего, естественно, Евангелия) как основного письменного источника, он использовал произведения античных писателей, разнообразную научную литературу, включая и труды зарубежных исследователей Античности. Петров был прекрасно осведомлен в новейших достижениях западноевропейской исторической науки [30], в том числе и в области изучения первохри-стианства. Как историку, ему был чужд так называемый «научный провинциализм», не изжитый в России полностью вплоть до сегодняшнего дня [8, c. 76; 25; 26, c. 17].

Таким образом, осмелимся предположить, что в очерке «Евангелие в истории» М. Н. Петров попытался в какой – то степени преодолеть возникший в конце XVIII в. (и сохраняющийся до сих пор – В. Л.) «печальный разлад» (М. Э. Поснов) между ре- лигией и наукой. Учитывая весь «методологический пафос» данной работы, ее автора, на наш взгляд, можно отнести к тому типу людей, которые во все времена стремились найти гармонию между разумом (наукой) и верой (религией) как между двумя великими потребностями человеческого духа [3, c. 574, 583, 829; 5, c. 56; 26, c. 114–167; 36, c. 62].

Причем в очерке «Евангелие в истории», как и в других своих работах, Петров старательно избегал позитивистского увлечения чрезмерным изложением эмпирических подробностей, стремясь прежде всего к объяснению их внутреннего (историко-философского) смысла и значения. Эта особенность гносеологии Петрова существенным образом выделяла его среди первых российских историков всеобщей истории, в том числе среди историков-античников, использовавших в основном описательно-повествовательный метод исторического познания [44, c. 401].

Немалый интерес в условиях затянувшегося в современной отечественной исторической науке методологического кризиса представляют высказывания М. Н. Петрова, которые относятся к предметному полю философии истории. Как известно, в XIX в. эта отрасль научных знаний в России еще только зарождалась и не столько отражала нужды научного исторического исследования, сколько была связана с поиском ответа на главный жизненнопрактический вопрос того времени: куда идет Россия и какое будущее ее ожидает [3, c. 567]. При этом многие русские интеллектуалы (философы, историки, юристы, публицисты, писатели и др.), не без воздействия идейного наследия французского Просвещения и Великой французской революции, обосновывали решающую роль социальной среды и ее различных компонентов: государства, материального производства, воспитания, общественного мнения, народных масс, т. д. в историческом прогрессе [21, c. 36; 22, c. 50–73; 37, c. 19].

В очерке «Евангелие в истории» Петров, хотя и не отрицал прямо историческую действенность данных «объективных» факторов, первоосновой всей жизнедеятельности человека, важнейшей движущей силой развития общества и всей истории считал религиозные духовно-нравственные ценности и идеалы. Вот как об этом писал сам

«скромный труженик» дореволюционной отечественной исторической науки: «…ре-лигия, понимаемая в обширном значении, есть та сумма высочайших нравственных убеждений, которыми руководствуется человек во всей своей жизни. В ней заключены его коренные понятия о добре, правде, справедливости и законе, – о всех тех вечных духовных благах, без которых немыслимы ни развитие, ни самая жизнь. Вся внешняя деятельность – общество, политика, искусство и наука, – везде и во все времена были и будут только отражением свойств и духа этих верховных принципов. …Религия …есть та духовная связь, которая устанавливает отношения человека ко всему окружающему – к природе, к людям и к самому божеству, образуя, таким образом, средоточие и источник его жизни» [29, c. 22].

Особое значение Петров придавал христианской религии. В ней он видел залог «бесконечной будущности» исторического развития, «которое в самом духе христианина, в его неиссякаемой способности совершенствоваться всегда найдет источник своего дальнейшего обновления…» [29, c. 21]. По его мнению, христианские идеалы, с наибольшей полнотой и чистотой зафиксированные в Евангелии, нисколько не противоречат историческому прогрессу, а, наоборот, в них заключается «вся программа духовной жизни нового человечества» [29, c. 21].

Объективности ради следует отметить, что несмотря на преобладание среди российской научной и творческой интеллигенции XIX – начала XX в. религиозного скептицизма и нигилизма, М. Н. Петров все – таки не был одинок в своих рассуждениях об историческом значении христианства. Так, например, его знаменитый современник, русский философ и богослов В. С. Соловьев (1853– 1900) также был убежден, что «явление нового духовного человека во Христе есть средоточие всемирной истории. Конец или цель этой истории есть явление духовного человечества» [39].

В острой полемике с русскими либералами на огромное значение религиозно – нравственного начала в жизни общества, истории народов и государств особое внимание обращал Ф. М. Достоевский (1821–1881). «И заметьте, – писал он в августе 1880 г. в “Днев- нике писателя”, – как только после времен и веков (потому что тут тоже свой закон, нам неведомый) начинал расшатываться и ослабевать в данной национальности ее идеал духовный, так тотчас же начинала падать и национальность, а вместе падал и весь гражданский устав, и померкли все те гражданские идеалы, которые успевали в ней сложиться» [10, c. 166]. В его представлении, «когда изживалась нравственно-религиозная идея в национальности, то всегда наступала панически-трусливая потребность единения, с единственной целью «спасти животишки» – других целей гражданского единения тогда не бывает. …Но «спасение животишек» есть самая бессильная и последняя идея из всех идей, единящих человечество. Это уже начало конца, предчувствие конца» [10, c. 166–167].

Л. Н. Толстой, хотя и отрицал божественную природу Христа и его учения, тем не менее также полагал, что именно христианство составляет «высшее жизнепонимание» и человечество движется вперед «…только в той мере, в какой оно исполняет ту программу, которая поставлена ему Христом…» [41, с. 44; 42, c. 291].

После Октября 1917 г., в условиях восторжествовавшего в нашей стране «воин- ствующего материализма», об этих идеях выдающихся отечественных мыслителей предпочитали умалчивать. Фактически был предан забвению и очерк М. Н. Петрова «Евангелие в истории»: о нем не упоминалась ни в одном из историографических обзоров Библии и всей истории раннего христианства [11, c. 3–8; 15, c. 203, 204; 16, c. 220, 221; 18, c. 15–106; 19, c. 267–287; 20, c. 103–343; 16]. В советской исторической науке, в целом во всем обществознании, безраздельно доминировала концепция о «социально-исторической реакционности» любой религии, включая и христианство [13, c. 278, 279, 583, 586; 14, c. 414, 415, 530; 43, c. 387, 388, 509]. Лишь со второй половины 80-х г. прошлого столетия, после отмены жесткой идеологической цензуры и падения монополии чрезмерно догматизированной марксистско-ленинской методологии истории с ее формационным подходом, в отечественном гуманитарном пространстве наметилась тенденция к более глубокому и беспристрастному осмыслению роли религиозного фактора в развитии западного и восточного обществ, в исторических судьбах России и ее современном духовно-нравственном преображении [5; 9; 31, с. 9, 652–659; 33; 34].