О временах и судьбах: Рассуждения о книге С. А. Чеботарёва «Беспокойные люди: очерки истории государственно- церковных отношений и религиозной жизни 1940–80‑х гг. Книга первая» (Тамбов: Издательский дом «Тамбов», 2024. 448 стр.)

E-mail: ORCID:

E-mail:             ORCID:

В 1834 г. Александр Сергеевич Пушкин написал стихотворение, обыкновенно называемое по первым строфам: «Пора, мой друг, пора». В этом стихотворении есть знаменательные слова: «На свете счастья нет, но есть покой и воля»1. «Покой», согласно словарю Владимира Даля, есть «состояние бездействия», «косность, косненье, недвижность», а также «безмятежное состояние, отсутствие возмущенья, тревоги»2. «Беспокойство» же определяется как «не-покой, неупокой, отсутствие покоя, нарушение его; тревога, забота, склока, хлопоты, волнение, опасение, смущение». «Беспокойный, кто или что лишает покоя, тревожит, вещественно или нравственно, или кто сам себя тревожит»3.

У Пушкина «покой» сопрягается с «волей», являясь оппозицией, противопоставлением «счастью». Но может ли верующий человек быть «беспокойным», может ли, должен ли он бороться за счастье, понимая, что счастье — в обладании истиной веры?

На этот вопрос вряд ли можно дать однозначный ответ, вряд ли можно (и нужно) противопоставлять «счастье» и «покой». В конце концов, «покой» обретается человеком в нахождении гармонии с самим собой. А такая гармония и есть счастье.

Есть и ещё одно немаловажное обстоятельство — время. «Беспокойное» время неизбежно порождает «беспокойных» людей, порой диаметрально противоположно понимающих и что такое счастье, и что такое истина. Советский период отечественной истории без всяких преувеличений может быть назван «беспокойным» временем, временем, когда «покой» воспринимался как нечто не соответствовавшее строителю «нового мира». Даже в песнях той поры были слова такого строителя, признававшегося в любви к жизни:

— В звоне каждого дня,

Как я счастлив, что нет мне покоя4.

Новую жизнь всегда строят «беспокойные люди». А те, кто в сей «новой жизни» воспринимаются как представители жизни прежней (в нашей истории — верующие православные люди), оказываются, как говорили древние, ad marginum (на задворках) этой жизни. Но подобное положение неизбежно делает этих людей «беспокойными» точно так же, как «в беспокойстве» оказываются и те, кто в новых условиях и при новых обстоятельствах вынуждены контролировать жизнь «новых маргиналов», в соответствии с изменившимися обстоятельствами, идеологическими и политическими, не только их «шельмовать», но и контролировать (допускать) существование не соответствовавших новым правилам форм социального бытия.

В Советском Союзе эти правила подразумевали борьбу с «пережитками прошлого», включавшими в качестве обязательного компонента «разоблачение контрреволюционной сущности» Православной Церкви и атеистическую пропаганду. На практике и «разоблачение», и «пропаганда» предполагали вытеснение институциональной Церкви из «социального поля» советского общества, в 1920–1930-х гг. — с применением насилия. Великая Отечественная вой на заставила И. В. Сталина пересмотреть методы «борьбы с религией», но о «реакционной сущности» её штатные советские идеологи не забывали говорить вплоть до Перестройки.

Собственно говоря, обо всём этом на конкретных фактах, рассматривая судьбы конкретных людей — и верующих, и тех, то был приставлен за ними «присматривать» от государства, — на примере Тамбовской епархии послевоенного времени и рассказывает С. А. Чеботарёв.

Книга С. А. Чеботарёва состоит из шести глав, которые являются очерками, написанными о событиях, имевших место в церковной жизни Тамбовской епархии как в годы Великой Отечественной вой ны, так и в последующие времена («сталинские», «хрущёвские», «брежневские», вплоть до Перестройки). Этот период автор называет временем «новой синодальной системы». Тамбовская епархия в те годы была «рядовой» епархией Русской Православной Церкви, в послевоенное время лишь восстанавливавшейся от последствий воинствующего богоборчества. Как пишет автор, «в книге нет откровенных героев и злодеев. В ней живут и действуют не титаны, а обычные люди. Я старался не судить их, а попытаться понять мотивацию, учитывая всю противоречивость эпохи и изменчивость человеческой натуры. В непростых условиях того времени одни и те же люди были мелкими и благородными, бесстрашными и трусами. Но за поступками и мыслями большинства из них, нем не менее, проступают и масштаб личности, и, главное, её направленность»5.

В первой главе, самой объёмной, речь идёт об уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви при Совете Народных Комиссаров СССР (затем — Совета Министров; с декабря 1965 г. Совет стал называться Советом по делам религий при СМ СССР, будучи объединён с Советом по делам религиозных культов при СМ СССР). На материалах Тамбовской епархии (и Тамбовской области в целом) рассказывается о том, что представляли собой официальные «кураторы» Церкви, каково было их социальное происхождение, образовательный и культурный уровень, формы и методы работы с архиереями и духовенством. Автор прекрасно понимает, что уполномоченные являлись не столько «кураторами», поставленными от власти наблюдать за церковной жизнью и следить за исполнением духовенством выработанных этой властью правил, сколько «идеологическими надсмотрщиками», обязанными сдерживать развитие церковной жизни во вверенных им областях.

Показательно, что должность уполномоченного не была трамплином для тех, кто таковую должность занимал. Исследовав биографии тамбовских «кураторов» Церкви, С. А. Чеботарёв установил, что их карьера этой должностью не начиналась, не продолжалась, а заканчивалась («это была почётная отставка»). Примечательно также, что большинство тамбовских уполномоченных (семь из двенадцати) были уроженцами Тамбовской губернии, а пятеро — в среднем около десяти лет работали на различных должностях в Тамбове. Следовательно, они не могли не знать общей ситуации в регионе, понимали, какие задачи считали приоритетными партийные и советские руководители области. Автор показывает, «что недовольство местных начальников было для них намного опаснее, чем критика Совета [по делам РПЦ] из далёкой столицы. Таким образом, — утверждает С. А. Чеботарёв, — уполномоченных нельзя в полной мере отождествлять с Советом по делам РПЦ и считать частью его структуры, как это делают некоторые современные исследователи» (С. 197).

Полагаю, что сделанный вывод нуждается в определённом уточнении. Конечно, региональные уполномоченные, как это показано на примере Тамбова, во многом зависели от местного начальства, но в целом они являлись проводниками тех государственных решений, которые вырабатывались советским правительством и должны были проводиться в жизнь Советом по делам РПЦ / Советом по делам религий.

Проблема, на мой взгляд, заключалась в степени активности конкретных уполномоченных (равно как и других местных руководителей), не всегда осознававших, что предпринимавшиеся ими меры по ограничению религиозной жизни должны соответствовать общим установкам центральной власти. Иными словами, чиновники на местах, понимая, что советская система контроля за Церковью предполагала (в качестве стратегической задачи) сдерживание религиозной активности духовенства и мирян, порой совершали «тактические» ошибки и промахи. Не в последнюю очередь это было связано и с тем, что должность уполномоченного за годы её существования так и не стала желаемой для советских чиновников, которые при всём своём кажущемся всесилии не могли подчинить контролю внутреннюю жизнь Церкви, компенсируя это часто грубыми и неправомерными распоряжениями, затрагивавшими «внешнюю» церковную жизнь. С другой стороны, уполномоченные, особенно в последние годы существования Советской власти, могли выступать в качестве своеобразных «защитников» клириков в случае их конфликтов с архиереями. Поэтому-то, полагаю, многие из священнослужителей, переживших то время, и вспоминают уполномоченных с ностальгией, — это не удивительно, но характерно и показательно.

Вторая глава книги, «Преемник апостолов», посвящена недолгому служению в Тамбовской епархии владыки Луки (Войно-Ясенецкого), выдающегося архиерея и известного врача, лауреата Сталинской премии. С. А. Чеботарёв не ограничивается рассказом о том, что и как владыка делал в качестве правящего архиерея, но также говорит о его программе возрождения Русской Церкви после многолетних на неё гонений, рассказывает о том, как он объяснял популярность безбожия в СССР, связывая его с ростом антиклерикализма, выросшего в результате «великой революции». Объяснения владыки во многом типичны для просвещённых верующих советского времени, пытавшихся если не оправдать, то объяснить закономерность гибели «старого мира» и причины, побудившие большевиков бороться с религией до полного её искоренения. Рассказывая об архиепископе Луке, автор рассматривает и его отношения с бывшими обновленцами, предварительно замечая, что к 1937 г. властям удалось достичь исполнения на тамбовщине задач «безбожной пятилетки»6.

Действительно, после 1943 г. организационные структуры Церкви требовалось восстанавливать заново, заново открывать ранее закрытые и поруганные храмы. Требовалось решать и кадровую проблему, неизбежно сталкиваясь с необходимостью принятия в клир как освобождённых из сталинских лагерей представителей «тихоновского» духовенства, так и бывших обновленцев. Автор показал, что «для Луки обновленчество — это уклонение от Христа из-за страха гонений, сознательный выбор по малодушию, путь “лукавства и неправды”, отказ от подвига исповедничества перед лицом новых гонителей, неготовность идти узким путём Христовым, предательство новых мучеников Русской Церкви и союз с её гонителями» (С. 227).

Владыка был цельным человеком, парадоксальным образом сочетая в себе неприязнь к религиозным конформистам и приятие советской власти как таковой. Не вдаваясь в этот вопрос, следует отметить, что бескомпромиссность и, одновременно, некоторая наивность архиепископа стали причиной его отсутствия на Поместном Соборе 1945 г. Автор показывает, какую роль в этом сыграл епископ Мануил (Лемешевский), по существу ставший орудием в руках руководства Совета по делам РПЦ. В следующем, 1946 г., владыку перевели в Крым. Формально это можно считать актом благоволения к нему и Патриархии, и Совета по делам РПЦ. Как бы то ни было, но в дальнейшем с верующими Тамбова он поддерживал только письменные контакты. Автор рассказывает, насколько активными они были, отмечая, что владыка, хотя неизменно публично противостоял государственной идеологии материализма и атеизма, с годами стал менее жёстким, научился в крайних случаях идти на компромиссы. Он не был «красным архиереем», несмотря на то что порой его так называли. Владыка Лука — сын своего времени, жестокого и до предела дихотомичного. При этом «он всегда остро ощущал своё избранничество, больше всего переживал моменты уклонения от него, связывая с этим свои болезни и несчастья» (С. 262). С названной характеристикой, полагаю, следует согласиться, признав, что понять мотивацию поступков архиепископа Луки возможно лишь в контексте его эпохи (как, впрочем, и мотивацию поступков его преемника на тамбовской кафедре владыки Иоасафа (Журманова), рассказу о котором посвящена третья глава книги).

Третья глава носит название «Настоящий красный архиерей». В ней, на основании многочисленных архивных документов, рассказывается, почему владыку Иоасафа, пребывавшего на кафедре с 1946 по 1961 гг., возможно называть «красным». Блестящий администратор, владыка никогда не спорил со своими светскими «кураторами», был «чуток к замечаниям уполномоченного», быстро на них реагировал, стремясь все свои действия согласовывать с тамбовским представителем Совета по делам РПЦ (См.: С. 299). Подобная характеристика в тех условиях не могла не восприниматься как безусловное утверждение лояльности архипастыря, хорошо усвоившего правила игры в безбожном государстве. Понятно, что лояльность по отношении к власть предержащим могла восприниматься (и воспринималась) верующими епархии далеко не однозначно, хотя большинство из них совершенно не разбирались в специфике новых, появившихся в 1943 г., отношениях Советского государства и Церкви. Показателен пример, приводимый в книге С. А. Чеботарёва: иногда прихожане направляли свои просьбы и жалобы в «Святейший Синод при Совете народных комиссаров», таким образом именуя Совет по делам РПЦ. (См.: С. 301). Подобные обращения представляют несомненный интерес прежде всего с социально-психологической точки зрения.

Не меньший интерес представляют и собранные автором материалы, касающиеся общей ситуации в Тамбовской епархии времён владыки Иоасафа, человека лично бескорыстного и скромного, любившего уставные службы и не стремившегося казаться «князем Церкви». Владыке, которого автор называет блестящим администратором, необходимо было учитывать множество обстоятельств, влиявших на религиозную жизнь в епархии. Среди них — высокий средний возраст клириков (в 1945 г. он достиг 61 года), судимость большинства из них (более 60%), появившееся в 1948 г. запрещение Совета по делам РПЦ рукополагать в священный сан ранее репрессированных лиц. Проблемой был и низкий образовательный (а часто и нравственный) уровень клириков, который существенно менял качество и характер народной религиозности.

Это замечание С. А. Чеботарёва следует отметить особо, тем более, что материальное положение служителей Церкви было в то время весьма удовлетворительным: в 1946–1947 гг. официальный доход городского духовенства составлял более 4.000 рублей ежемесячно, в то время как заработная плата рабочего (в зависимости от квалификации) колебалась от 800 до 3.000 рублей. Но «общественное положение и социальное самочувствие духовенства в СССР, в отличие от материального, было тягостным» (С. 315), а «власти удалось добиться формирования такой ситуации, когда само духовенство, сами верующие считали абсолютно бесправное положение Церкви в государстве и обществе вполне нормальным и уже сами винили себя в том, что репрессии по надуманным поводам обрушиваются на их головы. Жить тише воды ниже травы — вот единственная возможная модель поведения для верующих в СССР» (С. 317).

Владыка Иоасаф, судя по приведённым в книге материалам, именно так жить и стремился, в конце своего управления епархией раздражая уполномоченного не своими действиями (как ранее владыка Лука), а своим бездействием. Нужен был новый глава епархии, который в условиях хрущёвского наступления на Церковь и активизировавшуюся борьбу с «религиозными пережитками» содействовал бы работе уполномоченного. Складывалась парадоксальная ситуация, когда правило «жить тише воды ниже травы» не срабатывало.

Впрочем, и с самим этим правилом можно согласиться лишь отчасти. К слову, и С. А. Чеботарёв доказывает указанное обстоятельство, помещая очерки о тех, кто не желал следовать подобным формам религиозной жизни, в следующей, четвёртой главе, давшей название всей книге — «Беспокойные люди». Конечно, эти люди составляли абсолютное меньшинство среди тех, кто считал себя верующими православными христианами, но всё-таки они были, они боролись за открытие храмов, писали многочисленные прошения об оставлении храмов, которые власти желали закрыть, наконец, громогласно заявляли о своём уповании, не страшась возможных репрессий. В четвёртой главе таких очерков несколько, в них рассказывается о священнике Георгии Кириллове, о бывшем учителе дореволюционной церковноприходской школы Н. М. Ивлиеве, о православных активистах нескольких сёл Тамбовской области, противившихся закрытию и сносу их храмов. Эти рассказы — о православных «простецах», сильных духом, не сломленных и цельных в своей вере. Не слишком разбираясь в перипетиях государственной политики в отношении Церкви, они отстаивали «правду Божию» как они её понимали. Истории этих «беспокойных» (в лучшем смысле этого слова) людей — доказательство того, что вера может укреплять человека, становиться смыслом и целью его жизни даже в условиях, когда эта жизнь оказывается в тисках государственного богоборчества, стремящегося её если не сломать, то во всяком случае до предела деформировать.

Пятая глава книги касается достаточно известного в историко-церковной литературе вопроса о том, «как Сталин перестал открывать церкви в СССР». В чём же актуальность этой главы?

Я думаю, прежде всего в том, что в ней приводятся материалы, связанные с региональной спецификой государственно-церковных отношений 1948–1953 гг., а также статистические материалы, связанные как с открытием храмов в 1944–1947 гг., так и с их закрытием. Цифры и факты сами по себе настолько показательны, что не нуждаются в дополнительных комментариях. Так, в 1944-1948 гг. тамбовским облисполкомом было принято 52 положительных решения об открытии церквей, что составило 9% от общего числа ходатайств, поступивших в те годы от верующих. Процент отклонения ходатайств составил 90%. «Если же учитывать при подсчётах соотношение обращений и положительных решений властей только первичные ходатайства <…>, то в 1944–1948 гг. в Тамбовской области он составлял почти сорок процентов. Это невероятно высокие цифры». (С. 366).

«Невероятно высокие» — при сравнении с другими регионами Советского Союза. Учитывая, что в 1944–1948 гг. в СССР официально было открыто 1.262 240 Труды кафедры богословия № 4 (28), 2025

церкви, можно говорить: на долю Тамбова пришлось 4% от всех открытых храмов, хотя население города и области составляло только около 1% от всего населения СССР. С. А. Чеботарёв полагает: «всё это свидетельствует о высокой религиозной активности жителей Тамбовского края, которую не сломили ни жесточайшие репрессии, ни угрозы властей» (С. 367).

Мне трудно утверждать, насколько корректно говорить о связи между числом открытых храмов и религиозной активностью населения, тем более что и сам С. А. Чеботарёв отмечает «огромную личную роль в этом и уполномоченного Павлова» (Там же). Вероятно, следует указать, что на тамбовщине в то время обстоятельства сложились более удачно, чем в некоторых других регионах СССР с православным населением.

С другой стороны, следует отметить, что в 1948–1952 гг. в городе и области было закрыто четыре церкви (из 52 осталось 48). В целом это было немного, особенно учитывая, что в тот же период в стране закрыли 1.314 православных церквей, что было больше, чем число открытых в 1944–1948 гг. — 1.262. Как видим, «сталинский церковный ренессанс» завершился задолго до кончины И. В. Сталина.

Заключительная, шестая глава / очерк книги, носящая интригующее название «“Сталин покаялся: я сам его исповедовал”», посвящена рассказу о жизненных перипетиях уроженки Тамбовской губернии игуменьи Горнен-ского монастыря в Иерусалиме Афанасии (Лисенковой), в 1955 г. приехавшей в Советский Союз. Сам рассказ — захватывающее повествование, напоминающее приключенческий роман. Его можно разбирать отдельно, но для церковного историка гораздо важнее один из сюжетов, с ним связанных. Во время пребывания в СССР игуменья Афанасия имела встречу с Патриархом Алексием (Симанским), на которой подняла вопрос о заупокойных молитвах за Сталина. «Сказала, что они (монахини в Иерусалиме. — С. Ф. ) выполнили распоряжение Патриарха о служении панихид по усопшему вождю, но делали это в великом смущении под градом критики зарубежников и собственных прихожан. Матушка почти упрекала Святейшего: “Как же это можно, он же коммунист, безбожник, а мы о нём Литургию служили на Гробе Господнем!”. Святейший жестом подозвал её поближе и произнёс почти шёпотом: “Он покаялся. Поверьте, я сам его исповедовал”» (С. 410–411).

С. А. Чеботарёв, справедливо отмечая, что тема покаяния Сталина и его исповеди у Патриарха Алексия — откровенный вымысел, задаётся иным вопросом: зачем Святейшему понадобилось вводить в заблуждение гостью из Иерусалима?

Вопрос этот тем более интересен, что о словах Святейшего игуменья Афанасия рассказывала своей приёмной дочери Евангелии Логопуло, которая неоднократно подтверждала истинность самого рассказа. Пытаясь найти ответ на него, С. А. Чеботарёв предлагает свою версию, на мой взгляд, вполне логичную и здравую. Он пишет: «Надо было срочно убрать из их (православных Святой Земли. — С. Ф.) сознания популярную тему богоборца и создателя “советской антихристовой церкви” Сталина. Все должны понимать, что Московская патриархия не “вавилонская блудница” на службе у коммунистов-безбожников, а историческая Русская Церковь, возрождённая осознавшим свои грехи и покаявшимся новым Константином Великим. И говорил Афанасии слова о покаянии Сталина не Святейший Патриарх Московский, а политик, выполнявший государственную задачу и заботившийся об улучшении международного имиджа Московской патриархии. Этой фразой он с одной стороны успокоил совесть монахинь, молившихся о вожде на Гробе Господнем, а с другой дал тему для тихих доверительных бесед “под большим секретом” со своими соотечественниками и соотечественницами в Святой земле. Никакая официальная информация для церковной среды не могла сравниться в своём значении с таким откровением из первых уст. Миф о покаявшемся вожде нужен был исключительно для внешнего употребления. Неудивительно, что больше об этом Алексий не рассказывал никому» (С. 414–415).

Обращение к очередному мифу о «покаявшемся» Сталине следует признать делом важным и актуальным для историка Русской Православной Церкви новейшего периода. Миф в истории (не только церковной) всегда играл и играет значительную роль, формируя у неискушённых людей далёкие от реальности представления о прошлом. И в данном случае дело заключается не только в преобладании у «простецов» грубых критериев суждения, оживляющих в их сознании разного рода псевдоцерковные фантазмы. Дело заключается и в том, что «культура восприятия» прошлого у большинства определяется интеллектуальным (или «псевдоинтеллектуальным», не важно) и эстетическим мерилом, а не этическим и духовным.

Формированию «духовного мерила», думается, и могут содействовать такие искренние и добрые книги, как книга очерков С. А. Чеботарёва, которого можно назвать «беспокойным человеком», характеризуя это понятие как «заботу», заботу о правильном понимании относительно недавнего прошлого, когда «новый мир» коммунистические богоборцы пытались построить на костях тех, для кого высшей ценностью в жизни был Бог, для кого храм был местом обретения душевного спокойствия, преодоления «беспокойств жизни». По большому счёту, люди Церкви, показанные в книге С. А. Чеботарёва, потому и были «беспокойными», что старались обрести «свой покой», преодолев перманентное беспокойство «мира сего».