О взаимосвязи антропологии и сотериологии в богословском наследии святителя Феофана Затворника

00427, –18–00427/

Как известно, великий подвижник, выдающийся иерарх и святой отец Русской Церкви XIX в., крупнейший антрополог своего времени святитель Феофан Затворник (1815–1894) видел цель своих трудов в том, чтобы в систематическом виде изложить для своих современников путь христианина ко спасению1. Идея спасения пронизывает как проповеди и письма к разным лицам, так и толкования на Св. Писание и нравственно- аскетические богословские произведения. В этом смысле творчество свт. Феофана обладает высокой целостностью и имеет одну цель — спасение человека2. Центральная мысль преосвященного, которую он стремился донести до паствы и духовных чад, состоит в том, что человек онтологически отделен от Бога ввиду глубокой греховной поврежденности своей природы и нуждается в воссоединении со Творцом через Христа посредством жизни «в духе и Духом»3.

Дух в составе человеческой природы

Основополагающая идея свт. Феофана о пути восстановления человека в прежнем достоинстве и спасении заключается в том, что главной составляющей человеческой природы, через которую возможно и необходимо реальное и полное воссоединение с Богом, является дух человека. В творениях владыки дух предстает как живая деятельная сила богообщения и богопознания.

В толкованиях свт. Феофана посланий ап. Павла дух является отличительным свой ством человека как твари. Если его тело и душа общи с растениями и животными соответственно, то дух — специфическая человеческая особенность. Принадлежность духа к «существенным потребностям человеческого существа» приводит святителя к усмотрению его происхождения в самом акте творения человека. Владыка утверждает, что дух был «вдунут» в человека при его создании: «Мы имеем в естестве своем духовный элемент — дух, вдунутый в лицо первозданного»4. То есть само появление человека совпадает с дарованием ему духа. Таким образом, утверждаемая свт. Феофаном неуничто-жимость духа обусловлена его происхождением в самом акте творения Богом.

В грехопадшем состоянии дух забит страстями, находится в состоянии обессиленности, остается без движения, «заглушен, но никогда не уничтожается и всегда есть внутри, и тотчас подает голос, как только открывается слу-чай»5. Апостол Павел называет то состояние, в которое пришло человеческое естество в результате грехопадения, человеком ветхим (Рим 6:6) или греховным, «сросшимся с первозданным человеком, созданным по образу и подобию Божию, держащим его в рабстве, горьком плену и томлении»6. Поэтому для того, чтобы вернуть себе радость жизни, необходимо умертвить в себе этого «греховного и пришлого человека», а словами апостола — совлечься ветхого человека с делами его (Кол 3:9), распять плоть со страстями и похотями (Гал 5:24) или, что то же самое, взойти на крест. При этом, замечает свт. Феофан, надо понимать, что распинается «пришлый человек», а мы только испытываем боль при этом, т. к. невозможно оторвать его от нас без боли. На самом же деле происходит не распятие человека, а его освобождение от уз, исцеление, вступление в отраду свободы чад Божиих (Рим 8:21) — свободы от греха7. Поэтому возвращение к чистоте первозданной святости возможно лишь путем несения своего креста — подвига христианской жизни8.

Содержание понятия «дух» сводится к локализации в человеке, а реализация — в Боге, т. е. дух — это часть природы человека, имеющая религиознонравственное проявление. В толковании на Рим 7:25 святитель пишет: «Апостол говорит: и умом и духом я работаю, и плотию я же работаю. Надо заметить, что человек: дух-душа-тело… и при том в правом и неправом их состоянии. Лицо же человека, себя сознающее и свободно действующее, одно и то же. Когда сознание и свобода на стороне духа, человек духовен, когда на стороне души, он душевен, когда на стороне плоти, он плотян»9. Таким образом, для свт. Феофана дух выступает в большей степени понятием природно- этическим, нежели ипостасно- персоналистическим, и представляет собой часть природы человека нравственного качества.

Проявлениями жизни духа святитель называет 1) страх Божий — благого-веинство перед Творцом; 2) совесть — указатель и блюститель богоугодности, судия и воздаятель; 3) жажду Бога — стремление к всесовершенному благу и недовольство ничем тварным10. По своей природе дух причастен духовному миру, постигаемому верой и созерцанием, и стремится к Идеалу, Первообразу, ищет и обретает покой только в Боге.

По мысли владыки, πνεῦμα — это личностная сила, «владычица души», сочетающаяся с умом, свободой, совестью, желаниями. Дух качественно влияет на состояние души, т. к. от духовных приоритетов зависит нравственный выбор между добром и злом. Дух — это ключевой термин, посредством которого святитель представляет антропологию ап. Павла. Он является высшей силой, посредством которой совершается богообщение. «То, что познания, желания и чувствования являются в нас не только на разных степенях, но даже в противоположных направлениях, заставляет… допускать в составе существа человеческого три части: дух, душу и тело, из коих характер первого — отрешение от чувственного, последнего — погружение в нем, средней же — совместность того и другого»11. Лицо человека, по мысли владыки, предвосхищающего проблематику богословия XX–XXI вв., есть единство духа, души и тела.

Духовный путь человека ко спасению

Природный и ипостасный аспекты

В природном аспекте начало этого духовного пути исцеления есть восстановление высшей части человеческого естества — духа. Для возвращения спасительного устроения духа человеку необходимо облечься во Христа, сочетаться с Ним: «во Христе Иисусе дух человека становится крепким или скрепленным в себе сосудом»12. По словам святителя, Божественная благодать проникает в душу и тело только посредством духа: «Благодать, хотя чрез видимое посредство, всегда однако же невидимо и непосредственно прикасается к духу и извлекает его из томящих уз во свет Божий, в область жизни Божествен-ной»13. Соответственно, обновление или «перерождение» духа происходит путем соединения его сначала с благодатью предваряюще- просвещающей, воспринимаемой через слово Божие: проповедь о Христе, чтение и слышание Св. Писания, которая возбуждает совесть и внушает страх Божий, а затем благодатью оправдывающей14 в два этапа через Таинства: в Крещении возрождается его «бытие» и «существо», а в Миропомазании оно напояется дарами Духа Святого. Таким образом, вступительные Таинства имеют исключительное значение, т. к. с этого момента в подблагодатном человеке впервые начинают действовать сверхъестественные Божественные энергии, а ввиду того, что благодать Божия не отделяется от Самого Триипостасного Бога, то Бог всецело вселяется в человека, а человек всецело обретается в Боге. «Восстановительное действие в нас Бога, в Троице покланяемого, есть общение Его с духом нашим. И сие общение не от Единого Лица бывает, но от нераздельного в Трех Лицах Бога. Почему говорится, что и Сын, и Дух Святой и Отец входят в общение с нами»15. Когда происходит это сочетание духа человеческого с Духом Божиим, тогда Дух Божий через него действует и на все естество, освящая и исцеляя его16, поэтому «как без души нет жизни в теле, так и без Духа Божия нет духовной жизни в душе»17. Благодаря этому, отмечает свт. Феофан, «Бог вселился в нас и начал ходить в нас, облекся как бы в наш дух, правил и его разумом, и волею, и чувством, чтобы и хотение и действие в нас было Его делом, чтобы Он был действующим во всем, а мы сделались бы орудиями Его… и в помышлениях, и хотениях, и чувствах, и словах и делах… В этот-то момент вступает сила Божия в дух человека и начинает вседействие свое. Итак, условие боговселения в нас есть решительное предание Ему себя»18.

Весь дальнейший целожизненный процесс исцеления и преображения своего естества человек осуществляет силой благодати Божией путем непрерывного внимания к Богу и неуклонного хождения в Его воле, изложенной в Св. Писании, направляя все свои внутренние и внешние действия к богоуго-ждению. Такую жизнь владыка называет жизнью «в духе и Духом»19. В то же время жизнь Духа не в каждом приносит одинаковые плоды20, т. к. «великим секретом Господь закрыл зарождение и спеяние жизни от Духа»21. Таким образом, свт. Феофан предлагает образ «нисходящего» очищения человеческого естества: от Таинств, дающих Божественную благодать, через человеческий дух к остальной природе человека — его душе и телу22. Далее Таинства Покаяния и Евхаристии призваны «поддерживать» и «углублять» уже вселившуюся в человека благодать Божию23.

Этот процесс богообщения описывается свт. Феофаном следующим образом: «Ему радостно быть там одному с Богом в удалении от других или без внимания ко всему внешнему. Он обретает внутри себя Царство Божие, которое есть мир и радость о Духе Святом (Рим 14:17). Такое погружение внутрь, или погружение в Бога, называется умным безмолвием или восхищением к Богу. Бывает оно преходящим, но должно сделать его постоянным, потому что в этом — цель… Как луч солнца уносит каплю росы, так и Господь восхищает дух, прикасаясь к нему»24. «Богообщение и боговсе-ление — последняя цель искания духа человеческого, когда он бывает в Боге и Бог в нем. Исполняется наконец благоволение Господа и молитва Его, чтобы как Он в Отце и Отец в Нем, так и всякий верующий едино был с Ним»25.

Таким образом, в сотериологии свт. Феофана Затворника человеческий дух занимает исключительное место, т. к. только посредством духа человек способен нравственно совершенствоваться и достигать богоподобия и обоже-ния. Через облечение во Христа и Его благодатную силу дух восстанавливается в прежнее главенствующее положение в природе человека и устремляет его к нравственному совершенствованию и богоподобию.

В ипостасном аспекте действие благодати характеризуется свт. Феофаном тем, что 1) в ее свете позволяет видеть человеку, т. е. личности, состояние и соотношение сил своей природы, знать свои действия и различать себя от них и от действий врага²⁶; 2) извлекает личность из внутреннего механизма движений естества и возносит над своими действиями, совершаемыми теперь из осознания на них воли Божией²⁷, т. е. личность начинает обладать своей природой и жить по воле Божией, тем самым приближаясь к Нему как цели своей жизни.

В свою очередь, ввиду неразрывной связи личности и природы, и невозможности существования в человеке первой без второй святитель указывает: «Вслед за изменением соотношения составных частей человека и главных его способностей не могут не изменяться и существенные свой ства его лица, ибо сие лицо есть центр, и частей, и способностей. Потому состояние сих последних непосредственно отражается в первом и его определяет, как и обратно им определяется»28. Таким образом, природный и личностный планы являются двумя взаимосвязанными сторонами духовного пути человека как ипостасно-природного единства в его восхождении к Богу.

Следует отметить, что в синергийном взаимодействии Бога и человека имеет место асимметрия: человеческие усилия необходимы, но не достаточны. В ответ на труды человека Бог ниспосылает Свою благодать, восполняющую их. Молитва в этом процессе является трудом, показывающим желание человека быть с Богом29. Поэтому освящение человека представляет собой синергийный процесс взаимодействия двух начал — Божественного и человеческого, т. е. благодати и человеческой личности, идущей по пути спасения30.

Духовный путь человека понимается святителем согласно с православной аскетической традицией как движение от образа Божия к богоподобию, относящихся не к телу, а к душе. Образ Божий заключается в духовности естества души: в ее невещественности, простоте, бессмертии и разумно-с вободности. Подобие же состоит в свободно приобретаемых ею богоподобных качествах. То есть таком состоянии человека, при котором он с помощью разума и свободной воли познает и содержит истинную веру, а в сердце взрастит добродетели: кротость, милосердие, терпение и т. д., тогда эти качества и составят подобие Богу. Запечатленное благодатью на образе подобие обнимает собой все силы души и делает богоподобными и ум, и волю, и сердце. Ум богоподобен, ясно зная Символ веры и искренне веруя в него. Такое его состояние ап. Павел называет «ум Христов» (1 Кор 2:16). Воля человека становится богоподобной, взрастив все добродетели, указанные Спасителем в заповедях блаженства (Мф 5:1–12) или, что то же, когда произошло облечение в нового человека, обновленного по образу Создавшего «в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение… Более же всего… в любовь» (Кол 3:10, 12, 14)31. Такое изменение желательной способности души осуществляется, по словам святителя, через «перелом воли» — возникновение у человека ревности к исполнению воли Божией и неприязни ко греху, своеволию и самому себе32. Этот перелом понимается владыкой не просто как слепое насилие над собой, но как сознательное преображение всего внутреннего настроения, самым сильным и безболезненным мотивом для чего является любовь к Богу и ближ-нему33. Сердце приобретает богоподобие, отрешившись от всех земных привязанностей и прилепившись к вещам духовным и небесным. Об этом сказал Сам Господь: «ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф 6:33), а апостол добавил: «ищите горнего… о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3:1–3).

Таким образом, согласно свт. Феофану, с аскетической точки зрения духовный путь человека к Богу представляет собой борьбу с грехом и формирование добродетелей, а с точки зрения антропологии он представляет собой восстановление взаимного согласия душевных сил, что делает его способным к богообщению. Эта борьба ведется в два основных этапа: сначала — достижение обладания личностью своей природой, что не является самоцелью, а затем то, ради чего оно достигается — посвящение себя Богу34.

Ступени духовного пути человека

Толкуя третий псалом, свт. Феофан выделяет отчетливо указанные в Псалтири главные этапы духовного пути: он начинается с веры , которая рождает упование , т. е. надежду , затем упование с верой рождают молитву , которая в цепи добродетелей свт. Григория Нисского является плодом любви ³⁵. Молитва приносит утешение в сердце и благословение в жизнь и дает понимание того, что Источником благословения и спасения является Бог³⁶. Основываясь на Св. Писании и святоотеческой мысли, свт. Феофан отмечает, что на протяжении этого пути личность проходит три ступени духовного возрастания³⁷:

обращение , очищение (или самоисправление) и освящение , которым соответствуют следующие возрасты духовной жизни: младенческий или новоначальный, юношеский или успевающий, и мужеский или совершенный (1 Ин 2:12–14)³⁸. Таким образом, каждый этап можно соотнести с доминирующей на нем добродетелью: обращение или младенчество — с верой, очищение или юношество — с надеждой, а освящение или мужество — с любовью.

На каждой из этих ступеней перед человеком стоят соответствующие задачи. На первой происходит обращение от диавола к Богу и принятие Таинства Крещения, а также выработка навыков доброделания. На данном этапе человек призван преодолеть в себе эгоцентризм, т. е. самость («са-можаление»), являющуюся источником внутреннего зла и подменяющую в его сознании верный взгляд на себя и других людей. На второй ступени начинается длительный процесс очищения сердца от страстей при содействии Божественной благодати, подаваемой в Таинствах Покаяния и Причащения. Здесь происходит смещение акцента с внешнего доброделания на хранение в сердце добрых чувств и расположений («внутрьпребыва-ние»). На ней оцениваются не только и не столько поступки человека, сколько их мотивы39. На третьей ступени происходит обращение от себя к Богу, устремление сердцем к Нему. Здесь начальное проявление состоит в горении сердца, а высшее — в исступлении, т. е. выходе из обычного порядка жизни и погружении (ἔκστασις) в Бога40. Сам Бог вселяется в сердце и таким образом личность достигает состояния блаженного Богообщения41, что и является искомой целью всех ее трудов и подвигов42. Переход с одной ступени на другую обусловлен духовным законом, заключающимся в том, что первые две являются подготовительными, их успешное прохождение есть необходимое условие достижения третьей43. Нравственным ориентиром, Абсолютной ценностью и критерием успешности движения человека по этим ступеням является Бог44.

Данные три ступени духовного возрастания в контексте вызревания человеческой свободы свт. Феофан обозначает как 1) свободный труд, которому содействует благодать, получаемая в Таинствах; 2) самопознание и познание действий Божиих в мире; 3) жертва человека своей свободы Богу. В то же время, данная схема имеет цикличный характер, поэтому представляет собой сам принцип движения человеческой свободы к Богу и пожертвование свободы сопровождает и начало, и всю продолжительность этого пути45.

Подводя итоги, следует отметить, что в аскетико- богословском наследии свт. Феофана при детальном рассмотрении подвижником устроения человеческой природы, положения духа в ней и пути становления его личности: природного и ипостасного аспектов и ступеней этого пути, антропологическая проблематика оказывается неразрывно взаимосвязана с сотериологической. Это неудивительно, т. к. конкретный человек и его спасение являлись главной целью всего пастырского служения владыки, несомого им как устным, так и письменным словом.