Обесценивание человека через призму девальвации смысла вещей

Великолукская государственная сельскохозяйственная академия, Великие Луки, Россия, ,

Velikie Luki State Agricultural Academy, Velikie Luki, Russia, ,

Происходящие в мире социально-техногенные трансформации приводят к осознанию необходимости междисциплинарных исследований, дающих возможность под новым углом зрения переосмыслить привычные темы. Данная статья имеет целью рассмотреть один из аспектов философии техники через призму неразрывной связи технического и антропологического. Применяемый при этом философско-антропологический подход позволяет исследовать не только такой актуальный вопрос повседневности, как девальвация смысла вещей, но и в целом один из наиболее болезненных вопросов об онтологическом статусе самого человека, живущего в техногенном мире.

Ж. Бодрийяр в книге «Симулякры и симуляции» отмечал, что мы живем в мире, «в котором все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла» (2015: 109). Подобная девальвация смысла, будучи понятая как тотальная, не только обнаруживает свое присутствие в текстах, но также может быть отнесена к предметам как знаковым носителям материального мира. Если в работах Л. Витгенштейна, Г. Фреге, Э. Гуссерля и ряда других авторов в семантическом аспекте

рассматривалось обессмысливание устойчивых понятий и речи вообще, то точно так же может и должно быть рассмотрено выхолащивание сутевого содержания порождений техногенной цивилизации, окружающих человека, как бы они ни назывались (артефакты, предметы, вещи).

В «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейн фиксировал факт существования бессмысленных предложений, т. е. тех, которые не говорят ничего нового о мире (2020). Рассуждая по аналогии, можно предположить, что и вещный мир далеко не всегда является носителем смысла, поскольку, будучи в своей массе однотипными, вещи, подобно бессмысленным предложениям, не привносят в мир ничего нового. В этой логике смысловую новизну можно усмотреть в изобретениях, в первых образцах вновь создаваемых вещей. Так, смыслом могла быть наполнена первая чаша (но не все последующие) или даже прообраз, замысел этой чаши, еще не имеющий материального воплощения.

Относительно того, откуда в вещах появилось смысловое наполнение, в истории философии можно усмотреть две позиции. В соответствии с одной из них, в вещах нет и не может быть никакого изначально заложенного смысла, они приобретают его в процессе семиозиса, когда смысл присваивается субъектом. В частности, у Ж. Бодрийяра в «Системе вещей» говорится о том, что новый смысл возникает при каждом синтезе функций вещи как «некая объективная смысловая структура, независимая от индивидов, которые ею пользуются» (1999: 11). Этот смысл рождается постфактум относительно вещи, и он есть «приращение по отношению к сделанному» (Лобанов, 2015: 16).

Также можно вслед за Л. Витгенштейном принять другую позицию и допустить разделение осмысленности на внешнюю и внутреннюю, применив эти понятия не только к предложениям (языку), но и к вещам. Тем самым допускается существование в вещах кроме смысла, творимого в семиозисе, некоего неутилитарного, сакрального, о котором писал Р. Барт: «У вещи всегда есть смысл, который не покрывается ее применением» (2003: 418).

Однако до тех пор, пока сакральный смысл вещей (за редкими исключениями, относящимися к предметам культа) не обнаруживает себя, мы в нашей повседневности можем говорить только о привычном миропорядке, когда вещь предстает «объектированной формой реализованных в ней сущностных сил человека, служит мерой персональной идентичности» (Ковтун, 2008: 131).

В любом случае, будь смысл имманентен вещи или вещь наделяется им благодаря взаимодействию с человеком, до недавнего времени можно было вслед за Р. Бартом с некоторой долей уверенности утверждать, что благодаря вещам мы находимся в мире смысла. Однако незаметным для человека образом ситуация изменилась, и если Р. Барт еще задавался вопросом, когда вещь «начинает» что-то значить, то сейчас актуальным видится обратный вопрос: о том, когда и почему вещь «перестает» что-либо значить, иначе говоря, вопрос о девальвации смысла вещей и о том, какие последствия это влечет для человека.

Следует отметить, что мир вещей начал воздействовать на человека уже в архаичных обществах, поскольку, занимая промежуточное положение между человеком и природой, обладал способностью преобразовывать не только элемент, находящийся в подчиненном положении (природу), но и того, кто осуществляет преобразование (человека). Тот же мир вещей уже в техногенной цивилизации в целом оказался способен задавать человеку ритм, тон жизни посредством того, что вещи «внезапно и дискретно возникают, приходят в негодность или же, еще не успев состариться, уступают место другим» (Филяев, 2009: 292). Уже не человек является мерой всех вещей, а наоборот, вещи становятся мерой человека. Будучи «подручным» индивиду, вещный мир определяет характер нашей повседневности. Более того, труд обусловливает и принадлежность самого человека к вещному миру, делает его предметом купли-продажи, хоть и на определенное время. Вследствие этого человек не в состоянии избежать ограниченности, присущей миру вещей, и в полной мере испытывает на себе последствия такого положения, ощущая девальвацию смысла, не только внешнюю, но и в себе самом.

В «Теории религии» Ж. Батай приводит рассуждения о том, что частичное разрешение описываемая проблема может найти в стремлении к разрушению мира вещей как такового (2000). Наиболее полно это реализуется в акте жертвоприношения, когда вещь перестает рассматриваться с точки зрения утилитарности, тем самым происходит ее возвращение в имманентность природе. Современность дает другой способ действовать разрушительно: посредством девальвации смысла отдельно взятой вещи через развитие массового, поточного производства, когда на смену значимому единичному приходит незначительное массовое. Результатом этого процесса мы имеем не только «монбланы дешевой завлекательной дребедени мотылькового срока жизни», но и человека как трубу, «куда с одной стороны засасываются вещи, а с другой они тотчас со свистом вылетают на свалку»1.

В свете этого можно сказать, что вещи приобретают статус мусора не только по мере снижения их функциональности (смысловой нагрузки), но напротив, значительная доля вещей, те самые «монбланы дешевой завлекательной дребедени», мусором являются изначально, еще будучи прообразом себя, не получив объективации. Техносфера продуцирует мусор как товар, которым пользуются те, кто начинают относиться и к своей, и к другим жизням как к мусорным. При этом, к сожалению, техногенный мир делает иллюзорной надежду на уменьшение количества вещей даже в отдаленной перспективе. Ж. Бодрийяр писал об этом, утверждая невозможность снизить производство и постулируя вечность производственной системы с необратимым количественным ростом.

К сожалению, со временем не только не уменьшается человеческая устремленность к разрушению, но и сама способность разрушать становится несоизмеримой с человеческой ситуацией. Благодаря этому современный индивид оказался способен максимально раздвинуть все мыслимые и немыслимые границы, пройдя через абсурдность существования (Ж.-П. Сартр) и дойдя до его абсолютной драматизации (Ж. Батай). Так, Ж. Батай, теоретизируя, полагал естественным следующее: «чтобы приблизиться к подлинности мира, нужно подвергнуть его мучительной экзекуции» (Дорофеев, 2011: 154), понимая под приближением к подлинности раскрытие сакрального в вещах, а под мучительной экзекуцией – упоминаемый акт жертвоприношения.

Современное общество отличается тем, что если «мучительная экзекуция», проводимая в архаичных обществах, полагалась действием, осуществляемым во имя того, чтобы «сама сущность духа» смогла показать себя «сквозь окончательное бессилие мертвеца» (Батай, 2000: 41), то современный мир, вместо того чтобы разрушать вещное в человеке, сокращая разрыв между ним и природой и возвращая ему осмысленность, демонстрирует полное обессмысливание и духа, и жизни как таковой.

Идеология принесения человека в жертву миру нашла продолжение в двух феноменах социопатии, когда человек-орудие становится человеком-ресурсом, чей высший смысл заключается в том, чтобы после смерти лечь на жертвенник цивилизации и быть окончательно ею поглощенным в качестве пищи (eating human flesh to preserve the environment)1 или компоста2.

К сожалению, сложившийся миропорядок со все большим успехом подменяет сущность человека его существованием в виде вещи или товара. Но какие бы теоретические или практические обоснования под это ни подводились, ни одно из них не может и не должно послужить причиной отказа от гуманистических ценностей и основанием сведения сущности человека к позиции вещи, товара, ресурса, что неминуемо влечет утрату не только индивидуальных смысложизненных ориентаций, но и ценности человека как homo sapiens.

Вслед за возвращением человека в ценностное поле следует и вещам вернуть их онтологический статус. Нам еще только предстоит понять вещь, т. е. «“схватить” весь ее совокупный смысл, а не отдельные признаки вещи или даже их сумму» (Груздев, Груздева, 2006: 155). Для этого необходимо осознать, что мы живем в эпоху тотальной девальвации смысла, суметь не только это увидеть в своей повседневности, но и зафиксировать как проблему.

Возможно, следует сформулировать и принять некую презумпцию ценности как цивилизационную парадигму, постулирующую в качестве объекта заботы в экзистенциальной коннотации М. Хайдеггера не только пожилое (человека), но и пожившее (объекты вещного мира). Хочется верить в возможность осознания того, что, по аналогии с биосферой, в техносфере также не должно существовать автономных, отдельных артефактов. Все может и должно быть или вторично использовано, или – в перспективе – разложено до простейших составляющих, из которых снова стал бы возможен синтез. Это своего рода идеальное конструкторское решение, ответный шаг на которое ожидается уже от частных наук.