Образ волка в религиозно-мифологических представлениях хакасов (конец XIX - XX век)

В мифологии многих народов мира образ волка занимал важнейшее место. Не стали исключением и хакасы. В традиционных верованиях этого народа волку (хак. « пуур» ) придавалось особое значение, более того, он входил в число культовых животных. Исследователь ранних форм религии Д. Е. Хайтун совершенно справедливо называл его одним из «архаичных тотемов» хакасов [1959. С. 124]. По генеалогическим мифам « соок ' и » («роды») « Читi пуур » - «Семь волков» и

« Хахпына » – «Хищники» были известны своим волчьим «происхождением». Суждение о воинственности «волчьего» рода « Читi пуур » нашло отражение и в одном из хакасских преданий: «Этот род – “ Чети пуур ” называют еще “ халарлар ”. Их деревня также называется “ Халарлар ”, по-другому это д. Картузово. Очень давно люди из рода “ Чети пуур ” враждовали с другими родами. “ Чети пуур ” были сильные, их так и называли - “семь волков”. “ Чети пуур ” уничто-

^∗ Исследование проведено в рамках базовой части государственного задания в сфере научной деятельности (проект № 2718).

Бурнаков В. А. , Цыденова Д. Ц. Образ волка в религиозно-мифологических представлениях хакасов (конец XIX -XX век) // Вестн. Новосиб. гос. ун-та. Серия: История, филология. 2015. Т. 14, вып. 3: Археология и этнография. С. 121–132.

ISSN 1818-7919

Вестник НГ”. Серия: История, филология. 2015. Том 14, выпуск 3: Археология и этнография

жили всех врагов, но и от них самих осталась лишь малая часть – “ халарлар ”. Выжили только три брата – Кидик, Карачак, Чел-тыгмаш. Однажды они рассорились и разошлись по разным сторонам. От них произошли Кидиековы, Карачаковы и Чел-тыгмашевы. Картузов же – это имя богатого человека, его фамилия была Кидиеков (Записано М. С. Усмановой со слов Тимофея Николаевича Кидиекова, 1920 г. р., с. Тюрт-Тас, июль 1974 г.)» ¹.

Реликты тотемистических воззрений обнаруживаются и в эпическом творчестве хакасов. Так, в известном героическом сказании « Алтын Арығ » представлен образ одного из ключевых персонажей этого произведения – « Пис Тумзух Пiлö Харын Хуу Иней» (букв. «Шило-Нос-Брусок-Живот-Бе-лая (Белесая)-Старуха»). Это пожилая женщина, которая зачастую предстает в облике Белой волчицы. При этом, в традиционном сознании, она неизменно выступает в роли защитницы и покровительницы рода [Ал-тын-Арыг, 1988. С. 296–297]. Исследователь хакасского фольклора В. Е. Майногашева, анализируя образ этой героини, пришла к весьма обоснованному выводу о том, что он является реминисценцией представлений о тотемном божестве – «прародительнице женщины-волчицы, связанной своим рождением и смертью с родовой территорией» [1965. С. 212].

Рудименты зоолатрии выявляются и в героическом сказании «Хан-Тонис на темно-сивом коне». В этом эпосе в завуалированном виде представлены мифологические суждения о потенциальной возможности семейно-брачных отношений с этим животным. Так, дочь богатыря Пулай-хана, ревностно соблюдающая традиционные нормы, в том числе касающиеся вопросов брака, произносит следующую речь:

«Тот, кто желает, чтоб стала супругой ему, К матери милой, вспоившей меня молоком,

Должен прийти, чтоб согласья ее испросить.

Разве вам этот обычай совсем не знаком? Если захочет меня же вспоившая мать

Дочерь родную за дикого волка отдать, Замуж пойду и по-волчьи выучусь выть»

[Баинов, 2007. С. 69].

На особую символическую связь образов этого зверя с человеком также указывают широко распространенные среди хакасов пословицы и поговорки, например: «есть ли озеро, через которое не переплывал волк; есть ли человек, выросший без знакомых?!» [Катанов, 1907. С. 189]; «Нет горы без волка, нет мужчины без хитрости», «Нет горы без волка, нет народа без закона», «Нет горы без волка, нет народа без злобных людей» [Бутанаев, Бутанаева, 2008. С. 288]. Следы архаических представлений о «родственных» отношениях с волком обнаруживаются в распространенном среди хакасов и других народов обычае табуизации имени волка. Л. П. Потапов объяснял наличие подставных имен для волка известной общетюркской традицией, запрещавшей называть своим именем старших родственников [1958. С. 142]. Справедливость этой мысли подтверждается широко известной среди хакасов быличкой. В ней приводится история о наставлениях свекрови своей невестке, отправляющейся на выпас скота. Эта женщина категорически запрещает девушке называть подлинным наименованием старших родственников ее супруга, отдельные природные объекты и волка [Катанов, 1907. С. 303]. Между тем традиция называть волка подставным именем не ограничивается лишь тотемистическими и социальными причинами. Вера хакасов в сверхъестественные возможности и силу этого сакрального животного также способствовала распространению практики иносказания по отношению к волку. Среди употреблявшихся эвфемизмов можно выделить следующие: « чир хулах » - «всеслышащий», « iт » - «собака», « тағ адайы » - «горная собака», « кер тőн » -«гнедая шуба», « кőктiр » - «серый», « сол-бек » - «длиннохвостый» [Бутанаев, 2003. С. 62], « кÿлÿк » – «удалец», « хатығ наах » – «твердая щека» и др. [Карачаков, 2004. С. 64], « узун хузурух » – «длинный хвост», « хатығ моин » – «твердая шея», « чазы адай » – «степная / лесная собака», « картуy » и др. [Бурнаков, 2006. С. 156].

В архаических представлениях хакасов тағ ээлерi – духи-хозяева гор (местностей), с которыми они связывают свое происхождение, могли показываться людям и в образе волков [Бурнаков, 2006. С. 16, 112–113]. В связи с этим весьма символичен фольклорный сюжет, в котором рождение ребенка от брачного союза охотника и хозяйки горы (горной женщины) сопровождается еще и ликованием этих зверей [Трояков, 1991. С. 109]. Схожие воззрения о духе-хозяине в зооморфном обличии встречаются и у алтайцев. Более того, они верили, что «Хозяин Алтая» нередко мог показываться в облике белого волка [Потапов, 1991. С. 200].

Хакасы связывали с волком происхождение не только отдельных родов, но и некоторых локальных географических названий. Об этом ярко свидетельствуют топонимические мифы. Согласно одному из них, богатырь по имени Ир Тохчын, преследуя волка, стрелял в него из лука. Поражая одну за другой части его тела, называл местность, где был совершен выстрел по созвучию с частями тела. «Там, где он стрелял в подбородок (оок) – будет Оок, где стрела попала в спину (сырт) – Сыр и т. д.» [Унгвицкая, Майногашева, 1972. С. 178–179]. Данный миф примечателен тем, что в нем показано еще и практическое отношение хакасов к этому зверю. Несмотря на то, что образ хищника сакрализовывался, все же запрета на его промысел не было. Следует отметить, что волчья шкура всегда представляла большую ценность – из нее шилась одежда. В этой связи в русских исторических документах XVIII в. встречается описание головных уборов, носимых хакасами в то время. «В 1737 г. русские источники сообщали: “А на головах носят малахаи лисьи, и рысьи, и волчьи, и овчинные с челами шелковыми и бумажными и нитяными, кроме медвежьих”» (цит. по: [Бутанаев, 1996. С. 92]). Волчьей шкурой нередко выплачивали и ясак [Ярилов, 1890. С. 12].

Шкура волка наделялась чудодейственными защитными свойствами. В героической эпике шкура Синего волка для богатырей являлась самым надежным доспехом – « Кок пуур mеpезi хуяхтыF » [Кок хан, 1974. С. 7]. Вера в апотропейную силу шкуры этого зверя в прошлом способствовала распространению среди хакасов магической практики. По сведениям В. Я. Бутанаева, новорожденных мальчиков пропускали через растянутое ротовое отверстие волчьей шкуры. При этом им нередко давали соответствующие имена: « Пуур » - «Волк», « Адай » – «Собака», « Полчек » – «Волчонок».

Верили, что данный ритуал защищает младенцев от зловредного воздействия духов [2003. С. 63–64]. Считалось, что в процессе обряда мальчик получал еще и сакральную силу волка. Подобные верования и обряды имели широкое распространение среди многих тюрко-монгольских народов [Потапов, 1958. С. 137–139].

Хакасы наделяли апотропейными свойствами волчьи клыки и когти и использовали их в качестве амулетов и всевозможных оберегов. Кроме того, верили и в сверхъестественные свойства волчьих жил (« пуур cupi» ). Полагали, что с их помощью можно было наказать воров. Существовало убеждение, что при медленном сжигании волчьих жил на огне у человека, посягнувшего на чужое имущество, произойдет судорога и стянутся жилы на конечностях [Каратанов, 1884. С. 22]. Подобные воззрения были известны бурятам, а также сибирским и среднеазиатским тюркам [Потапов, 1958. С. 137– 141].

Согласно материалам В. Я. Бутанаева, волчьи талисманы применялись хакасами для избавления от некоторых заболеваний. Полагали, что если наступить на расцарапанную лапами волка (собаки) землю, то тело человека покроется сыпью, называемой волчанкой - « im ickiH ». Для лечения этой болезни использовали волчий (собачий) хвост, которым натирали тело [2003. С. 66].

В культуре хакасов образ волка был столь значимым, что даже этимология отдельных растений неизменно связывается с образом этого главного лесного хищника. Некоторые из них обладали лекарственными свойствами. Среди этих растений выделяются такие, как: «пуур сип» - «волчья сарана», «пуур хады» - «жимолость», «пуур 4ucmeri» - «бузина», «пуур нupi» - «волчья ягода» и «пуур оды» - «бессмертник» [Хакасско-русский словарь, 2006. С. 408]. По сведениям В. Я. Бутанаева, название «пуур оды» – букв. «волчья трава», применялось по отношению к «луговому зверобою» (Ну-реricum аsсуron) [1999. С. 99]. В народной медицине ее применяли при переломах костей и обильных кровотечениях. Согласно хакасскому фольклору открытие лечебных качеств этой травы принадлежит князю Ханза-бегу. Как гласит предание, после кровавой битвы он отправился в тайгу залечивать свои раны. Однажды он заметил, как раненый волк выкопал какую-то траву, съел ее и исцелился. Ханза-бег подполз к этому месту, выкопал то же растение, зажевал его, и раны быстро зажили [Бутанаев, 2003. С. 66]. Из сообщения П. Островских следует: «Волчья трава бывает якобы двух родов; без цветка для женщин и с цветком для мужчин» [1895. С. 334]. Считалось, что «пуур оды», помимо целебных, обладает еще и магическими свойствами. Растение запрещалось показывать на солнце, так как полагали, что иначе может ухудшиться погода – польет дождь, сопровождаемый громом и молнией. «“Волчью траву” надо выкапывать утром, встав лицом на восход солнца. Выкопав траву, надо поблагодарить землю и положить вместо корней белую шерсть со словами: “ағын ал!” - “возьми свою святость”. Для лечения необходимо было выкопать нечетное количество корней “волчьей травы” - три, пять или семь» [Бу-танаев, 2003. С. 66].

Исследователь Р. С. Липец, анализируя образ волка в фольклоре тюркских и монгольских народов, совершенно верно подметила, что «отношение к волку у кочевников древности было амбивалентным, как и ко всему сакральному» [1981. С. 120]. Хищнические наклонности волка, с одной стороны, и его отвага, ум, быстрота и неутомимость – с другой, повлияли и на символическое значение этого животного [Орел, 2008. С. 93]. У хакасов символизм волка также имел ярко выраженный двойственный характер.

Волк являлся крупным беспощадным хищником с высокоразвитой рассудочной деятельностью. Еще в середине XIX в. Н. С. Щукин, описывая особенность сибирской фауны, отмечал: «Сибирские волки очень рослы, больше всякой собаки и цветом черно-серы» [1847. С. 432]. Енисейский же губернатор А. П. Степанов об этом звере сообщал следующее: «Волки дерзкие, нападают на медведей, которые, будучи совершенно открыты и лишены важной защиты своей – деревьев, падают от напора великого множества своих врагов» [1997. С. 74]. Волка боялись, опасались его нападения, его почитали иногда из чувства страха за свою жизнь, за сохранность скота и т. д. [Потапов, 1958. С. 136]. Данные реалии способствовали тому, что в фольклоре хакасов сформировался гиперболизированный устрашающий образ этого зверя:

«…Тут увидел он чудовище и страшилище,

Нос у него торчал как шило,

Брюхо у него каменное,

Пасть у него с клыками…

Вот бежит озлобленный зверь,

Шерсть у него на загривке дыбом, Он огромный, как серая глыба…»

[Алтын Чюс, 1987. С. 203–204].

В традиционном сознании зловещие качества волка становятся аллегоричными и переносятся на характеры отдельных людей. Например, жестокого и свирепого человека хакасы называли не иначе как « пуур хы-лыхтыF к1з1 » [Хакасско-русский словарь, 2006. С. 408]. Это выражение буквально переводится, как «человек с волчьим характером». В народе были убеждены, что волк обладает « аан » – особой категорией зловредной души. Кроме того, считалось, что этот хищник был наделен сверхъестественной черной силой « харан ». С ее помощью он якобы погружал чабанов в глубокий сон. Ситуация, когда пастуха одолевал сон, которому он никак не мог противиться, объяснялась магическим воздействием « харан » волка, желающим поживиться скотом [Бу-танаев, 2003. С. 65]. Данные воззрения запечатлелись и в фольклоре [Катанов, 2000. С. 507–510; Бурнаков, 2006. С. 142–145]. Порой волки наносили существенный урон хозяйству. Об этом, например, свидетельствуют наблюдения исследователя А. А. Кропоткина: «Особенно страдают от волков жеребята: к осени остается, в иных местах, не более половины народившихся весной жеребят» [1895. С. 23]. Данный факт, естественно, вызывал негативные эмоции у людей и способствовал сложению проклятий – « хаарғыс », обращенных к этим зверям. Хакасы верили в магическую силу слова и в то, что пожелание рано или поздно достигнет адресата и последует кара. Приведем одно из них:

«Будь проклят серый (собств. синий) волк длиннохвостый,

Бегающий с песка на песок!

Будь проклят серый волк огненноглазый, Ловящий молодых жеребят!

Будь проклят серый волк широко-подошвенный,

Бегающий с горы на гору!

Будь проклят серый волк огненноглазый, Ловящий молодых коней!».

[Катанов, 1907. С. 233–234].

Ассоциация образа волка с чем-то крайне нежелательным и вредным нашла свое отражение и в такой народной поговорке, как « пуур чох таг чогыл , чабалы чох чон чоғыл » – «нет гор без волка, нет народа без дурного» [Хакасско-русский словарь, 2006. С. 408]. С волком связывалось представление о безграничной алчности. Прожорливая волчья натура убедительно передана загадкой: « Чолда чорзем чодам узун , хырдац чорзем хычам улуг » - «Если по дороге пойду, то у меня длинные голени, если пойду по холмам, то у меня ненасытное брюхо» [Бутанаев, Бутанаева, 2008. С. 305, 328]. Подобная же характеристика этого хищника представлена в одном из вариантов мифа о крылатой собаке по имени Хубай Хус. Согласно повествованию, после смерти своих хозяев, она примыкает к волчьей стае. Однако собака не могла стать полноправным членом стаи и полноценно участвовать в волчьей охоте, так как «не обладала хладнокровным сердцем, ненасытным брюхом и кровожадностью» (« чурее пуурни осхас сорон нимес , итке харны тоспас , ханга сух-суны ханмас »). Ситуация кардинальным образом изменилась, когда Хубай Хус по совету своей супруги – волчицы, трижды проглотила землю. После этой процедуры собака приобрела все признаки настоящего хищника [Аат палазы…, 1956] (перевод наш. - В. Б. , Д. Ц .). В культуре хакасов, как уже отмечалось, алчная хищническая природа волка стала нарицательным понятием. При этом она нередко отождествлялась с чертами, присущими отдельным людям, в большинстве случаев – богатым (баям). По этому поводу хакасы сложили следующие пословицы: «волк в степи зубами щелк, а в улусе бай, что волк» или «набить мечтают, изменяя сну, волк – брюхо, а богач – мошну» [Мудрое слово, 1976. С. 31–32].

Воззрения хакасов, в которых природа человека уподобляется волчьей, бытуют и поныне. Во время полевых сборов такие суждения удалось зафиксировать и нам. Так, информант нам поведала: «Мой отец говорил: “Дочь моя, хуже человека нет никого на свете. Если человеку хотят сделать плохо, то обольют его грязью и назовут волком. А волк любит есть сырое мясо, пить свежую, горячую кровь. Человек, подобно волку, не может прожить без пролития крови, без жертв”» [Бурнаков, 2006. С. 140]. Представленный материал интересен тем, что в нем выявляются архетипические представления о человеке (мужчине), как охотнике – добытчике, чья деятельность связана с лишением жизни животных. Известно, что показатель удачной охоты – это добытое (убитое) животное, а значит – пролитая кровь. Кровь же, в свою очередь, всегда выступала символом самой жизни. В данном контексте охотник уподобляется хищнику. В традиционной культуре хакасов самым кровожадным хищником всегда считался волк [Мудрое слово, 1976. С. 61]. В этой связи обозначенное пищевое пристрастие семантически сближало образ этого зверя с идеей смерти и перехода в Нижний мир. При этом волчьи зубы (клыки), как древний символ хищника и его определяющий признак и вместе с тем основное «орудие» убийства, воспринимались в качестве важнейшего атрибута смерти. Например, в хакасском фольклоре представлен типичный персонифицированный образ смерти – старика с волчьими зубами [Унгвицкая, Майногаше-ва, 1972. С. 209].

Отождествление волка со смертью способствовало формированию идеи о том, что волк является еще и представителем Нижнего мира. На утверждение данных воззрений во многом повлияли пищевые пристрастия этого животного. Как справедливо отмечают В. Д. Кубарев и Д. В. Черемисин, «поедание падали волком (собакой, шакалом) обусловило повсеместное представление об этих животных как хтонических существах» [1987. С. 113]. В хакасском фольклоре серый или белесый волк («хуба пуур») - часто встречаемый образ обитателя мира мертвых [Унгвицкая, Майногашева, 1972. С. 200]. Иногда этот хищник соотносится с самим хозяином подземного пространства или же его сыном. В эпосе «Хан позырах аттыг Хан Мирген» («Хан Мирген на кроваворыжем коне») сын «семи Ирлик-ханов» (владык подземного мира) Хара Моол обитал в седьмом слое подземного мира и имел вид белесого волка [1968. С. 20–21]. С учетом этих убеждений становится понятным смысл приметы хакасов о том, что если дорогу перебежит волк, то с путником случится несчастье [Попов, 1884. С. 36]. В ней реализуется идея о том, что волк является символом злой силы, забирающей душу человека в мир мертвых. К этой же категории верований относится убеждение в том, что волчий вой («пуур улупчатса») на луну обычно предвещает смерть людей или гибель скота [Катанов, 2000. С. 516; Карачаков, 2004. С. 64]. Верили, что даже волчьи останки обладали вредоносными свойствами. При обнаружении в лесу или другом месте скелета этого хищника рекомендовалось разломать все кости. Полагали, что игнорирование данного правила может привести к искривлению позвоночника у повстречавшего их человека [Бурнаков, 2006. С. 180].

Мысль о том, что волк связан с потусторонним пространством, способствовала развитию представлений о нем, как проводнике в иной мир [Катанов, 2000. С. 520]. В хакасском сказании «Илеп ускен Изен Хо» «Синий волк с обрубленным хвостом» сопровождает главного героя в мире мертвых и помогает чудодейственным способом оживить отдельных людей и даже наделяет его богатством [Бурнаков, 2006. С. 142–145]. Представление о сакральной связи волка с инобытием в немалой степени способствовало распространению в хакасском фольклоре мотива оборотничества. Веру в это явление породило широко бытовавшее в прошлом у всех народов представление о родстве человека с животными, близости зверей к людям (понимают человеческую речь, все слышат и пр.) [Соколова, 1998. С. 128]. Можно согласиться с утверждением Р. С. Липец о том, что оборотничество представляет «переходную стадию антро-поморфизации эпического образа “вещего” волка: человек временно становится волком, сохраняя, в то же время, человеческий разум» [1981. С. 126]. В хакасском фольклоре способностью превращаться в волка обладали как положительные, так и отрицательные персонажи, причем их половая принадлежность не имела значения. Оборотничество могло совершаться и мужчинами, и женщинами. Например, в эпосе «Сарыг Чанывар» одна из главных героинь наделена способностью перевоплощаться в желтую волчицу. Она помогает богатырям в их борьбе со злыми силами [1991. С. 36–124]. В сказке о Золотом учителе, тот в нужный момент оборачивается волком [Бутанаев, Бутанаева, 2008. С. 102]. В одном из вариантов сказания о богатыре Ир-Тохчыне герой превращается в волка и «вступает в супружеские отношения» с волчицей. «“Будучи людьми, не могли пожениться, сделавшись волками, будем супругами!” Сошедшись теперь, они сово- купились. Самка забрюхатела. Когда настало время родить, та волчица родила девять волчат: восемь волчат родились серые, а девятый родился черный с белой полоской на лбу» [Катанов, 1907. С. 265]. Вместе с тем следует заметить, что метаморфоза «человек – волк» в фольклоре все же чаще происходит с отрицательными персонажами. Как правило, это представители злой силы, которые преследуют доброго богатыря или его коня и чинят ему всевозможные препоны [Там же. С. 219]. Приведем примеры из героической эпики:

«Едва лишь шум вдали замолк,

Как появился Серый Волк.

Он в три сажени был длиной, Матерый этот зверь степной. …Встряхнулся Серый посильней – И превратился в Ку Иней 2»

[Алтын Арыг, 1987. С. 28–29].

«А Чикчекей (ведьма. - В. Б , Д. Ц. ) Куцехвостым волком обратилась, За гребнем золотозубым пустилась. Жар извергая разверзнутой пастью, бежит,

К медному камню-обаа, как может, спешит.

На медном камне-обаа, как солнце горит, Золотозубый гребень сияет-блестит»

[Баинов, 2007. С. 127].

В фольклоре не всегда дается подробное описание метаморфозы человек – волк. Этот процесс чаще происходит без предварительных манипуляций, как бы в мгновение ока. Между тем в некоторых произведениях все-таки удается обнаружить способы таких превращений. Причем они осуществляются разными путями и с разной мотивацией. Перевоплощение может происходить как по собственному желанию, так и в процессе околдовывания героя злой силой. В первом случае оборотничество происходит в условиях, когда герой надевает (снимает) волчью шкуру [Бурнаков, 2006. С. 143]. При этом инициатива в этом процессе исходит от самого действующего лица. Вторым способом обращения в зверя является использование волшебных средств или определен- ных магических действий другим персонажем (магом, ведьмой и др.), например, употребление зелья. З. П. Соколова верно замечает: «Колдуны, ведьмы не только могут сами обращаться в животных, но и превращают в них людей – это тоже распространенное поверье. Раньше этой способностью обладали звери» [1998. С. 137]. Так, известный среди хакасов фольклорный персонаж, коварный волшебник Хан Хылыс, посредством волшебства превращает в волков женихов своей сестры, а в конце и ее саму [Унгвицкая, Майногашева, 1972. С. 180–181]. В сказании «Чинисчи» гордая красавица Тарынчах, выпив араку (с зельем), превращается в волчицу [Кычаков, Чмыхало, 1952. С. 34]. В другом мифологическом повествовании герой съедает несколько кусков заколдованного мяса и превращается в волка [Катанов, 1907. С. 264].

В традиционном мировоззрении хакасов оборотничество воспринималось не только как внешнее видоизменение – превращение человеческой сущности в животную, но и как переход из реального мира в потусторонний. Мистическая способность к смене обличия и регулярное курсирование между мирами, в совокупности с настоящими биологическими особенностями животного, содействовали формированию образа волка, как существа, находящегося в постоянном движении. Это нашло отражение в хакасской загадке, подчеркивающей динамичность волка: «Бежит туда, вытянувшись, бежит сюда, пожимая плечами» [Катанов, 1907. С. 293]. С другой стороны, определенное опасение и даже страх людей перед двуликой сущностью волка – оборотня (человека / волка) и постоянной его изменчивостью и переходностью, по всей видимости, сформировали негативный стереотип в отношении него. В связи с этим он приобрел нарицательный смысл. На наш взгляд, именно эта идея лежит в основе хакасской поговорки «Пуур чарымы » - «негодяй, подлец» (букв. «волка половина») [Хакасско-русский словарь, 2006. С. 408].

Способностью оборотничества обладали не только мифологические персонажи, но и шаманы. Образ волка занял одно из главных мест в хакасском шаманизме. Согласно мифологическим воззрениям, «maF ээз1» - хозяин горы – мог передавать избранным людям шаманский дар. При этом, как уже отмечалось, этот дух порой являлся в волчь- ем обличии [Бурнаков, 2006. С. 16, 112– 113]. В связи с этими традиционными воззрениями Л. П. Потапов писал: «Если камлающий шаман камлал по просьбе какого-либо хозяина, у которого волки нападали на скот, то шаман жаловался на них хозяину горы, и он усмирял волков» [1981. С. 135]. Хакасы верили, что шаманы в процессе камлания могли принимать всевозможные обличья, превращаться в животных, и очень часто – в волка [Катанов, 1907. С. 282]. Данные представления основывались на убежденности в том, что этот зверь выступал в качестве важнейшего «тос'я» - духа-помощника шамана. Полагали, что «волки охраняли шамана во время камлания. Они по запаху определяют болезнь, но никуда не отлучаются и охраняют двери шаманского жилища… когда шаман камлает над тяжело больным, то они помогают быстро найти и схватить злого духа – “айна” и вывести его из жилища больного. Они наравне с хозяйкой огня охраняют тыл шамана, когда тот уходит в дальний путь к Адам-хану или в царство мертвых “узут чир”» [Бутанаев, 2006. С. 99]. Изображение волчьего духа часто встречалось в шаманской атрибутике – на бубнах и костюме. При этом главной изобразительной особенностью волка на шаманских бубнах было то, что «у собаки хвост загнут крючком, а у волка – прямой, и ноги у него – потолще» 3.

Итак, представленный материал позволяет сделать вывод о том, что в мифоритуальной сфере хакасов образу волка уделялось важнейшее место. Он обладал амбивалентными характеристиками, во многом детерминированными зоологическими особенностями этого животного. Фигура волка наделялась сакральными чертами и воспринималась в качестве тотема, проводника души человека и ее охранителя. Наряду с этим, образ этого зверя был неразрывно связан с потусторонним миром. Он наделялся хтоническими признаками. Вместе с тем хищническая природа волка, нередко приносящая значительный урон хозяйству, в сознании народа воспринималась негативно. Образ волка, как существа, имевшего непосредственное отношение к сакральным силам природы и человека, органично вошел в ритуальную практику шаманов. На протя- жении длительного периода времени мифологическое восприятие образа волка подвергалось постоянной трансформации. Это было обусловлено как общими социальноисторическими изменениями, так и межкультурными взаимодействиями с другими этническими общностями, происходившими на протяжении всей истории хакасов.