Образовательные начала «общественного организма» в социальной философии Н. Я. Данилевского

Проблема социальной эволюции вряд ли может быть в полной мере сформулирована и решена без учета всего спектра научных представлений о социальном развитии. Речь идет именно о социальном развитии, каждый этап которого, по мнению Хельмута Плеснера, кроме всего прочего, отмечается специфическими концептами1. Нельзя оставить без внимания и тот факт, что направление и качество социальных процессов западных и «не-западных» стран позволяют нам говорить не только о специфических концептах, но и о разных социально-временных актуализациях в контексте единого геохронологического периода.

Распад СССР означал прекращение «жизни» (X. Плеснер) мощного социального организма и отбросил Россию в плане формирования общественных отношений далеко назад. Для дальнейшего строительства и развития государственности возникла необходимость разобрать завалы социальных конструкций, оставленные предыдущим строем. Россия вновь, как и в конце XIX— начале XX в., стоит на перепутье.

Современное социально-политическое состояние России требует детального анализа социальных теорий, сформировавшихся как в мировой, так и в отечественной научных традициях. При этом следует учитывать сложный комплекс отношений к данной проблеме, складывающихся в научном мире, то, что другими словами называется принципом политкорректности. Не секрет, что современное научное сообщество определило достаточно широкий круг имен ученых, чья научная деятельность и ее социальные последствия, порой без достаточных на то оснований, получили негативную оценку.

Различные социальные системы, так или иначе взаимодействующие друг с другом, имеют в своих идеологических арсеналах значительный запас средств для достижения политических целей. Не только «марксисты-ленинисты» отличились в создании отрицательных образов деятелей противостоящей им культурной традиции, — представители западного мира, в частности наш современник Эдвард Скидельский, всю русскую философию считают не иначе как «странным зверем» (a strange beast) и без труда находят среди деятелей российской культуры объекты для идеологической критики, не утруждая себя объективным анализом научной значимости их творчества. Одним из таких деятелей российской культуры, подвергшимся острой идеологической критике, стал Н. Я. Данилевский.

В конце XIX в. взгляды Данилевского оказали значительное влияние на формирование представлений о социальной эволюции. Однако бурные потрясения начала XX в.: Первая мировая война, Октябрьская революция в России, круто изменившая направление и качество интеллектуального развития страны, — надолго отодвинули не только имя Данилевского, но и другие, более значительные, имена из первого ряда научных и общественных деятелей. Однако в сравнительно короткий исторический период после выхода в свет книги «Россия и Европа» в 1869 г. и до названных событий многие современники обратили внимание на его работу и пришли к неоднозначным выводам.

То, что критиками Данилевского относилось к сфере естественно-научной деятельности, сам он относил к метафизике. Смысл, который ученый вкладывал в понятие «метафизика», имеет большое значение для понимания его «образовательных начал» в становлении форм социальности.

Начала метафизики Н. Я. Данилевского

Под метафизикой Данилевский понимал не какую-либо систему понятий, не стройную науку, а идеальный мир человека. Для него метафизичной была интеллектуальная природа, сам процесс мышления, проявленный как способность и способ суждения. Столь очевидный аспект в творчестве русского мыслителя критики почему-то всегда оставляли без внимания. Наиболее вероятными объяснениями этого факта могут быть конформизм и консерватизм, присущие любому устоявшемуся научному сообществу.

Однако каким бы неоднозначным ни было отношение к метафизике, обойтись без нее нельзя. В свое время И. Кант, предвосхищая подобные ситуации, говорил о возможных конфликтах в понимании метафизики как таковой2.

Метафизика Данилевского выступает как характеристика некоторого качественного состояния бытия, определенного способностью к суждению. Можно сказать, что она обосновывает диалектику как способ сохранения природного равновесия или как некоторое универсальное оправдание единства сущности и сущего. Обосновывается не только «топос» сущности и сущего, но и взаи-монаправленность, объединяющая эти две реальности в одно целое, — противоположность. Кроме того, взаимона-правленность проявляется в бытии как пограничное состояние (интегральное состояние модусов связи) между сущностью и сущим, которое обладает собственным свойством и которое вполне корректно будет назвать существованием или становлением как таковым.

Самотождественность сущего и существования лишает второе внеположен-ной цели, сущности, а первое — границ, что в конечном счете приводит к хаосу, торжеству смерти как источнику потенции существования, наконец-то овладевающего самим собой.

Способность к суждению проявляется как способ суждения, который, по мнению Данилевского, подменяет собой сущность существования и наполняет собственным содержанием ее смысл. Такое замещение порождает интеллектуальный разврат3. Реальность этого проявления несет в себе не только ложные представления о прояснении или ус покоении, но и иллюзию способности к самостоятельному существованию. Этим объясняется возникновение искусственных систем в науке.

У Данилевского способность к суждению и способность к самостоятельному существованию есть те качества, посредством которых человеку дано воплотить единство вечного и временного. Интеллектуальная деятельность человека не замещает собой Божественную интеллектуальность, а лишь усиливает взаимопроникновение трех ипостасей Бога. Способность к суждению и способность к самостоятельному существованию, таким образом, составляют то, что ученый называет началом метафизики.

Для Данилевского интеллектуальное начало — это то, что составляет неотъемлемое качество идеального мира, то, без чего и сам идеальный мир не мог бы существовать. Подобное представление об «интеллектуальности» идеального мира и нетождественности собственно интеллектуальной природы человека Божественной интеллектуальной природе, по утверждению К. А. Сергеева и Я. А. Слинина, обнаруживается у Августина4. Последний полагал, что для человека постижение бесконечной интел-лигибельности возможно только через веру.

В западноевропейской культуре такие взгляды подготовили почву для появления идеи христианского гуманизма, а впоследствии стали основным принципом идеологии начального этапа эпохи Возрождения. Интеллектуальная природа человека не тождественна, но подобна интеллектуальной природе Бога. Идея подобия человека Богу как раз и заключалась в наличии у человека творческого начала, отчужденного Богом-Творцом в пользу человека, начала, отданного человеку в качестве дара.

Сутью творческого начала являлась интеллигибельность. Отчужденность интеллигибельности выражается в различном отношении субъекта творчества к самой творческой способности. В Творце интеллигибельность суть качественное определение «бесконечной полноты бытия» (Августин) и различена лишь в троичной ипостаси Бога. В человеке же она причина и условие возникновения субъекта творчества, единичной величины количества, которая после возникновения удерживает в сфере бытия собственно интеллигибельность как актуализированную противоположность: принадлежащую порожденному ею субъекту и отчужденную от породившего ее Творца.

А. Ф. Лосев, ссылаясь на известное исследование И. В. Попова⁵, пишет об этом так: «...для того, чтобы не попасть в сети антиисторизма, необходимо иметь в виду, что идея обожения — это, вообще говоря, исконная церковная идея. Только здесь всегда имелось в виду становление человека богом не по своей субстанции и не по своей природе (это для христианства было бы языческой верой), но становление богом только по благодати, в результате высшего молитвенного восхождения человека, ни на одно мгновение не перестающего быть тварью, созданной „из ничего", а не эма-нирующей из природы самого Бога»⁶. Идея обожения позволила человеку через понимание смысла состояния подобия осознать наличие нового качества в интеллектуальной природе Творца, качества собственно интеллектуальной природы. Но благодатью для человечества это знание не стало.

Идеи Данилевского о гармоничном развитии и существовании человека, достижении человеком благодати по сути совпадают с идеями христианского гуманизма раннего Ренессанса⁷.

Начала социальной философии Н. Я. Данилевского

Ощущение необходимости радикальных перемен в сфере существования единых начал, поиск нового объединяющего принципа, не прекращающийся ни в какие времена, в конце XIX в. подошли к своему реальному пределу. Казалось, конкретный образ этого принципа вот-вот будет схвачен. Творческие усилия Данилевского вполне соответствовали духу своего времени и были сосредоточены на выявлении природы социологоса, образовательных начал «социального организма».

Социальную философию Данилевского правильнее было бы воспринимать в контексте христианского, православного, гуманизма, а самого его относить к деятелям русского духовного Ренессанса. С одной стороны, он завершает собой ранний период православного гуманизма, идеи которого были заложены еще Ила-рионом в XI в., прерваны реформами Петра I и вновь возникли в философии А. С. Хомякова, а с другой — открывает новую эпоху бурных социальных потрясений.

Стремление русского философа к достижению единства и гармонии в социальной сфере определялось его представлениями об обществе как о социальном организме. Высшей формой развития социального организма он считал государство, а именно монархию.

Конечной фазой развития славянского культурно-исторического типа, по мнению Данилевского, должно стать возникновение славянской цивилизации на основе Славянского союза — политической системы, созданной сильными, политически независимыми славянскими государствами. Роль столицы такого союза отводилась Царьграду (Константинополю), имеющему независимый политический статус. Он же должен был стать духовным центром славянской цивилизации, обеспечивающим идеологическое единство и стабильность всей социальной системы8.

Опираясь на свои естественно-научные и социальные взгляды, а также религиозные убеждения, Данилевский пытался получить теоретическую конструкцию гармоничного единства социальноорганического, социально-телесного и социально-духовного. Создание даже те- еретической модели такого единства требовало возвращения к основам греческой культуры, но не к античным эталонам красоты, а к высшему достижению греческой цивилизации — Византии.

Теоретические основания взглядов Данилевского обнаруживаются на позиции греческой античной метафизики, вобравшей в себя восточный мистицизм. В свою очередь, метафизика проникает в Византию как «основание трансцендентного чувствования» христианских истин. Не случайно так много общего мы находим и в определении начал у Аристотеля и Данилевского. Этих начал у русского философа два: вечное и временное. Их основанием служит Божественная природа. Каждое начало проявляется в мире через собственные противоречия, возникающие в отношении закона существования начала. Таким законом для вечного начала является нравственный закон, для начала временного — закон жизни естества9. Данные законы выступают как противоположности, которые «сказываются» о сущности бытия, что принципиально отличает все дальнейшие построения теории Данилевского от «органической теории» Запада, сложившейся к тому времени.

В основании западной «органической теории» лежит противоположность между органическим и неорганическим: «Шеллинг восстановил и развил возникшее еще в древности и сохранившееся в средневековье (Иоанн Дамаскин) понимание мира в качестве целостного живого организма. Разделяя его бытие на органическое и неорганическое, он, как известно, за первое, исходное, принимал живое, более непосредственно выражавшее сущность мирового духа — абсолюта, а мертвое определял как „оцепеневшее" живое, „угасшую" жизнь. Всеобщее, присутствующее всюду, но в разной степени активности или потенции, „жизненное начало" есть сущность „мирового организма", состоящего из интегральных частей, т. е. органов, каждый из которых в отдельности является единич ным организмом»10. «Жизненное начало», выражающее сущность «мирового организма», мирового духа, или абсолюта, необходимо понимать как «особую природу», которая лежит в основе противоположностей органическое — неорганическое, если не вступать в противоречие с аристотелевским определением. Но в этом случае нравственное исключается и как начало, и как необходимое следствие. Следствием является «угасание» живого, во-существление. Здесь мы наблюдаем подмену понятий: противоположности — не то же самое, что причина и следствие. Противоположности находятся в едином поле соподчинения сущности.

От знания «общего» западная мысль производит дедуктивную редукцию к частным сферам этого общего, и в первую очередь к сфере образования собственно знания, пытаясь продиктовать законы существования трансцендентального субъекта и тем самым узаконить его общее знание о себе. На этом строится желание охватить с позиции способности к суждению всю возможную сферу деятельности человеческого разума — «Пролегомены» Канта.

Именно такое понимание Данилевским осуществления Божественного смысла в реальности естественной природы и отличает его представления о виде и роде от тех, которые Вл. Соловьев считает единственно верными. Представления Данилевского строятся исходя из заданности сущности и ее пер-вопроявленности, отсюда вид есть то основание, с которого следует «восходить»

к пониманию рода. Собственно рода в естественной природе нет, это лишь некоторое «обобщение» сущностей видов, их «суммарная», данная сущность. Последняя, однако, не проявлена в интеллектуальной природе человека как нечто, исчерпавшее «сумму жизни» и поэтому утратившее индивидуальные особенности. Сущность, или идея, рода предположена осуществлению. Она включена в общий смысл Божественной природы и представляет собой способность сущего кроме отвлеченной совокупности его признаков дополняться известным образом для своего осуществления в действительности. Эта способность, по мнению Данилевского, теоретически не определима и может быть только эмпирически исследуема.

Субъективно-индуктивный метод восхождения Данилевского отражает объективно-дедуктивное диалектическое нисхождение в интеллектуальной природе, не столько проясняя социализацию объективной реальности, где количество знаний о природе, будучи порождением этой природы, изменяет ее качество, сколько объективируя социальность в интеллектуальной природе вообще.

Конструкция «данных» сущностей выстраивается на границе трансцендентного и трансцендентального, определяя собой направление и характер познания, а в конечном счете сводя влияние трансцендентного к невоспринимаемому минимуму.

Нравственный закон, закон самопожертвования в сущности — лишь сфор мулированный в терминах социальной природы механизм отчуждения. Социальная природа актуализирует поступок, действие как жертвенное, нравственное, закрепляя за этим действием значение хорошего действия, или добра. В подобном действии снова и снова воспроизводится сущность изначального, элементарного творческого акта — деление на свет и тьму, где свет не физическая величина, а то, что предстает умозрению Творца как качество добра — хорошо.

Природа сохраняет в себе сущность первоначального творческого акта, способность к противоположению, отчуждению частей единого сущего. Этот процесс происходит в тайных мастерских природы. Суть его заключается в постоянном прирождении, воспроизводстве самой природы, прежде всего на предметном уровне, где «Свет», «Добро», «Хорошо» как проявления нравственного закона обнаруживаются через факт физического co-вершения предмета — наиболее надежного элемента в «системе вещей». Такие представления у человека складываются и доминируют в силу того, что эмпирический спектр чувственности человеческого существа полностью совпадает с периодом жизни телесности сущего (человека).

Включенность телесности человека в эмпирический мир определяет непрерывность и напряженность эмпирической (физиологической) чувственности. Механизм, посредством которого снимается противоречие между жизнью и смертью, — отчуждение через насилие и отчуждение через свободу. Смерть единично сущего в природе есть не что иное, как жертва единичного общему. Общее (природа), не отменяя закона самосохранения для единичного, лишает единичное силы (потенции) для исполнения этого закона. Возможность свободного выбора для человека наступает лишь с актуализацией всего спектра чувственности. Когда под единичным понимается прежде всего личность — жертва общему или обществу приносится сознательно (инте-риоризация). Этот выбор осуществляется в интеллектуальной природе человека. Нравственное начало, таким образом, по Данилевскому, выступает в качестве образовательного начала «общественного организма».