Образы основных животных водно-подземного мира в традиционной бурятской культуре

Народные представления о животных являются важным сегментом традиционного мировоззрения. Отечественные исследователи зоолатрии С.А. Токарев, З.П. Соколова, А.В. Гура, И.Ю. Винокурова и др. реконструировали «зоологический» код культуры ряда народов России [Токарев, 1990; Гура, 1997; Соколова,

1998; Винокурова, 2007]. Ими изучались образы животных водно-подземного мира, среди которых ключевыми считаются змея, лягушка и мышь. В работах этих специалистов доказана универсальность воззрений о природе змеи, лягушки и мыши. К сожалению, вопросам изучения комплекса представлений об указанных выше животных до сих пор не уделено должного внимания в бурятской этнографии. Цель нашего

Археология, этнография и антропология Евразии Том 46, № 4, 2018 © Бадмаев А.А., 2018

изыскания – охарактеризовать образы змеи, лягушки и мыши в традиционной культуре бурят.

Основой исследования послужили письменные источники (архивные материалы и литературные данные), а также полевые материалы автора. Лингвистические сведения почерпнуты из «Бурятско-русского словаря» [1973], в котором представлены названия рассматриваемых животных, их органов и повадок, а также пословицы, фразеологизмы и т.д. Работа опирается также на фольклорные материалы, собранные М.Н. Хангаловым, П.П. Баторовым, Ц.Ж. Жамцара-но и др. Архивные данные взяты из фондов Российского государственного архива древних актов и Центра восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (ЦВРиК ИМБТ СО РАН).

Бурятские языковые данные о змее, лягушке и мыши

У бурят сложилась народная классификация животного мира ( амитанай аймаг ), в которой представители местной фауны по морфологическим признакам разделены на классы и группы. Имеются такие классы, как гар неэгууртэн ( далитан ) ‘птицы и рукокрылые’, газар уhанай амитад ‘земноводные (животные воды-земли)’. Выделяют группу мулхигшэд ‘пресмыкающиеся’, относящуюся к классу могой хорхой ‘гады (змееобразные)’, в котором объединены змеи, ящерицы и «черви». Главный морфологический признак животных этого класса, согласно воззрениям бурят, – длинное и тонкое тело.

К герпетофауне Юго-Восточной Сибири относятся четыре вида змей ( могой ): ядовитые – обыкновенная гадюка (Vipera berus), щитомордник Палла-са (Gloydius halys); неядовитые – обыкновенный уж (Natrix natrix), узорчатый полоз (Elaphe dione). В бурятской лексике известны такие зоонимы, как хоро-то могой ‘гадюка’ и таршаганадаг могой ‘гремучая змея (щитомордник)’ (производное от таршаганада-ха ‘трещать’).

Бурятские названия пресмыкающихся содержат определения цвета: хара могой ‘черная (неядовитая) змея’, шара могой ‘желтая (ядовитая) змея’. Очевидно, что такие определения отражают принятое в фольклорной традиции бурят противопоставление персонажей. Так, в сказке «Семеро охотников» зло представлено в виде желтого крылатого змея, который борется со змеиным царем, выступающим в облике черного змея; первый после своей гибели источает яд, губящий все живое вокруг [Бурятские волшебные сказки, 1993, с. 80–83].

Бурятская лексика содержит слова, характеризующие, например, движение змеи: годилзохо ‘извивать- ся’, мулхихэ ‘ползать’ (отсюда собирательный зооним мулхигшэд); синонимами последнего являются гулги-раад гарашаха ‘ползать’, hолжоржо ябаха ‘скользя двигаться, ползти’. В этой связи стоит отметить, что предбайкальско-бурятский диалектизм гульдараа-ша ‘змея’ восходит к глаголу гулгирха ‘ползать’ [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 158]. Общий корень с ним имеет номинация другого представителя «змееобразных» – ящерицы: гульбэрэ/гулбир/гурбэл ‘ящерица’. Перечисленные выше вариации данного зоонима сформировались также на основе словесных форм, обозначающих двигательную функцию рептилии: гурбэхэ ‘извиваться, делать волнообразные движения’. Особенность бега ящерицы передает слово гулбир ‘вразвалку (о походке)’ [Там же, с. 159]. Все это свидетельствует о том, что бурятами было подмечено сходство в движении змеи и ящерицы, и на основе данного наблюдения эти животные были отнесены к одному классу.

Основные особенности животных группы «пресмыкающихся» получили отражение в народной лексике: тyгшyyритэй ‘удушливый, гипнотизирующий (о глазах змеи)’, аса хэлтэй ‘с раздвоенным языком’, могойн хадхуур ‘змеиное жало’, могойн зулиадаhа ( н ) ‘сброшенная кожа змеи’, зулгаралга ‘линька пресмыкающихся’. Заметим, что в фольклоре бурят змей (большая змея, крылатая змея, змеиный начальник (царь)) как существо вымышленное наделялся демоническими чертами. Исследователи зоолатрии, подчеркивая фантастичность образа сказочного змея, относят его к демонологическим персонажам [Гура, 1997, с. 278].

В сказочных произведениях змея предстает как хтоническое существо, реже – как водное, а места действия отдаленно напоминают места обитания пресмыкающихся в природе Юго-Восточной Сибири (в зависимости от вида змеи они встречаются в горных и степных районах, их гнезда размещаются в норах грызунов, расщелинах, оврагах и др.). Народное воображение рисовало места обитания змей в гипертрофированном виде: морская пучина, огромная яма и др. Так, в качестве обители мифических владык и покровителей змей упоминаются некоторые горные вершины Предбайкалья – Тамири-Улан, Байтак, Капсал и др. [Хангалов, 1958, с. 329; Хандагурова, 2008, с. 99].

Лексеме могой семантически близко название относящейся к кольчатым червям пиявки (Hirudi-nea) – могой жараахай ‘змея-малявка, змея-рыбешка’ [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 297]. Пиявка в природе обитает в пресных водоемах; в традиционных представлениях бурят она, конечно, связана с водной средой.

Обитателями подземного мира считались животные, условно определяемые как хорхой или угэ ( н ) ‘червь’. Это, например, брюхоногий моллюск слизень

( нюсэгэн хорхой ‘голый слизень’) или дождевой червяк ( улаан хорхой ‘дождевой червь’) [Там же, с. 591]. Другие «черви» обитали в водном мире: уhан хор-хой ‘рыба’, ‘водяной червь’; дун хорхой ‘моллюск’; шанага хорхой ‘головастик’; хилинсэтэ хорхой ‘рак’ [Там же].

В представлениях бурят «черви» были близки к «насекомым» ( хорхой шабхай ) и «земноводным». Появление подобных воззрений можно связать со стремлением объяснить эволюцию некоторых животных при отсутствии опыта наблюдения за их развитием. В этой связи показательны примеры народного объяснения стадиального развития, которое претерпевают бабочки и лягушки: их личинки, имеющие «змееобразную» форму, отно сили к классу «змееобразных», а взрослых особей – соответственно к крылатым насекомым и «земноводным».

В фауне региона бесхвостую амфибию (класс «земноводные») представляют: монгольская жаба (Pseudepidalea raddei), сибирская лягушка (Rana amurensis), остромордая лягушка (Rana arvalis), дальневосточная квакша (Hyla japonica). Одно из значений бурятского слова баха – ‘лягушка’. В лексике бурят имеется только один зооним, связанный с этим классом, – намаг нугын баха ‘болотная (остромордая) лягушка’ [Там же, с. 320]. Зафиксирована лексика, передающая способ передвижения лягушек – собхорго ‘прыгать (о лягушке)’, а также размножение посредством откладывания икринок – ба-хын тyрьh’эн ‘лягушачья икра’.

Словосочетание газар уhанай амитад наиболее точно обозначает среду обитания «земноводных» – суша и вода. В Юго-Восточной Сибири представители бесхвостых земноводных заселяют самые разнообразные экологические ниши, они живут на альпийских лугах, в степях, на болотах, лесных опушках и др. Следует отметить, что в бурятской этнозоологической классификации рассматриваемые классы («змееобразные», «земноводные», «насекомые») и группы («пресмыкающиеся», «черви») не были четко разграничены, их рамки определялись условно.

Среди грызунов, обитающих в Юго-Восточной Сибири, к мышеобразным можно отнести представителей полевой мыши (Apodemus agrarius), в т.ч. оль-хонскую полевку (Alticola olchonensis), лесной мыши (Clethrionomys), восточно-азиатской мыши (Apodemus peninsulae), бурозубки (Sorex), серой крысы (Rattus norvegicus) и сибирского крота (Talpa altaica). В бурятском языке не существует дифференцированных обозначений мышей, известны лишь разные названия полевой мыши: морин хулгана , орог зуhа , ургэншэ , хээрын хулгана . Лексический анализ позволяет определить и других «мышеобразных»: атаахай хулгана ‘землеройка (бурозубка)’, ухэр хулгана , амбаарай хул-гана ‘крыса’, альганша хулгана ‘крот’ [Там же, с. 600].

Заметим, что биологическая близость этих грызунов передается словом хулгана ‘мышь’, оно присутствует во всех указанных номинациях.

Внешние признаки представителей данного класса практически не получили отражение в народной лексике. У бурят бытует только одно выражение: Хулгана-ан уйтахан нюдэтэй ‘С узкими мышиными глазами’ [Там же], характеризующее людей с близко посаженными небольшими глазами. Имеется несколько слов для обозначения мышиной норы, в частности, подчеркивающих ее функцию хранилища продовольствия: ноохой ‘мышиное гнездо, ветошь’, уургэнэ ‘гнездо (мышиное)’, уута соохоно ‘мышиный амбар’, ургэн ‘запас съестного на зиму в норах полевых мышей’, хулганай хадхаг ‘запасы, которые делают на зиму полевые мыши’. Такое лексическое разнообразие связано с бытованием у бурят традиции брать в мышиных кладках луковицы сараны и съедобные корни для пополнения продовольственных запасов семьи. Один из авторов второй половины XVIII в. пишет об этом следующее: «…весной питаются сараной (или коренем от цвета Лилеи). Он же называется оной корень сладок, которой варят с мясом, також и одно вареное коренье, оные ж коренье достают в норах у полевых мышей. У которых мышей того коренья сараны запасается много, ибо мыши делают норы по десяти. И заготовлют то коренье для зимы и сверху того накладывают корень именуемой по тамошнему мужин, которой весма горек… а когда у мышей норы с их заготовлением в осеннее время будут разорены, то многие засвидетелствует как братские так и русские, что те мыши задавляются сами между развилинок дерев увязя шею» (РГАДА. Ф. 24. Д. 70. Л. 14, 15). В приведенной цитате обращает на себя внимание эмоциональная концовка, в которой акт осознанного суицида мышей перед угрозой голодной смерти несколько очеловечивает их образ.

На основе бурятской лексики можно вывести се-мантиче ски однозначный образ змеи: Зосоом могой муу болоод байна ‘Нутро мое стало плохим, как змея’, Могойрхо ‘Вести (себя) как змея (о коварном и хитром человеке)’, Могой хоротой, дайсан харатай ‘Змея ядовита, а враг коварен’ [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 297]. Это пресмыкающееся наделялось сугубо отрицательными человеческими качествами – коварством и хитростью.

Семантику слова хорхой ‘червь’ можно проиллюстрировать фразеологизмом: Хорхой хyдэлхэ ‘Вызывать какое-либо желание в ком-либо, вводить в искушение кого-либо’ [Там же, с. 591]. Данная лексема свидетельствует об отрицательном значении образа червяка, об увязывании его с низменными человеческими страстями.

Слово баха имеет два значения: ‘лягушка’, а также ‘желание или вожделение’ [Там же, с. 92]. Во втором значении оно близко к слову хорхой и обнаруживает вкладываемый в него негативный оттенок. Подтверждением этого является ставшее нарицательным имя Баха. Буряты дали его сыну боярскому Ивану Поха-бову, который, пользуясь властью, «прославился» сексуальными преступлениями в отношении бурятских и русских женщин, а также детей. Лексема хулгана имеет значение ‘пройдоха, проныра’ [Там же, с. 600], отображающее отрицательное отношение к мыши и, вероятно, в целом к «мышеобразным».

Таким образом, анализ семантики основных зоо-нимов позволяет сделать вывод о негативном отношении бурят к «змееобразным» (змея, червя), «земноводным» и «мышеобразным».

Образы змеи, лягушки и мыши в мифологии, фольклоре и обрядности бурят

В фольклоре бурят воспроизводится сюжет борьбы гигантского морского змея и птицы Гаруда, распространенный в устном творчестве многих народов Азии. Змей – воплощение зла – разоряет свитое на Мировом древе гнездо сказочной птицы и поедает ее птенцов. Но герой убивает чудовище, и этот акт символизирует схватку добра со злом и торжество первого. Очевидна параллель между этим и ранее рассмотренным сюжетом (борьба змеиного царя и желтого крылатого змея) сказки «Семеро охотников», в котором на стороне добра выступает тоже сказочный герой. В бурятских сказках змей часто представлен многоголовым, что можно рассматривать как подражание традиции восточно-азиатских народов, в фольклоре которых образы змея и дракона микшированы.

В фольклорном материале в отличие от лексического образ змеи амбивалентен, при этом в нем преобладает положительная тональность. В сказке «Семеро охотников» благодарный змеиный царь награждает героя способностью понимать змеиный язык [Бурятские волшебные сказки, 1993, с. 80–83]. В тексте «Мать и сын» дух-хозяин земли за помощь змее, являющейся его дочерью, одаривает героя знанием языков всех животных [Там же, с. 96–98]. В сказках змея иногда предстает мудрым советчиком, наделяется положительными человеческими качествами, например, великодушием. Как показано выше, в бурятской сказочной прозе присутствует сюжет о змеях, олицетворяющих противоположные силы, поэтому коннотация образа змеи может быть как положительной, так и отрицательной.

Рассматриваемым животным водно-подземного мира по священ ряд бурятских загадок. В загадках о змее содержится запрет касаться и тем более уби- вать ее. Змея аллегорически описывается как мунгэн ташуур ‘серебряная плетка’ и алтан гадака(н) ‘золотой кол’ [Жамцарано, 2006, с. 54, 57–58], т.е. акцентируются морфологические признаки животного, его гибкое и длинное тело. В загадках о лягушке также подчеркиваются ее физические особенности, при этом используются такие эпитеты: дэмнэй соохор ‘шустрый пестрый’; маяа соохор ‘кривоногий пестрый’; солбон нюдэтэй ‘с юркими глазами’ [Там же, с. 62] и т.д.

Среди части предбайкальских бурят получил распространение культ змеи с соответствующим ритуалом и сопутствующей атрибутикой. Впервые об этом сообщил М.Н. Хангалов [1958, с. 328–329], о современном существовании данного культа свидетельствуют материалы М.В. Хандагуровой [2008]. По сведениям этих исследователей, ежегодный обряд почитания мифических правителей и покровителей змей (ранее это были царственная чета Алтан-толи ‘Золотое зеркало’ и Алташа-хатун ‘Золотистая госпожа’, сейчас - Могой-хан ‘Змей-правитель’) включает принесение в жертву овцы с шерстью пестрой окраски. Жертвенное мясо выкладывают в форме какого-либо пресмыкающегося; его обертывают четырехцветной лентой, отдаленно напоминающей рисунок на спине гадюки.

Традиционные представления допускают, что у змей власть принадлежит хану (царю) – тайше, старосте, старейшине [Хангалов, 1958, с. 329]. Вызывают интерес имена змеиного царя ( Алтан-толи ) и царицы ( Алташа-хотун ), в которых угадывается солярная символика: в культуре разных народов золото прямо ассоциируется с солнцем. По М.В. Хан-дагуровой, главным среди змей был Абарга Могой ‘Исполинский змей (удав)’ [2008, с. 99], который мог выступать и в облике дракона. Считалось, что правитель змей Могой-хан одновременно являлся хозяином подземного мира, по его указу весной якобы пробуждались и выползали на свет змеи [Там же]. По преданию, культ сложился после того, как человек, убивший змею на покосе, сам умер в тяжелых муках; это было воспринято бурятами как наказание, наложенное змеиным царем [Хангалов, 1958, с. 329].

Покровителями змей, а также лягушек и домашнего скота считались нуган-эжэнууд ‘духи-хозяйки луга’ [Там же, с. 346]. В отношении них совершались обряды угощения до начала выгона скота на летние пастбища. Одним из покровителей пресмыкающихся мог выступать также дух-хозяин земли, об этом говорится в сказке «Мать и сын» [Бурятские волшебные сказки, 1993, с. 96–98]. Следует отметить, что буряты не выделяли покровителей у мышей.

Свидетельствами культа змеи являются изображения пресмыкающихся на шаманских наскальных рисунках и культовых предметах. Змея показана с амбивалентной символикой. Еще М.Н. Хангалов пришел к выводу о солнечной природе змеи [1958, с. 311]. Ее изображения, встречающиеся на онгонах Уhан-хат ‘владык вод’, Нуган-эжэнууд и Зурагтан (от зураг ‘рисунок’ [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 262]), которые посвящены духам-хозяевам, связанным с водной стихией, указывают на водную сущность змеи.

У бурят не было развитого мифо-ритуального комплекса, связанного с лягушкой и мышью. Эти животные выступают в шаманском ритуале исключительно в качестве хубилгаана ‘оборотня’ [Там же, с. 596], т.е. мифического помощника шамана или кузнеца, в которого, по традиционным представлениям, мог превратиться шаман и кузнец. По этой причине лягушек и мышей изображали на некоторых онгонах. Фигура лягушки показана на онгонах Нуган-эжэну-уд, Уhан-хат, Зурагтан и кузнечных онгонах. Отметим, что при проведении обряда «угощения» онгона Зурагтан произносили пожелание: Нурар дурэн баха, нугар дурэн могой ‘Озеро полно лягушек, луг полон змей’ [Шаманские поверия…, 1890, с. 9]. Касаясь семантики этого выражения, отметим, что образы змеи и лягушки символизируют плодородие природы.

По воззрениям бурят, один из представителей низшего уровня демонологии анахай мог принимать облик крысы. Этот дух изводил маленьких детей, и от него трудно было избавиться. Считалось, что если крыса долгожитель, то она обязательно становится анахаем.

Было распространено представление об ама сага-ан хулгана ‘белоротой мыши’как о вампире, сосущем кровь у детей. В эпосе бурят рассказывается о герое Гэсэр-хане, который, переродившись человеком, совершил свой первый подвиг – убил врага – черную мышь величиной с трехлетнего быка (если учитывать, что ухэр хулгана ‘крыса’ дословно переводится ‘коровья (бычья) мышь’, то в мифической мыши предпочтительнее видеть крысу). Необходимо заметить, что в традиционном мировоззрении бурят по сравнению с мышью образ крысы был едва приметным. Такое же негативное значение имел и образ лягушки. В традиционных представлениях фиксируется вера в перевоплощение анахая в «земноводного» [Там же, с. 3].

Со змеей также связана идея оборотничества. В сказках змея может принять облик юноши, девушки или мудреца (сказка «Храбрый Жэбжэнэй» [Бурятские волшебные сказки, 1993, с. 88–90]). Буряты верили, что во время «духовной» борьбы противостоящие шаманы могли оборачиваться в змей (ЦВРиК ИМБТ СО РАН. Ф. 6. Оп. 1. Д. 28. Л. 29). Идея оборотничества нашла отражение и в шаманской культовой атрибутике. Например, на онгоне Зурагтан изображены фигуры не только змеи, но и 27 шаманов, которые могли перевоплощаться в различные существа, в т.ч. змею [Хангалов, 1958, с. 345–346].

Согласно народной примете, появление змеи во дворе и в юрте предвещало беду. Нельзя было переступать через нее из-за боязни навлечь болезнь или смерть на кого-нибудь из членов семьи. Дурным предзнаменованием считалось, если мышь погрызла чьи-либо личные вещи (сапоги, одежду и др.). Вместе с тем традиция строго запрещала убивать змею. Однако бытовало представление о том, что в голове белой змеи (которой в природе региона нет!) спрятан приносящий удачу и материальные блага камень зэн-дэмэни , в этом случае ее убийство может благотворно сказаться на судьбе убийцы (ПМА). Змею связывали с богатством, как, впрочем, и лягушку (по представлениям бурят-буддистов [Жамцарано, 2001, с. 346]). Кстати, сюжет о чудодейственном (или драгоценном) камне как атрибуте змеи (змеиного царя) распространен у славянских народов; у них известно также представление о белом змее, который будто бы является змеиным царем [Гура, 1997]. Популярность таких воззрений у населения географически далеких друг от друга территорий указывает на их архаичность.

С образами изучаемых животных буряты связывали некоторые болезни. Например, со змеей у них ассоциировалась болезнь ногтей, известная как могойн нюдэн ‘змеиные глаза, ногтоеда’ [Бурятско-русский словарь, 1973, с. 297]. Появление абсцесса на ноге объясняли тем, что в очаге воспаления завелся червяк [Шаманские поверия…, 1890, с. 16]. Существовало представление о том, что в нарыве могла быть лягушка [Хандагурова, 2008, с. 160]. Это доказывает, что в традиционном мировоззрении бурят образы «змееобразных» и «земноводных» зачастую совпадали. Была известна «мышиная» болезнь - хулгана убшэн ‘туберкулез подчелюстных желез’. Кроме этого, «мышиным» называли заболевание бахалзуу-рай хулгана убшэн ‘зоб (базедова болезнь)’ [Там же, с. 600]. Данное аутоиммунное заболевание, по словам Ц.Ж. Жамцарано, было очень распространено среди предбайкальских бурят [2001, с. 82]. Образы животных водно-подземного мира являлись символами болезни и даже смерти.

По традиционным представлениям, болезни являются результатами происков отдельных духов и имеют собственных духов-хозяев. Считалось, что это ответ человеку, который не совершал положенных жертвоприношений, в частности, змеиному царю [Хандагурова, 2008, с. 100]. Чтобы излечиться, больные создавали специальные онгоны, которым посвящали шаманский обряд «угощения». Например, онгон Зурагтан устраивали люди с больными глазами, руками либо ногами [Шаманские поверия..., 1890, с. 9].

Бурятская антропонимика включает имена, омонимичные названию мыши и лягушке, – Хулгана и Баха [Митрошкина, 1987, с. 83]. Их давали с целью защи- ты жизни новорожденного от злых духов. «Змеиные» имена у бурят не фиксируются, что позволяет предположить наложение запрета на их использование.

Мясо рассматриваемых животных возбранялось есть, а их самих убивать. Впервые об этом сообщил С.П. Крашенинников: «Зверя всякого, как мертвого, так и живого, есть им невозбранно, кроме змеи, мыши и лягушки» [1966, с. 140]. Данную традицию следует связывать не с сохранением пережитков тотемизма у бурят, а с представлениями об этих животных как части водно-подземного, шире нижнего мира.

Физические черты змеи, в отличие от лягушки и мыши, обязательно учитывались при создании оберегов. Согласно авторам XVIII в., у бурят предбайкальских родов это проявлялось в шаманском костюме: плащ шамана украшали жгуты-«змеи» и нашивные «змеиные головки» (раковины каури), а головной убор – ленты-«змеи». Все эти украшения символизировали змей-помощников шамана в его путешествии в нижний мир.

Охранительную функцию выполняла тамга могой тамга ‘знак змеи’, внешне напоминающая латинскую букву S [Михайлов, 1993, с. 9]. Она указывала на принадлежность рогатого скота и лошадей определенной семье, а также – на их защиту змеиным царем от диких зверей. Наличие тамг в виде лягушки и мыши у бурят не отмечается.

Заключение

У бурят существовал комплекс представлений о змее, мыши и лягушке. Эти животные, хотя принадлежали к водно-подземному миру, выступали амбивалентными символами, как стихии воды и земли. Они ассоциировались, с одной стороны, с жизненной энергией, плодородием, богатством, с другой – с болезнями и смертью. Судя по бурятской лексике, отношение к указанным животным было однозначно негативным. Однако в мифологии, фольклоре и обрядах получило отражение двойственное отношение, хотя и с преобладанием отрицательной трактовки образов змеи, мыши и лягушки. Установлено, что в традиции бурят имело место локальное почитание змеи.

Исследование проведено в рамках программы НИР XII.186.3 «Традиционное мировоззрение народов Сибири: способы устойчивости, пути изменений» (проект № 0329-2018-0006: «Символ и знак в культуре народов Сибири XVII–XXI вв.: актуализация и стратегии сохранения»).