Images of secularization in Russian religious philosophy at the second half of the 19th century

The article was submitted 01.11.2021; approved after reviewing 08.11.2021; accepted for publication 15.11.2021.

Теории секуляризации как контекст исследования русской религиозной философии

Тема, обозначенная в названии статьи, имеет значение для понимания генезиса и особенностей русской религиозной философии в XIX в. в их связи с модернизационными процессами в России и Европе в целом. Среди этих процессов важное место занимает секуляризация, распространение которой имело прямое влияние на особенности русской религиозной философии. Исходными для обсуждения значения секуляризации в истории русской философии являются работы прот. Василия Зеньковского1 и прот. Георгия Флоров-ского2, для которых этот процесс означает «западное пленение», романтизм, обмирщение, вызов и повод для религиозных мыслителей. Среди современных исследований надо отметить работы К. М. Антонова3, Г. Б. Гутнера4, В. М. и Л. С. Камневых5, К. Й. Мьёра6, И. И. Павлова7, прот. Павла Хондзинского8. Отдельные сюжеты по теме рассматриваются в статье М. Е. Мамаева9.

Эти исследования посвящены вопросу о секуляризации как контексте формирования и существования русской религиозной философии. В отдельных случаях, например у Антонова и Павлова, секуляризация рассматривается также и как понятие, о содержании которого рефлексировали русские религиозные философы. Цель же данной статьи — не определить влияние секуляризационных процессов на формирование и особенности русской философии, а выявить и охарактеризовать те образы, в которых самим представителям русской религиозной философии второй половины XIX в. представлялось то, что позже будет понято как «секуляризация». Для этого, конечно же, необходимо определить, что же под секуляризацией понимается в современных науках о религии.

Неким условно «стандартным» считается определение, согласно которому секуляризация — это процесс вытеснения религии из общественной, политической и экономической сфер жизни общества. Также говорят о вытеснении религии из публичной сферы и об индивидуализации религии, о десакрализации, расширении сферы профанного, вытеснении трансцендентного, имманентизации ценностей. Предельная форма понимания секуляризации — это концепция постепенного полного исчезновения религии. О секуляризации говорят как о «расколдовывании» мира (М. Вебер), как о плюрализации вероучений и идеологий (П. Бергер, Ч. Тайлор), доминировании «эксклюзивного гуманизма» (Ч. Тайлор).

Практически все эти интерпретации обсуждает ван дер Звеерде, обосновывая их взаимосвязь и взаимодополнительность. Однако его восьмое определение секуляризации как «продолжения теологии другими средствами»10, которое исследователь обнаруживает у М. Терпстры и Д. Эрвьё- Леже в отношении социологического описания мира, и у К. Шмитта в отношении политических понятий, едва ли согласуется с остальными. Восьмой тип концепций предполагает перенос сакральности в сферы, бывшие профанными — в политику, право, экономику, искусство, которые и все больше автономизируются по отношению к теологии и метафизике, и одновременно перенимают их функции в модерном контексте.

Кроме Шмитта, Терпстры и Эрвьё- Леже надо назвать таких сторонников данного понимания секуляризации как К. Лёвит (утопии как секуляризованные эсхатологии)11, Э. Фёгелин (модерные науки как новая гностическая антихристианская теология)12, О. Марквард (модерная философия истории как модерный рецидив гностицизма и модерные науки как форма теодицеи)13. В пределе к этому можно добавить и экзистенциальную феноменологию М. Хайдеггера, которая дает возможность быть понятой как философская теология, но не в смысле раздела теологии, а по аналогии с политической теологией Шмитта, как ориентированную на сакрализацию имманентного средствами философии, но в рамках логики прежних теологических связей и смыслов.

Именно против такого понимания секуляризации у Шмитта и у Марк-варда выступал Х. Блюменберг, обвинявший последнего за скрытое «протаскивание» теологии в современность14. Блюменберг — последовательный сторонник понимания секуляризации как отмирания религии и теологии. И это серьезное обвинение дает возможность говорить о несовместимости этих двух подходов. Т. е. восьмой смысл секуляризации не может допускать, что секуляризация — это вытеснение религии из жизни общества, из экономической, правовой, политической и научной жизни общества. Так или иначе, теология продолжает существовать в иных формах, поскольку предполагает иные святыни.

Таким образом, задача осложняется тем, что нельзя ограничиться простым выявлением образов, которые у русских религиозных философов означали бы «обмирщение», «неверие», «атеизм», «нигилизм». Необходимо учитывать и то, в каких образах представлялась русским религиозным мыслителям эта «новая теология», т. е. — модерные философии, утопии и апокалипсисы. При этом необходимо различать и то, когда эта «новая теология» прочитывалась именно как некая религиозность, а не просто как антирелигиозное учение.

При этом надо понимать, что русская религиозная философия представляет собой не ретроградное возвращение к прежней религиозности, не десекуляризацию, а процесс, который аналогичен западноевропейскому романтизму и который К. М. Антонов связывает с феноменом религиозного обращения15 или конверсии. Переход от марксизма к идеализму и от него к православию, которое у «обращенного» трансформируется под влиянием его прежних воззрений, можно назвать конверсией. Но этот фактор, который Антонов объясняет через романтическую реакцию на рациональность эпохи Просвещения, можно обосновать как значимый для генезиса русской религиозной философии только при условии принятия последнего из указанных выше пониманий секуляризации. Религиозный романтизм русской интеллигенции, обращающейся к религии, в России нельзя объяснить только рецепцией западноевропейской культуры и философии или «западным пленением», «западным влиянием». Логика формирования романтического обращения к религии в западноевропейской и русской культурах схожа и вписывается в теорию «компенсации» негативных аспектов модернизации (по О. Маркварду16 и Г. Люббе17). Эта «компенсаторность» продолжает работать и до сих пор, и с этой точки зрения усиление и ускорение рационализации и стандартизации жизни приводит к компенсаторному увеличению интереса к иррациональному, сингулярному, что в современном мире проявляется как постсекулярность, которая не есть простой возврат к некой «традиции», а представляет собой десекуляризацию, конструирующую эту «традицию» средствами современной культуры.

И только в том случае, если исследователь принимает идею, что секуляризация — это не просто вытеснение религии, забвение трансцендентного или воинствующий атеизм, а сакрализация того, что было ранее профанным, — этот исследователь может утверждать возможность конверсии из определенной политической теологии (Шмитт), имманентной эсхатологии (Лёвит) или революционно- идеалистической философии истории (Марк-вард) в православие. Интерпретация марксизма как религии «человекобожия» у С. Н. Булгакова — это действительно то, что связано с его опытом конверсии от этой «религии» в модернизированное православие. Но если это так, то насколько можно утверждать это относительно XIX в.? Тем более, что К. М. Антонов отмечает характерные для «светских» религиозных философов контрсеуляризационные тенденции, называя этих мыслителей «активистами десекуляризации»18.

Это конечно дополняется тем, что «светские» религиозные философы приходили «не к отрицанию секулярного модерна, а к религиозному утверждению и преображению его базовых ценностей»19. Однако означает ли это то, что «несветская» религиозная мысль не должна была стремиться к «утверждению и преображению» ценностей модерного общества? Антонов отвечает на этот вопрос неоднозначно, но в целом положительно: «Представители русского богословия, напротив, оценивая секуляризационные процессы сугубо отрицательно, колеблются между попытками обосновать принципиальную возможность сохранения “континуума традиции” … индивидуальной сакральной (церковной) жизни христианина в десакрализованном мире … и апокалиптическим пониманием современности»20.

Целью нашего исследования не является обоснование того, что и «континуум традиции», и индивидуальная религиозность, и апокалиптич-ность, сосуществующая с утопизмом — это уже конструкты модерного переосмысления секулярного в церковной среде. Здесь пока нужно отметить, что в эту тенденцию «сугубого отрицания» должна вписываться и духовноакадемическая философия, так как никакой конверсии мы в духовных академиях не видим, да и ее связь с богословием в академиях очевидна. Но в духовно- академической среде явно используется язык секулярной философии для говорения о вере, поскольку для духовно- академических философов важно само обращение к тем, кто «вне церковных стен» на языке этой внецерковной философии. И это также ведет к необходимости подтверждения или опровержения предположения о том, что в духовно- академической философии происходит переосмысление секулярного и модерных ценностей в церковной среде. Главный же вопрос: действительно ли образы секуляризации в духовных академиях (по крайней мере, второй половины XIX в.) имеют «сугубо отрицательный» характер, а вся «светская» религиозная философия пыталась к ак-то «преображать» и в преображенном виде утверждать модерные ценности?

Образы секуляризации в духовных академиях второй половины XIX века: Гегель, Кант, позитивисты, дарвинисты, нигилисты и «всемирная паутина»

Прот. В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» в примечаниях к разделу о философии профессора Московской духовной академии прот. Федора Голубинского писал: «У Герцена (Дневник, запись от 18 янв. 1844 г.) читаем, что будто бы “митроп. Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал, что ему не совладать с берлинским великаном и что он не может его безусловно отвергнуть. Филарет требовал, чтобы он восстал, по крайней мере, против тех сторон, с которыми он не согласен. Но Голубинский отвечал, что Гегель так последователен, что нужно или все отвергнуть или все принять”»21.

Прот. В. Зеньковский добавляет, что, скорее всего, Герцен фиксировал слухи, а Н. К. Гаврюшин считал Голубинского слабым знатоком Гегеля22. Но это не главное тут, да и Голубинский сам в большей степени относится к мыслителям первой половины XIX в., круг которых не входит в сферу интересов данной статьи. Важно именно то, что уже тогда критика «западной» философии воспринималась как нечто, вменяемое в обязанность мыслителям в церковной ограде, каковыми были духовно- академические философы. Как важно и то, что к образам нецерковным относилась в первую очередь западноевропейская философия. Восприятие философских направлений и идеалистических, и материалистических как связанных с мировоззрениями, уводящими человека от Бога, от истинной веры, от православия, вполне ожидаемо от представителей церковной среды, занимающих контрсекулярную позицию.

Так ученик Голубинского, сменивший того на кафедре философии МДА, профессор В. Д. Кудрявцев- Платонов в первую очередь обращает свою критику на позитивизм и материализм23. Ту же критику позитивистов мы найдем в своеобразной форме у представителей Казанской духовной академии — архиеп. Никанора (Бровковича), В. А. Снегирева, П. А. Милославского, В. И. Несмелова. Профессор Киевской духовной академии (а позже Московского университета) П. Д. Юркевич критикует Канта, как позже это делают и упомянутые архиеп. Никанор и В. И. Несмелов.

За некоторыми исключениями тон критики имеет «обличительное» звучание, чуть не доходящее до обвинений в злонамеренности Канта, Конта, Литтре, Милля. Кант, конечно, оказывается тут центральной и неоднозначной фигурой: для Кудрявцева он вполне религиозный философ со своей спецификой и некоторой односторонностью, для Юркевича он становится тем, кто уводит современность от поиска истины к поиску функционального знания, для архиеп. Никанора Кант — практически атеист.

Юркевич в речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» (1866) формулирует обвинение, согласно которому Кант обосновывает возможность только «общегодного» знания: «Между тем задача науки определилась сознанием возможности приобретать общегодные сведения и невозможности познать истину. <…> Политехническая школа со своим многознанием, обусловленным нуждами лица и народа, с богатством сведений без высшего принципа, не имеющая ничего чарующего для идеальной личности человеческой, эта школа общеполезных познаний так же характеризует наше время, для которого знание есть сила, как университет характеризует не столько практический, но более благородный дух той эпохи, которая разделяла вместе с Платоном убеждение, что знание есть добродетель. И не совершается ли, Мм. Гг., на наших глазах медленное превращение университетов в политехнические школы?»24

Архиеп. Никанор, посвятивший Канту большую часть третьего тома своего трактата «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» (1888), обличал Канта в неверии: «Из представленных нами, стократно повторяемых выражений Канта, явствует до очевидности, до резкости, до тошноты, что Кант отрицает бытие Божие самым категорическим образом… что для выяснения этого убеждения он написал всю свою критику разума; что новейшие германские последователи Канта, уверен, что Кант позволил себе путать что-то такое об исключительной важности нравственного доказательства бытия Божия единственно из жалости к своему более, чем сам господин его, благочестивому камердинеру, правы гораздо более, чем наши российские философы-низкопоклонники пресловутого германского гения философа, критика, атеиста, и что они, по своему низкопоклонству пред немецким авторитетом, которого не изучили и не понимают, или еще хуже — оправдывают понимая наполовину, недалеко ушли от того же Кан-това камердинера»25.

Не менее опасен для верующих в России оказывается Гегель: «Крайний пантеизм Гегельянского учения, рассматривающего и христианскую религию, как низшую и преходящую форму проявления и раскрытия абсолютной идеи в человеческом сознании, само собою разумеется, отрывал от православнохристианской церкви многих ее сынов, роняя в их глазах действительное значение всего православно- христианского учения»26.

Архиеп. Никанор неоднократно обрисовывал свою версию распространения идей неверия в России, связывая их не столько с немецкой философией, сколько с материализмом и позитивизмом: «Вместе с пропагандою у нас материализма со второй же половины 50-х годов началась проповедь и социализма, переходившего в очевидный коммунизм, в переводных сочинениях Лассаля, Маркса, в русских сочинениях Чернышевского и др. С конца 60-х гг. наша светская литература начинает все заметнее и решительнее склоняться на сторону позитивизма. Переводятся на русский язык одно за другим сочинения позитивных писателей, особенно Герберта Спенсера, который критикует религиозно- философские учения о божестве, о происхождении мира и т. д., находя несостоятельным и теизм наравне с другими учениями, утверждая, что божество есть нечто непознаваемое. Учение Спенсера о религии и нравственности стало трактоваться многими, как последнее слово научнофилософской мысли. Независимо от переводных позитивистских сочинений у нас чаще и чаще стали появляться и оригинальные, Лесевича, Де- Роберта, журнал “Знание” и т. д.»27.

Кудрявцев-П  латонов оказывался куда мягче, когда отмечал в 1874 году, что «Надежды Конта на будущее торжество его философии, в ушах его нетерпеливых последователей, превращаются в почти совершившийся факт. Религия и философия уже умерли; будущее принадлежит позитивизму. Но к счастью эта опасность грозит религии и философии только в теории Конта, а не в действительности»28.

Особое внимание уделялось в духовно- академической философии Дарвину и его теории происхождения видов, эволюционизму в целом, и, конечно, нигилизму, в котором обвинялся не только Герцен и Чернышевский, но даже и «светские» религиозные философы, в частности достаточно вольно проинтерпретированный В. С. Соловьев: «Но полу-язычником в самом русском из журналов обзывает себя писатель <В. Соловьев>, который делает себе репутацию учителя всяческой мудрости, всяких наук, человеческих и божеских, который прямо и отважно, хотя и самозвано, выступает в виде даже учителя церкви, тяжкими укорами наставляя церковную иерархию, как она должна учить вере народ, конечно, не его самого полу-язычника»29. Здесь как признание собственного «антихристианства» интерпретируется фигура смирения в тексте Соловьева, который пытался показать, что даже он как «новоначальный» христианин понимает несовместимость христианства с решением вопросов веры посредством насилия.

Важным образом секуляризации оказывается понятие прогресса со своим символом железных дорог. Железные дороги у архиеп. Никанора — это и «всемирная паутина», и признак духовной смерти алчного, жаждущего наживы человечества, и вынужденная, навязанная необходимость для поддержания обороноспособности России. «Прогресс» — совершенно неблагозвучное слово, за использование которого в новогоднем поучении 1860 г. архим. Никанор просит прощения у слушателей и читателей. Идея прогресса как усовершенствования человека и мира для земного счастья этого человека имеет истоком по архим. Никанору не только материализм, но и идеалистический пантеизм30 (т. е. по сути имманентистские мировоззренческие системы). Сторонником идеи прогресса он определяет как такого человека, который ускоряет стрелку часов, не понимая того, что запас времени ограничен и его действия приведут не к счастливому будущему, а к скорейшему старению.

Позицию архиеп. Никанора можно было бы охарактеризовать как обличительную, но в отношении железных дорог и прочих благ прогресса он допускает их освящение, возможность использовать их во благо — для целей духовных. И это не просто «оговорка»31, когда он сам освящает эти железные дороги в 1884 г., а в 1860 пишет о том, что христианство относительно прогресса «хочет только сдержать его излишнюю порывистость и направить его на стези правые, на которых молодая бодрость этого учения могла бы много добра принести нашему времени и нашему народу»32.

В еще большей степени эту идею в том же 1860 г. выражает Кудрявцев-Платонов: «Истинный смысл всех житейских улучшений должен заключаться в старании уменьшить зависимость духа человеческого от природы и условий чувственного бытия, не для того, чтобы он мог предаваться праздности, погруженный в вещественное довольство, но с тою целью, чтобы дать ему время и способы для большего и большего умственного и нравственного самообразования. Сокращение времени и пространства, — двух коренных форм чувственного ограничения человека, — в котором особенно выразилось торжество ума человеческого в наш век, должно иметь целью соответственное расширение области духовных потребностей и духовной жизни»33.

Это не просто освящение, но и полное допущение приемлемости прогресса, который в своем одностороннем понимании — как используемый для земного благоденствия — оказывается у Кудрявцева явным примером секуляризации, а в «преображенном» виде — как средство — встраивается в процесс духовного самосовершенствования человека. Точно так же архим. Никанор поступает с позитивизмом: задаваясь вопросом: «Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного — Бога, духовной бессмертной души и т. п.?»34, — и отвечая на этот вопрос утвердительно. Это, конечно же, не «воцерковление» позитивизма как антитеологической и антиметафизической программы. Архим. Никанор показывает противоречивость позитивизма на протяжении всех трех томов своего основного трактата, оставляя в сухом остатке то, что позитивизм предполагает опираться на чувственность в познании мира и аргументации. После этого архим. Никанор предлагает расширить само понятие чувственности до включения в него «внутреннего душевного чувства», которое архим. Никанор, несомненно, заимствовал у блж. Августина, а ученик архиеп. Никанора П. А. Милославский предлагал понимать как интуицию. И после такого расширения оказывается, что с точки зрения позитивной возможно доказать и бытие Бога и бессмертной души. Не столько «преображая», сколько преобразуя позитивизм, архиерей-ф илософ легитимирует допустимость использования работ позитивистов в религиозных целях, отказывая в этом Канту и Дарвину. По пути преобразования и использования позитивизма вслед за архиеп. Никанором идут казанские духовноакадемические философы: Милославский, Снегирев, Несмелов.

В отношении же Канта нельзя сказать, что он остается лишь «обличаемой» секулярной фигурой. Во второй половине XIX в. о возможностях, которые предоставляет для христианской философии критическая философия Канта и его критика практического разума (при определенных ограничениях) писали такие духовно- академические мыслители как архимандрит (впоследствии — митрополит) Антоний (Храповицкий) (в своей диссертации о свободе воли) и В. И. Несмелов (в «Науке о человеке»). Да и Юркевич не утверждает бесполезности «общегодного» знания (за исключительность которого, по мнению Юркевича, ратует Кант). Он опасается лишь того, что истина подменяется этим «политехническим» знанием. Как и для многих других духовно- академических философов для Юркевича образцом секулярности оказывается Чернышевский и материалисты. Но это вовсе не значит, что работы Чернышевского только «обличались», история духовно- академической философии знает как минимум одну попытку показать христианский аспект идей Чернышевского.

Эта попытка принадлежит знаковой для истории русской религиозной мысли личности А. М. Бухарева (архим. Феодора). В статье «Разбор двух романов, касающихся важных затруднений и вопросов современной мыслительно-сти и жизни — “Что делать” г. Чернышевского и “Отцы и дети” г. Тургенева» в сборнике «О современных духовных потребностях мысли и жизни, особенно русской» (1865) Бухарев предлагает посмотреть на эти произведения Тургенева и Чернышевского с христианской точки зрения: «Одна Христова истина, раскрываемая в ее живой силе и духе, именно в духе Христова самопожертвования за грешного человека, проливает полный свет к выяснению дела. Предлагаемые статьи представляют, хотя несколько поздно, взгляд на оба произведения в свете живой Христовой истины, правящей всем и сильнейшей всего»35.

В этом смысле он относительно Чернышевского реализует свою установку на то, что, если светская культура есть, то она попущена Богом, а значит, надо ее осмыслить по-христиански и по-христиански ее преобразить, насколько это возможно: «Рахметов чрезвычайными усилиями, достойными строгого подвижничества, развил в себе в очень замечательной степени физическую силу и вместе простоту в жизненных потребностях. Но это — «необыкновенный человек» в романе г. Чернышевского, высказывающем высокие надежды о перевесе … над грубой материальной силой силы более разумной, в общественной жизни. … ему надо влияние на простой народ, чтобы помочь простому народу и в таком деле, как тянуть лямку … помочь и в этом деле быть как следует человеку. Для подобного Рахметову человеку не низки никакая среда, никакой человек, но ему низко “некогда” заняться чем-либо или кем-либо вне Христа, без Которого также никто не может иметь доброго и мощного влияния на других…»36 Для Бухарева Рахметов Чернышевского в своем подвижничестве — некий укор христианам, в том смысле, что тут явно неверующий человек в своем подвижничестве делает христианское дело, которое сами христиане не делают.

Бухарев отмечает, что неким новым «арианством», отказом от Христа, т. е. секуляризацией оказывается отказ от необходимости видеть все в свете жертвы Христа и Его воли: «…многие христиане не хотят и думают признавать и иметь Христа Спасителя верховным живым началом своей мысли, своей воли, сердца, воображения, и следовательно всей области наук, искусств, жизни общественной и частной. Ведь это тоже, в силе дела, что не признавать Христа истинным Богом своим, в котором не только все действительное имеет свое основание зиждительное и всесодержительное, но вне которого, вне Его благоволительной или попустительной воли и мысли, ничего и невозможно»37.

Прот. П. Хондзинский38, конечно, указывает на то, что Бухарев смешивает «благоволительную» и «попустительную» волю Бога, но для обрисовки образов секуляризации у Бухарева важна не сама эта богословская неточность. Важно, что светская культура для него является латентно- христианской, потенциально стремящейся или пригодной к воцерковлению, тогда как в самой церковной среде неприятие светской культуры является признаком некоего докетизма, «арианства» (по Бухареву), по сути же — маловерия или полного отсутствия подлинной веры.

Априорная установка восприятия духовно- академической традиции как некой клерикально- обличительной институции предполагает, что одной из задач ее представителей является вскрытие антихристианского характера и опровержение различных учений, которые не соответствуют христианскому вероучению. Эта установка предполагает, что сторонники секуляризации — это всегда явно противники религии, а следовательно, религиозные деятели должны относиться к ним если не как к врагам, то как к чужакам, которые явно не должны доминировать в обществе.

Но, как это было показано, не все так однозначно — духовно- академическая философия не только обличает, но и дифференцирует, а иногда и приближает чуждое, используя его в своих целях и вскрывая потенциал секулярных явлений для их преображения, освящения и воцерковления. Единственное, что, пожалуй, практически невозможно найти в трудах духовно- академических философов — это образы секуляризации, понятой как «продолжение теологии другими средствами».

Любая попытка сакрализовать то, что для религиозной среды является профанным, воспринимается не как альтернативная теология, а как атеистическая попытка построить земной рай. В этом смысле для церковной среды любая «политическая теология», кроме ее собственной, оказывается анти-теологичной, т. е. в пределе — атеистическим, антирелигиозным проектом.

Бухарев оказывается исключением с некоторыми оговорками — «проект» Чернышевского для него только чреват христианством, которое бессознательно характерно для автора «Что делать?» Чернышевский, по Бухареву, потенциально встраиваем в христианскую культуру, тогда как церковное неприятие светской культуры определяется как нецерковное, антихристианское, секулярное. Так или иначе, секуляризация в тех образах, которые конструируют духовно- академические мыслители, понимается как отказ от религии, как вытеснение ее из жизни общества, а в случае Бухарева — и из церковной среды.

Образы секуляризации «светских» религиозных философов второй половины XIX века: упадок средневекового миросозерцания, «европеизм» и социализм

Исследовательская литература, посвященная проблеме секулярного и секуляризации в русской религиозной философии, показывает, что тенденция понимания секуляризации как исчезновение религии из жизни общества оказывалась доминирующей, наряду с идеей «преображения» и «воцерковления» секулярного. Считается, что обличительный настрой не был преимущественно характерен для «светских» религиозных философов, которые приходят к религии в результате конверсии. И как уже отмечалось выше, эта конверсия, во-первых, оказывается компенсаторной реакцией на модернизацию и на философские идеи Просвещения в особенности, во-вторых, представляет собой процесс внутри феномена контр- секуляризации, отвечающей на усиление секулярных тенденций в России, в-третьих, предполагает переход из одной ценностной системы (квазирелигии) к ценностям условной «традиционной» религии (которая, конечно в модерном обществе не может не находиться под влиянием модернизационных процессов).

В первой половине — середине ХIХ в. наиболее яркими примерами такой конверсии являются славянофилы (в особенности И. В. Киреевский), П. Я. Чаадаев, Н. В. Гоголь. К. М. Антонов, посвятивший свою докторскую диссертацию именно Киреевскому, отмечает, что славянофил в ряде статей описывает процесс «постепенной трансформации христианских оснований европейской культуры, а затем их вытеснения из поля зрения западного человека»39. Такими же конвертитами («обращенными») оказываются ключевые для дальнейшей истории русской философии мыслители второй половины XIX в.: В. С. Соловьев, К. Н. Леонтьев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой.

При этом Толстой в контексте нашего исследования не является критиком секуляризма как такового. Практически все случаи критики Толстым секулярных явлений у него являются частными случаями более общей критики культуры с руссоистских позиций. Толстой скорее пример секуляризации как «продолжения теологии другими средствами» — политической теологии (отсюда значение темы государства и Церкви у Толстого). Отношение к Толстому и толстовству в ХХ в. в русской религиозной философии станет маркером отношения к секуляризации как процессу формирования политических теологий. Формально то же самое можно отнести и к проекту Н. Ф. Федорова, который пытался соединить христианство с модерной наукой.

Центральное место в прорисовке образов секуляризации в «светской» религиозной философии второй половины ХIХ в. занимает В. С. Соловьев, который в статье «Еврейство и христианский вопрос» (1884) напрямую использует понятие «секуляризация»: «Хотя в латинской, или романской части Европы религиозное движение реформации не имело успеха, но практический результат этого движения — всеобщая секуляризация, т. е. отделение от религии и церкви всех сфер человеческой деятельности — политики и народного управления, науки и школы, искусства и общественной жизни — эта всеобщая секуляризация распространилась и на латинскую Европу. В лице своих правящих классов и романские страны, по примеру германских, отреклись от теократической идеи»40.

Проект философии всеединства, цельного знания и идея Богочеловече-ства В. С. Соловьева ориентированы как раз на преодоление отделения науки, философии и даже Церкви от религиозных начал, от Бога. Достаточно четко эти моменты в творчестве Соловьёва выявляет в своем исследовании Анто-нов41, называющий в качестве ключевых для выявления образов секуляризации у русского философа такие тексты как «Чтения о Богочеловечестве», «Духовные основы жизни» (за которые получил обвинение в нигилизме от архиеп. Никанора), «О законе исторического развития», «Об упадке средневекового миросозерцания».

К этой же тематике относится и его магистерская диссертация «Кризис западной философии», и его докторская «Критика отвлеченных начал». Как верно замечает Антонов, в «Чтениях о Богочеловечестве» и работе «О законе исторического развития» Соловьев выделяет социализм, позитивизм утилитарный реализм в качестве явлений, наиболее ярко выражающих стремление общества, науки и искусства утвердиться вне религиозной сферы42. Сложно назвать его критику позитивизма, или социализма обличением. Его подход к подобного рода явлениям, отделившимся от религиозной сферы, можно назвать «преображающим». Структура его критики позитивизма близка к критике архиеп. Никанора — это попытка показать не безбож-ность позитивизма (это прекрасно делают сами позитивисты), а то, что это некая односторонняя, «отвлеченная» концепция, которая при должном преобразовании займет должное место в системе «цельного знания» и проекте Бо-гочеловечества. То же самое он делает и в отношении философии, искусства, общественной жизни.

Можно сказать, что Соловьев обличает «отвлеченные начала» в том, что они односторонни, и предлагает способы преодоления их отвлеченности. Тут «обличение» сосуществует с «преображением». Но это продолжается ровно до того момента, когда Соловьев (как до него Бухарев) начинает выявлять то, что Церковь отделилась от религиозного начала. По сравнению с Бухаревым, обличение клира и исторической Церкви у Соловьева приобретает тотальный характер. В этом смысле тексты «Духовные основы жизни», «Об упадке средневекового миросозерцания» вполне логично развивают в практической области раздел «Критики отвлеченных начал» об «одностороннем догматизме теологии»43.

Никакое «преображение» недопустимо тогда, когда Соловьев ведет речь о том, что историческая Церковь допускает насилие в делах веры и совести, о том, что историческая Церковь не допускает свободного разумного постижения смысла догмата, что для принятия христианского понимания добра обществом неверующие гуманисты сделали больше, чем историческая Церковь. Но ровно то же архиеп. Никанор относит к Канту, критицизм которого, с точки зрения архиерея-философа, разрушителен для религии и недоступен для какого-либо «преображения».

Обличение Соловьева исторической Церкви в секуляризации не было принято ни самой Церковью, ни таким консервативным мыслителем как К. Н. Леонтьев, для которого христианство Соловьева, как и христианство Достоевского и Толстого оказывалось «розовым христианством», христианством гуманистическим, а значит, по сути, секулярным.

Образы секулярности у Леонтьева ближе к архиеп. Никанору, которого Леонтьев почитал и охотно цитировал: тут и железные дороги как «всемирная паутина», и прогресс как признак «вторичного упрощения» и деградации культуры «цветущей сложности», что отмечает Антонов в своем исследовании44. Но тут и национализм, и либерализм, и «европеизм» в целом, здесь и романтический эстетизм, из которого он и обращается в православие.

У Леонтьева есть достаточно четкие критерии определения секулярности и степени модернизации. С его точки зрения, народы в своей истории проходят три стадии существования: «первичной простоты», «цветущей сложности» («византизма», «гептастилизма») и «вторичного упрощения» («европеизма»). В этом смысле «византизм» предполагает доминирующую роль религии, мистицизма в обществе, тогда как «европеизм» уничтожает религию, унифицирует и рационализирует жизненный мир человека. На этом можно было бы остановиться, добавив, что, конечно, Леонтьев ратует за десекуляризацию, за культуру сложную, в центре которой стоит религиозное начало, но сам Леонтьев идет дальше — он ищет и находит то направление в современном секулярном мире, которое разрушит «европеизм» с его плоским однообразием. И этим направлением оказывается социализм, оценка которого у Леонтьева не похожа на критику и обличения, характерные и для церковных, и для «светских» религиозных мыслителей.

В одном из писем Т. И. Филиппову Леонтьев пишет: «Социализм есть готовящийся отпор старой европейской революции, это есть глубокая вековая, организующая постепенно реакция будущего (и уже недалекого, XIX век кончается). Социализм скоро… сделается орудием новой корпоративной, сословной, градативной не либеральной и не эгалитарной структуры государства. Он вынужден будет сочетаться с сохраненными консервативными историческими началами … и либерализм, индивидуализм, меркантилизм и все тому сродное будет раздавлено … Велико будет государство или племя, которое возьмет в руки это движение нового феодализма»45.

Как отмечает Ю. В. Пущаев в своем исследовании, посвященном пониманию социализма у Леонтьева, тот считал необходимым для этого нового социализма связь с религией, а монастырский образ жизни сравнивал с коммунистическими общинами46. Автор исследования подводит все к обсуждению того, что предугадал или не смог предвидеть Леонтьев. Для цели же данного исследования важно, что Леонтьев понимает социализм как такую секулярную теорию и практику, которые предполагают именно «продолжение теологии другими средствами». Т. е. социализм он распознает, с одной стороны, как продукт секуляризации, а с другой стороны — как потенциальную политическую теологию, желая, конечно, чтобы святыни этой теологии совпали с православными, но предполагая, что это будет некая мистическая, сектантская религиозность47, которая все же лучше, чем атеизм.

Таким образом, Леонтьев оказывается во второй половине XIX в. тем «светским» религиозным мыслителем, который распознает секуляризацию как продолжение религии в ином контексте. Такое понимание секуляризации станет в первой половине XX в. более распространенным. В XIX в. секуляризированные эсхатологии, т. е. утопии земного рая, распознаются как антирелигиозные и духовно- академическими и «светскими» философами, в том числе и развивавшем эту идею Достоевским, который в образе Великого Инквизитора критикует и секуляризацию в церковной среде (сближаясь с Бухаревым и Соловьевым), и секуляризацию как вытеснение живой веры из общественной жизни и жизненного мира человека (художественно воспроизводя то, о чем писали Соловьев и философы из духовных академий). В том же русле критики секуляризации, так или иначе, движутся Н. Я. Данилевский, Н. Н. Страхов и многие другие религиозные мыслители второй половины XIX в.

Таким образом, предложенное в начале различение пониманий секуляризации как сокращения сферы влияния религии и как сакрализации профанного (имманентного), а также различие между «внутрицерковными» и «обращенными» русскими религиозными философами дает возможность дифференцировать образы секуляризации, которые формировались в трудах представителей этих двух религиозно- философских субкультур. Одновременно это позволяет говорить о том, что во второй половине XIX в. радикальной разницы в образах секуляризации у «обращенных» и у церковных воспитанников нет, как нет и различия в их оценках, которые можно условно обозначить как совмещение «обличительных» и «преображающих» тенденций. Можно сказать о том, что в церковной среде можно «обличение» обнаружить чаще, чем у конвертитов, тогда как у последних преобладает идея «преображения» секулярного. Но это будет условностью, определяемой риторикой и институциональными ограничениями. Важнее то, что именно Бухарев с Соловьевым с их обнаружением секуляризации внутри церковной жизни и Леонтьев с его интерпретацией социализма как секулярного коммунистического монастыря оказываются интеллектуалами, делающими шаг в «большой» ХХ в., который непосредственно сталкивается с политическими теологиями и трансформацией церковной жизни в новых условиях.