Общество и личность: подходы к пониманию проблемы

ОБЩЕСТВО И ЛИЧНОСТЬ: ПОДХОДЫ К ПОНИМАНИЮ ПРОБЛЕМЫ

Проблема взаимоотношений личности и общества является древней, как и сама философия. Она привлекала к себе внимание софистов, Сократа, Платона и Аристотеля, была центром притяжения для гуманистов эпохи Возрождения, но особую актуальность приобрела в период становления и развития капиталистических отношений. Именно в это время создаются цельные концепции, стремящиеся дать ответ на вопросы о происхождении общества и государства, о сущности человеческой природы, возможности примирения частного эгоистического интереса индивида с общим интересом социума. Большой вклад в разработку проблемы внесли Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо, представители французского материализма XVIII в. и немецкой классической философии. Размышления о том, как гармонизировать общественные отношения, снять отчуждение между индивидами, занимают значительное место в работах К. Маркса и Ф. Энгельса и их последователей.

Задача настоящего исследования – рассмотреть, как, опираясь на традиции, идущие через века, философы XX в. стремятся внести свой вклад в решение этой проблемы.

ХХ век – век грандиозных катаклизмов, потрясших всю человеческую цивилизацию; век, когда человек создал могучую технику, давшую ему возможность безграничного господства над природой, но в то же время поставившую человечество на грань уничтожения и деградации; век двух мировых войн и множества локальных конфликтов, унесших миллионы человеческих жизней; век претворения в жизнь социальных утопий и полного краха их осуществления; век стремления народов к социальной и политической активности, к обретению свободы и справедливости и век невиданных по своей жестокости тоталитарных режимов, полностью пренебрегающих достоинством и правами человека и низвергающих его до роли безропотного «винтика» системы; век освобождения от оптимистических иллюзий и признания трагизма человеческого существования. Давая характеристику современной эпохи, Н.А. Бердяев отмечал: «Все в современном мире находится под знаком кризиса, не только социального и экономического, но также культурного и духовного кризиса, все стало проблематическим» [1, с. 82].

Такое положение дел определило обостренный интерес философов, социологов, психологов и представителей других гуманитарных наук к проблеме человека. Среди ее многочисленных аспектов на первый план выдвигается вопрос о соотношении, взаимодействии [2], взаимосвязи личности и общества [3, с. 150]. Ни один крупный мыслитель ХХ в. не обошел эту проблему стороной, хотя предложенные подходы к ней часто являются не только несводимыми, но и противоположными [4, c. 136]. Если попытаться классифицировать все многообразие предложенных концепций, то можно свести их к нескольким подходам, которые и станут предметом нашего исследования.

Прежде всего остановимся на учении Зигмунда Фрейда. Его заслуга состояла в том, что он впервые сделал объектом научного анализа бессознательное в человеческой психике и показал, что подсознательный пласт подчиняется определенным закономерностям. Как известно, в структуре психики человека З. Фрейд выделял три инстанции: 1) «Оно» (Id) – биологические инстинкты, и прежде всего половой инстинкт (либидо); 2) «Я» (Ego), руководствующееся «принципом реальности»; 3) «Сверх-Я» (Super Ego), которое заключает в себе как императивы долженствования, морально-нравственные запреты, так и социокультурные требования. В силу такой структуры своей психики человек, по Фрейду, оказывается несчастным существом, в котором идет непрерывная борьба между вожделениями «Оно» и моральными запретами «Сверх-Я», т. е. удовлетворение биологических потребностей человека постоянно наталкивается на социальные ограничения и моральные императивы.

Таким образом, исходной установкой в теории Фрейда является противопоставление человека и общества и признание изначальной порочности человеческой натуры. Человек в своей основе оказывается антисоциальным, поэтому общество вынуждено приручать его. Но основная задача социума состоит не в том, чтобы полностью подавлять биологические потребности, так как это в принципе невозможно, а, скорее, в том, чтобы их ограничивать, очищать и направлять в нужном русле. Результатом этого оказывается преобразование подавленных наклонностей в стремления, имеющие культурную ценность [5, c. 118].

Совсем иной подход лежит в основе неоидеалистической концепции взаимоотношений общества и личности, представленной в работах Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле. Источником их взглядов является гегелевская философия истории. А как известно, основной движущей силой исторического процесса немецкий философ считал «Дух» (или «Разум»), направляющий ход мировой истории и являющий собой необходимость, независимую от сознания и воли людей: «хитрость Разума» состоит в том, что люди, руководствуясь в своих действиях сугубо личными страстями и интересами, в конечном счете осуществляют не то, что задумали, а то, что предначертано Разумом.

Таким образом, в учении Г.В.Ф. Гегеля человек оказывается фиктивным субъектом истории, поскольку является всего лишь средством для самовыражения «Мирового духа». Пренебрежение к отдельному человеку определяется в гегелевской доктрине ее панлогизмом, утверждающим примат всеобщего над единичным. Единичное эфемерно, случайно, преходяще, его субстанцией является всеобщее, которое в силу этого обладает большей реальностью, чем единичное и отдельное [6, с. 24–25]. Этот принцип в его приложении к социальной сфере означает примат общества по отношению к личности и, как следствие, примат государства по отношению к отдельному индивиду. Ценность личности признается лишь в той степени, в какой она выступает в качестве момента целостного государственного организма. Неслучайно в гегелевской философии государство является олицетворением и реализацией идеи свободы как независимой от индивидов объективной сущности, а индивидуальная воля может считаться свободной лишь тогда, когда она безоговорочно подчиняется закону государства [7, c. 61].

В рамках гегелевской традиции исходной точкой концепции Кроче становится утверждение о том, что Дух и индивид не являются несводимыми, поскольку в конечном счете совпадают, т. е. оказываются тождественными, в результате чего индивид без остатка растворяется в Духе. Столь явно «антииндивидуалистическая» направленность крочеанской позиции имеет, на наш взгляд, две причины: она, во-первых, связана с весьма негативным отношением итальянского философа к разного рода индивидуалистическим и анархическим теориям личности и, во-вторых, является следствием признания неиндивидуального характера логики, руководящей «ходом вещей» и определяющей специфику диалектики Духа. Неслучайно Кроче пишет: «Индивид – это ситуация универсального Духа в определенное мгновение» [8, p. 61]. Подобное определение индивида не отрицает его существования, однако последний по сути дела фактически превращается в некую фикцию, или «пустышку».

Можно принять утверждение итальянского философа, что вырванный из истории индивид есть «нечто абстрактное и поэтому абсурдное», но нельзя согласиться с его полным растворением в историческом процессе, в результате чего он предстает некой «мгновенной вспышкой» («искрой»), которая, едва возгоревшись, сразу же угасает. Это закономерно ведет к тому, что Кроче превращает конкретных людей в «дела», которые «никогда не являются личными, но всегда безличны, желаемы историей и управляющим ею Богом…» [9, p. 24]. Однако при подобной трактовке личности, которая сводится лишь к своим внешним проявлениям – «делам», естественно, утрачивается всякая значимость ее внутренней жизни, вследствие этого лишаются всякого интереса драма ее существования, поиск ею смысла собственной жизни и своего предназначения. Джентиле, по сути дела, разделяет эту точку зрения, поскольку в его концепции социализация индивида совпадает с универсализацией, делающей неприемлемым все, что связано с индивидуальностью, отождествляемой итальянским философом с эгоистичностью и партикулярностью.

И, наконец, следует остановиться на третьем подходе, в основе которого лежит несводи-мость индивида к обществу, утверждение примата личности по отношению к обществу и государству. Он прослеживается в философии экзистенциализма, в большинстве разновидностей персонализма, в учении о человеке одного из крупнейших гуманистов ХХ в. Эриха Фромма, который пытался соединить все позитивное, что было в учении К. Маркса и З. Фрейда, оказавших сильное влияние на развитие мысли в ХХ в. Он исходит из утверждения, что «человеческая натура – это не сумма врожденных, биологически закрепленных побуждений, но и не безликий слепок матрицы социальных условий, а продукт исторической эволюции, с определенными врожденными механизмами и законами» [10, c. 35].

Таким образом, строго фиксированной «человеческой природы», как полагал Фрейд, не существует, но в то же время она не является и предельно пластичной, способной приспосабливаться к любым условиям, быть податливой для любых экспериментов. Итак, человек – это безусловно социальное существо и тем не менее никогда полностью несводимое к общественным отношениям. Прослеживая историю взаимодействия общества и индивида, Фромм приходит к выводу, что социальная история человека есть процесс его все большей индивидуализации и основным аспектом последней является развитие личности. Рост индивидуальной свободы – это не изолированный процесс, он идет параллельно с развитием общества.

Подлинный путь освобождения личности – это проявление ее спонтанной активности. Большинству людей знакомы хотя бы отдельные проявления этой спонтанности: они выражаются в свежем и непосредственном восприятии, в озарении после долгих размышлений или чувственном наслаждении, в приливе нежности к другому человеку. Фромм пишет: «Спонтанная активность – это единственный способ, которым человек может преодолеть страх одиночества, не отказываясь от полноты своего “я”, ибо спонтанная реализация его сущности снова объединяет его с миром – с людьми, с природой и самим собой» [11, c. 46]. Главная составная часть спонтанности – это любовь, которая предполагает не растворение своего «я» в другом человеке и не обладание другим человеком. Любовь должна быть добровольным союзом с ним на основе сохранения собственной личности. Другая составная часть спонтанности – труд, который должен быть творчеством, соединяющим человека с природой в процессе взаимодействия с ней.

Итак, три типа доктрин по-разному в концептуальном плане трактуют возможные взаимоотношения между личностью и обществом.

Основой первого подхода является утверждение, что природа человека по существу био-логична, его поведением управляют инстинкты. В силу этого социальные нормы и ограничения, без которых не может обойтись ни одно общество, уже изначально враждебны индивиду, а если он и подчиняется им, то это часто сопровождается внутренним разладом и неврозами. Таким образом, между обществом и личностью существует извечный конфликт, который может быть как-то приглушен, но никогда не устранен до конца. С наибольшей полнотой эта позиция проявляется в психоанализе Фрейда. Она окрашена в мрачно-пессимистические тона, поскольку предполагает сущностную непримиримость эгоистических устремлений индивида с социальными нормами и установками.

Совсем иной подход лежит в основе неоидеалистической концепции взаимоотношений общества и личности, представленной в работах Кроче и Джентиле. Источником их взглядов является гегелевская философия истории. Основной движущей силой исторического процесса немецкий философ считал «Дух» (или «Разум»), направляющий ход мировой истории и являющий собой необходимость, независимую от сознания и воли людей: «хитрость Разума» состоит в том, что люди, руководствуясь в своих действиях сугубо личными страстями и интересами, в конечном счете осуществляют не то, что задумали, а то, что предначертано Разумом. Этот подход можно охарактеризовать как бодро-оптимистический. В нем проблема взаимоотношения общества и личности решается просто – безоговорочным подчинением индивида целому, будь то история, нация, класс и т. д. Здесь личность является всего лишь объектом манипуляции, за нее все решают сверху те, кто лучше знает историческую необходимость.

Третий подход основывается на том, что природа человека является двойственной, т. е. биосоциальной. Он исходит из автономии индивида, его относительной самостоятельности по отношению к целому (социуму). Здесь утверждается несводимость индивида к обществу и тем самым высшей целью объявляется защита индивидуальных прав и свобод каждого человека, признается свободный выбор форм и способов его жизнедеятельности. Основы этого подхода заложены Кантом, в ХХ в. они разрабатывались философами либерального склада, одним из которых был Фромм, отстаивавший право личности на индивидуальную свободу и творчество. Разработанный им подход учитывает сложность и неоднозначность процесса социализации человека как в онтогенетическом, так и в филогенетическом плане, поэтому этот подход вполне можно назвать проблематичным. Он, на наш взгляд, является наиболее приемлемым и перспективным в современную эпоху.

Ссылки:

• 1.    Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Новый мир. 1990. № 1. С. 82–95.

• 2.    См.: Личность и общество: проблемы взаимодействия : материалы VI междунар. науч. конф. Челябинск, 2013. 200 с.

• 3.    Брынин Е.Г. Формирование личности в современном обществе // Личность и общество в современном социальнофилософском дискурсе : материалы Всерос. науч.-практ. конф. с междунар. участием (Екатеринбург, 23 янв. 2016 г.) / отв. ред. Н.П. Цепелова. Екатеринбург, 2016. С. 149–152.

• 4.    Личность, общество, государство, право: проблемы соотношения и взаимодействия : материалы XI Всерос. науч.-практ. конф. Тюмень, 2015. 316 с.

• 5.    Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992. 596 с.

• 6.   Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. 479 с.

• 7.   Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. 524 с.

• 8.   Croce B. Logica come scienza del concetto puro. Bari, 1909. 431 p.

• 9.   Croce B. Storiografia e idealit a morale. Bari, 1950. 175 p.

• 10. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. 265 с.

• 11. Фромм Э. Здоровое общество. М., 2006. 539 с.