Опасная теология: стратегические риски для теологического миропознания

E-mail:            ORCID:

E-mail:            ORCID:

Ccc)

BY-NC

Введение в диспозицию теологического риска

Обретение современным социумом конфигураций «общества риска» — «современное общество осовременивает свое будущее при помощи риска и тем самым находит специфический опыт обращения с неопределенностью, что отличает его от всех предшествующих обществ»¹ — актуализирует тематику риска для теологии и требует составления особой «калькуляции риска» (Н. Луман) для теологических стратегий познания мира. Определение гносеологического риска как «одной из форм творческого деятельностного отношения, поскольку он выступает как акт принятия решений с попыткой минимизации ущерба в результате намеченного действия»² в случае методологического трансфера в теологическую сферу обуславливает первоначальное составление своеобразной «диспозиции», определяющей линию максимального напряжения теологического риска, «фронтовую линию» (ָָׂש ָָטן (сатан), военный противник), разделяющую области риска теологии.

Теология принципиально рискованна: «В теологии никогда не знаешь, кто кого: он меня или я его» (К. Барт)3. И, конечно, максимально рискованное напряжение возникает между полями теологии и а-теологии (или анти-теологии, концептуально обозначаемой как атеизм). Не вдаваясь, из-за ограниченного текстуального объема, в методологические различия между а-теоло-гизмом и атеизмом, необходимо в контексте введения все-таки обозначить точечную диаграмму «линии фронта» (которая проходит по точкам духовногносеологической бифуркации: отрицание Божественного авторитета, авторитета Священного Писания, радикализация морального релятивизма, тотальность секулярного гуманизма и пр.), те координаты границы, которая разделяет «настоящую» теологию4 и а(анти)-теологию. Риск теологии как раз начинается с того момента, когда она выходит на пограничную линию, разделяющую теологическое и анти-теологическое.

В связи с этим становится важным определение изначального алгоритма, выстраивающего контуры анти-теологического. Осмысление такого алгоритма выступает сигнальным уведомлением о максимально близкой опасности риска вхождения во «враждебное» для теологии поле. Познавательный анти-теологический алгоритм начинается с «мягкого» варианта некоего мысленного эксперимента: «Что будет, если мы откажемся от идеи трансцендентного субъекта, стоящего позади всякого восприятия, ощущения, действия и становления в целом?»5 В своей анти-теологической сущности этот «невинный» вопрос полностью созвучен по смысловой тональности с библейским эпизодом: «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог…?» (Быт 3:1). Лукаво-затемненная вопросительная пунктуация, воплощаемая в категории «мысленного эксперимента», выстраивается секулярным «миром» со свой ственной ему шаткостью (ָׂשָטן, «сатана» от ו ָּטָׁׂש, «шатание по кругу»6): концептуальная материалистичность основывается на идеалистичности мысли, вне-материа-листическая мысленность призвана породить обоснование материалистического миропознания. При этом а-теологизм в лице своего идеолога П. Бергера настаивает на своей якобы вне-догматичности: «Я совсем не стремлюсь к догматической позиции»7, хотя все интеллектуальные построения а-теологиче-ского познавательного алгоритма и есть атеистическая догматика, стремящаяся перенести на свою сторону «фронта» ресурсы теологической систематики. Так, в определении безбожия С. С. Аверинцевым содержится выверенный акцент на парарелигиозной догматичности а-теологизма: «Иное слово — “безбожники”… Ибо “атеистами”, то есть, попросту говоря, неверующими эти безбожники никоим образом не были; скорее они являли собой фундаменталистов и фанатиков извращенной парарелигии Богоненавистничества, на свой лад “веровавшими и трепетавшими”, как это делают, по утверждению Послания апостола Иакова, бесы»8; и в этом сущность риска теологии в противостоянии с безбожным миропознанием.

А-теологическая догматика в процедуре интеллектуально- гносеологического соблазна использует метод «выманивания» из теологического поля, прежде всего активируя идею альтернативности миропознания: «Вера в Бога перестала быть само собой разумеющейся — у нее появились альтер-нативы»9. Однако за использованием множественного числа в определении «альтернатив» скрывается только одна альтернатива — безверие. А-теоло-гизм лукаво умалчивает, что градационных «альтернатив» безверию быть не может, — что значит «четвертьверие», «третьверие», «полуверие»?..

Попытки «смягчить» несопоставимость веры и безверия в истории теологических исследований представлены достаточно широко. Еще Б. Спиноза формулировал концепцию верующего безверия, а уже в ХХ столетии Г. Кюнг иллюстрирует «мягкое» теологическое обоснование «безбожия»: «Как верующий в Бога и автор “Декларации о мировом этосе”, я с самого начала старался не применять понятие “бог”»10. В подобного рода попытках построения «безбожной теологии» риск выпадения из христианского теологического поля стремительно возрастает.

Теолог, делая приоритетной а-теологическую позицию, оказывается на обочине своего теологического призывания, перестает быть теологом и становится кем-то другим: возможно, «пастором- атеистом», как К. Хендриксе

(K. Hendrikse «Believing in a God that does not exist: the manifesto of anatheist pastor», «Верю в Бога, которого не существует: Манифест пастора-а теиста», 2007), возможно, адептом «вернакулярной религиозности»11, считающей Бога «частным случаем», возможно, «благочестивым материалистом» (Р. Докинз)…, но, несомненно, не богословом. Признание невозможности веры в Бога — это профессионально- мировоззренческий крах теолога, принявшего «выключение» Бога из мироздания. Вероятно, такое решение несет в себе ограниченный миропознавательный комфорт, придает своему образу жизни локальное оправдание, позволяет на время уйти от понятия греховности и прочее, но носить звание тео-лога, т.е. человека, произносящего слово о Боге, такой человек, находящийся на позиции безверия и безбожия, не имеет обоснования.

Безверие есть полное неверие в Бога, а попытки сделать более мягким вариант перехода к безверию только усиливает риск выпадения из теологического поля. Концепция вариативности миров безверия, альтернативность воображаемости безверия, восприятие безверия как выбора из «возможных миров» (те самые «две руки» дьявола!) разбивается о финальную тотальность безверия: безверие есть догматическое состояние, захватывающее все познавательное сознание и лишающее его гносеологической масштабности.

Познавательная результативность а-теологизма основана на вырезании из полноты бытия узкого сегмента, подпадающего под жестко-догматические требования безверия. Без-верие означает существование «без-» (слышится бес?), отнятие у мира возможности распахнуться в «развертывании» (Николай Кузанский). А-теологическая претензия на «расколдовывание», «еntzauberung» (М. Вебер) мира микширует, стремится заставить «не заметить» приставку «еnt-» как лишение, — лишение мира смысла: «Человек… улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неоконченное, и поэтому для него смерть — событие, лишённое смысла… Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, что будто вообще существует нечто такое, как смысл мира»12. Риск втягивания в безверие состоит в том, что «о-без-смысленный» мир требует репрезентации неких смысловых оснований, предъявление того самого смысла, которого безверие же этот мир и лишает.

Риск безверия реализуется в нанесение ущерба, в создании «выщербленного» мира, в котором проявляются щербины, пустоты, познавательное ничто. Соблазнительное вытягивание в «бытие ничтожности» за границы теологического поля создает ситуацию, когда «мир бросается в объятия ничто. Христиане говорят о конце света. То ничто, в которое обрушивается Запад — это не естественный конец, отмирание и исчезновение процветающего сообщества народов, это опять-таки специфически западное ничто, то есть ничто мятежное, полное насилия, враждебное Богу и человеку»13. А-теологи-ческое ничто предстает как тотальное отсутствие, глобальное лишение всего сущего; ничто, подобно уроборосу, закольцовывается на самом себе, т. к.

бытие ничтожности «не движется односторонне из ничто к бытию, но остается постоянно обращенным к ничто и внутренне неуверенным; каждый миг его спасает от падения в ничто лишь творческая длань Бога»14. Именно в обретении — или в утрате! — длани Божьей и раскрывается степень риска вдоль «линии фронта» между теологическим и а-теологическим познанием, ведь в этой напряженной ситуации мир поставлен под острейшее вопрошание о смысле бытия и открыт риску ответа об основе всего сущего. Теология в противостоянии с а-теологизмом поставлена перед риском своего уничтожения, исчезновения самой себя как слова о Боге, и об опасности этого риска теолог должен помнить постоянно.

Внутренние опасности теологии

Определение сущности риска на внешнем контуре теологического поля в противостоянии с а-теологизмом является только первоначальным разделом всей «диспозиции» теологического риска. Важным является рассмотрение не только внешних опасностей «для» теологии, но и сущность риска «в» богословии, внутри самого теологического познания, в «тыловых структурах» религиозной гносеологии. Для того, чтобы понять особенности внутренних рисков теологии, необходимо перейти на уровень «второго порядка», подразумевающий сверх- рациональное толкование сущности теологического риска: «Надо оставить ей (рациональности) ее проблему, но при этом понимать все-таки, что она не может видеть то, чего не может видеть. Надо переместить проблему на уровень наблюдения второго порядка»15. Степень внутреннего теологического риска возрастает за счет его неожиданности, ведь «риск — это мера нежданной опасности»16. В таком сверх- рациональном непрогнозируемом контексте внутренние опасности теологического риска обретают качественно иное понимание.

Прежде всего это искушение самим теологическим знанием, самой «ста-тусностью» принадлежности к теологическому сообществу. Принятие права постигать теологически осмысляемую истину способно порождать опасность псевдо- истинности, восходящую опять-таки к библейским событиям: «Коварство змия состоит в изложении Божьей истины так, словно она должна быть раскрыта человеку вследствие его природного порыва к познанию, словно ее можно достигнуть только познанием, без позиции веры. Змий представляет истину как что-то, подобное вещи, как что-то общедоступное и находящееся под рукой, как то, чего человек лишен только по некоей неестественной причине. Тем самым змий скрывает тот факт, что стремление к истине не имеет права на безусловность, но отмерено той мерой, которую назначил ему Бог»17. Если на внешнем «фронте» риск теологии состоит в том, что теологии грозит исчезновение, то на «внутреннем» — рискованным предстает искушение придать теологическому миропознанию «абсолютный», «всеобъясняющий» масштаб, без учета границ человеческого познания.

Чрезмерная претензия на объяснение всего ведет теолога к следующей стадии теологического риска — познавательной разочарованности. Закономерное крушение проекта «всеобщей теологии», человеческой «теологии всего» бросает в иную крайность — отказ от познания мира и Богопознания. Поступательная — от «микро- провинциального» уровня до уровня «мегаполиса» — логика такого разочарования описана, в частности, у К. Барта: «Человек предоставляется Богом самому себе, оказывается брошен на произвол своей собственной судьбы, а отсюда уже непосредственно следует все остальное: вся та аморальность, для развития которой не просто нужна всемирная столица, но которая в той же (а возможно, и в еще большей) степени есть аморальность маленького города, деревни, простодушной провинции»18. Теолог, поддавшийся риску разочарованности, выбрасывается на обочину богословского mainstream-а, в своеобразную аморальность теологического поиска, лишенного духовно- нравственных оснований.

Конкретным воплощением такой опасности становится познавательная стратегия «лабиринтного человека»: «Лабиринтный человек — сплошная ходячая провокация и самопровокация, каждый второй шаг которой может быть высовыванием языка каждому первому шагу; он не выдержал бы и мгновения, доведись ему “зажить” в какой- нибудь одной маске; оттого он меняет их, выжав из них предварительно максимальную выгоду» (К. Свасьян)19. Теолог, проигравший в рискованном предприятии теологического исследования, рискует оказаться в лабиринте умножающихся сущностей, пропадает в хаосе тех «сущностей, которые мы обязаны допустить, поскольку они, по нашему мнению, существуют в действительном мире» и тех «сущностей, которые мы обязаны допустить, поскольку они неотделимы от нашего способа понятийного освоения мира и являются частью нашей концептуальной системы»20. Такова, например, ситуация «умножение сущностей» у М. Хайдеггера в период написания «Бытия и времени», отказывающегося под напором умножающихся сущностей — Dasein-а, «мирности мира», «основорасположения ужаса», «присутствиеразмерности», «временности», «бытия-к-смерти», «доонтологической заботы»… — от личностного Бога (хотя, как писал В. Н. Лосский, «в Своем свободном личном бытии Бог превосходит самую Свою Сущность» и «может дать возможность реально к Себе приобщиться»21). Именно принятие личностности Божественного является одной из гарантий успешного теологического миропознания, ведь «Бог сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность»22. Однако степень риска искажения выверенной траектории богословского познания резко возрастает там, где личный Бог становится «излишней сущностью», где внешнее а-теологическое эхо звучит «внутри» теологического познания в виде субъективных максим о возможности умножать сущности по мере необходимости. Тем самым на внутреннем контуре теологии предлагается подменить личност-ность Бога на «субъективную онтологию», в которой уже не остается места для церковного сознания, для самого Тела Христова.

Риск теологического поиска возрастает в построении логики расшатывания (того самого «шатания»), переходящей от умножения сущностей к отрицанию самой религиозности. Алгоритм внутреннего разрушения прочности теологии может выглядеть так: во-первых, утверждается, что не существует ничего устойчивого, прежде всего устойчиво религиозного («никто толком не может объяснить, что такое религия: есть тысячи определений»23); затем осуществляется апелляция к «естественному», «повседневному разуму» как высшему мерилу истинности (теологический тезис должен быть «распространенным не только в науке о религии, но и в повседневном сознании»24); в итоге происходит выбивание почвы из-под теологического исследования, выражающегося в концепции «пролиферации истины» в ее многообразии изложений от Пилата («что есть истина» (Ин 18:38)) до П. Фейерабенда.

Предоставляемая возможность истине быть «другой» — не-истиной? — преподносится в качестве конвенциональности истины, плюрализма истины, расширения истины и т. д. Наглядный ответ на религиозное вопрошание об истине — «Господь стал защитником истины и предстал перед Пилатом в молчании, от имени истины» (Ефрем Сирин) — признается невозможным, принципиально «виснет» в инклюзивной «разумности»: «Позитивизмом устанавливается, что эти пространства когнитивной деятельности пребывают в постоянном разномерном информационно- энергетическом обмене. Вопрос, какому из этих разумов верить, остается, в противовес догматике первого позитивизма, без однозначного ответа»²⁵. Из культивации тотального сомнения, из девальвации истины рождается максимальная опасность внутреннего риска теологии — «утрата веры через богословие»²⁶. Богословие, утратившее веру, переходит в контр- богословие, ниспадает в слово против Бога, формирует стратегию «христианского атеизма» как «радикальной теологической репрезентации»²⁷, отказывающейся от призванности к Истине и навязывающей радикализм анти-богословия уже изнутри теологической парадигмы. Закономерным результатом, как и в случае внешнего воздействия а-теологии, становится «пустота и утрата смысла как суть выражения небытия, угрожаю щего духовной жизни человека »²⁸…

Еще одна внутренняя грань теологического риска заключается в изменении / искажении векторов теологического миропознания. Можно проиллюстрировать подобное искажение теологических перспектив на примере уже упоминавшегося М. Хайдеггера. При всей глубине, при всей проницательности миропознающих стратегий приоритетной для Хайдеггера становится ориентация на онтологическое «подполье», на бездны бытия, а не на заветный ориентир «Я — свет миру» (Ин 8:12). Хайдеггер в период написания трактата «Бытие и время» (показательно, что на протяжении всей последующей жизни Хайдеггер оставил множество маргиналий, спорящих с изначальным текстом; при этом связь наследия Хайдеггера с теологией несомненна: «Мы благодарны этому человеку, который в свою очередь, по собственным признаниям, самым существенным на своем пути обязан собеседованию с христианской теологией»29) уходит «на дно» онто-теологического поиска, где встречается исключительно с «упадшестью мира».

Ключевыми концептами тео-онтологии Хайдеггера становятся прежде всего негативные аспекты, аспекты безличностного, а, следовательно, без-благодатного бытия, на которых и сосредотачивает свою гносеологическую проницательность мыслитель. Завороженность бездной — «бездна тоже смотрит в тебя» (Ф. Ницше) — становится опасным риском теологического миропонимания. В окоеме Хайдеггера возникают преимущественно «темные» гносеологические модели, выражающиеся в фиксации на «распадающемся» бытии. Философско- теологическая позиция Хайдеггера пронизана онтологической «жутью»: «В этом распадающемся бытии-при дает о себе знать, явно или нет, понятно или нет, бегство от жути, которая латентным страхом остается большей частью скрыта»30. В результате возникает «человек испуганный», человек, страшащийся своего утопания в пугающем ничто: «Каждый оказывается другой и никто не он сам. Человек, отвечающий на вопрос обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии-друг-среди-друга себя уже выдало»31. Принципиальная внутренне- личностная разделенность на «не самого себя» и внешне-с оциальная ущербность, мир в кавычках, порождают ту самую «упадшесть мира»: «Упадшесть “мира” подразумевает растворение бытии друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством двусмысленностью»32. Пронизанность бытия заботой ведет Хайдеггера в бездну вещественности, в тотальную смертность и, как следствие, к ужасу: «Захваченность ужасом есть как расположение способ бы-тия-в-мире; от чего-ужаса есть брошенное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире»33. Христианская теология говорит о за-смертии, о том, что существует после- смерти, но Хайдеггер этого сегмента бытия не видит. Он останавливается свой познавательный горизонт на бытии-к-смерти, исходя из вещественности, «подручности» бытия, и в этом опасность риска его духовно-и нтеллектуальных построений. Даже совесть оказывается заблокированной, завороженной ужасом: «Воля-иметь- совесть становится готовностью ужасу»34. В негативной модели «в феномен заботы прочно встроены экзистенциальные феномены смерти, совести, вины»35, но принципиально отсутствуют «феномены» веры и любви, которые не входят в гносеологический лексикон Хайдеггера, практически не встречаются в тексте «Бытия и времени». Подобная пустотность смыслов показательна: в невыговоренно-сти смыслов веры и любви (а о надежде Хайдеггер упоминает только в контексте сослагательного «как бы»: «Надеющийся как бы включает себя тоже в надежду и ведет себя навстречу обнадежившему»36) таится риск впадения в тьму безблагодатности, которая не находит в себе языка веры и любви. Даже знаменитый Lichtung, просвет Хайдеггера, идет не от вселенского Света, а «из открытого, подобно маленькому просвету в лесной чаще — небольшому просвету среди непроницаемой тьмы»37, и потому столь велик риск опасности при столь малой освещенности пространства познания…

Риск, таящийся внутри теологического поиска, способен привести к возникновению безблагодатной теологии, теологии, лишенной своего главного предназначения — нести благую весть. Опасность «негативной» теологии раскрывается в выпадении из поля светлой вести, и тогда, как писал К. Барт, «Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом “дисангелия”, дурной вести»38. Подлинная теология — теология доброй вести, «хорошего посланничества» (εὖ + ἄγγελος), и эту функцию призван выполнять настоящий теолог39.

Не менее опасным, наряду с рисками лабиринтной тотальности и дурной безблагодатности, является риск создания парарелигиозности. Риск парарелигиозности, также исходящий из внутренней логики теологического познания, уже подходит «с другой стороны» к внешнему контуру рискованности: парарелигиозность вызываема влиянием извне, неутоляемой жаждой человеческого мировосприятия к духовному познанию мира. Мирское «заглядывает» внутрь теологического поиска и начинает формировать особый риск-искус оторванности человека от Бога: «Привносимость веры извне — искусительна для человека, потому что он всегда устремлен к автаркии (самоудовлетворению) и автономии. Привносимость веры представляет собой вызов для любой культуры»40. Подавление свободы теологического поиска «абсолютной» теологией и теологическая безблагодатность способны повести к прорыву сквозь «фронт» между религиозностью и безверием, и тогда риск внутренней опасности для теологии резко возрастает. Особенно чревато воздействие «параллельной» религиозности в ситуации, которую А. В. Михайлов определял как романтическую религиозность: «Очевидно, что романтизм — это исчерпание религиозности, которая в романтизме является как единство и слитость двух полюсов: трансцендентальной религии и безбожия. Несомненно, романтизм есть начало современных форм атеизма (если не говорить о примитивно-негативистских, а потому и бессильных формах просветительского атеизма). И притом романтизм имплицирует атеизм именно постольку, поскольку его религиозность преодолевает самое себя — углубляясь и возрастая в такой мере (а также и приобретая оттенок эстетизма), что она превосходит всякие исторические формы религии, выхолаживается внутренне при предельной самонасыщенности — насыщенности именно самою собой»41. «Превосхождение исторических форм религии» и есть тот риск, которому повергается теология, впускающая в себя «романтику» религиозности или, в определении святоотеческого наследия, искаженность помыслов: «…помыслы есть от Бога, помыслы от себя, т. е. от своего естества, и помыслы от бесов. Для того, чтобы различать, откуда приходят помыслы, внушаются ли они Богом, или враждебной силой, или происходят от естества, требуется великая мудрость» (прп. Варсонофий Оптинский)42.

Конкретика подобных парарелигиозных искажений способна воплощаться в разных векторах.

Это может быть, например, экуменический радикализм, принимающий внутрь теологического исследования пролиферацию религиозного спасения — (см. Г. Кюнг: «Мы все имеем право следовать своему испытанному пути к спасению, но должны одновременно признавать, что и другие могут найти спасение в своей религии»43), — которая ведет к «толерантной» теологии, корнями уходящей в еретический апокатастасис, сторонников которого еще блж. Августин осуждающе называл «наши милостивцы» (misericordes). Подобная «милостивость» вызывает появление рискованных теологических концепций о двойственности евангельских заповедей о спасении: «Эти притчи отражают риск, лежащий в основе человеческого существования. Это не “репортажи о будущем” (К. Ранер), которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня, предупреждение о риске, которому подвергается его бытие вследствие его восхищения свободой и под ее воздействием... Но существует также и другой тип не менее ясных утверждений, в которых Бог возвещает свою волю спасти всех»44. Перевод в опасную линию парарелигиозной толерантности и составляет еще одну грань внутреннего риска теологии.

Другой вектор опасности парарелигиозности выстраивается в сторону идеолого-политических конструкций, когда «само понятие религии уже несет в себе идеологическую семантическую нагрузку, априорно искажающую саму сферу исследования как таковую»45. Теологии, приобретающей радикально политический характер, грозит опасность деформироваться в некий доктринально- пропагандистский феномен, который, например, являл себя в парарелигиозности советизма. Так, С. С. Аверинцев поэтапно раскрывал риск обрушения теологических идей в политическую псевдо- религиозность: «Во-первых, это была ложно направленная потребность в аскетическом “отсечении” своей воли и предании себя во власть непоблажливому наставнику, чем суровее и жестче, тем лучше (строки Клюева: “Есть в Ленине керженский дух, / Игуменский окрик в декретах…”); во-вторых, это была столь же извращенная жажда “соборности”, общинности (срв. у Маяковского: “…что общие даже слезы из глаз”); в-третьих, это был восторг перед всеобъемлющим учением, которое берется — отчасти наподобие томизма и других великих схоластических синтезов — осмыслить каждый факт через включение его в предельно универсальную авторитетную систему (богословие без Бога, даже мистика без Бога); в-четвертых, наконец, это было не только корыстное, но и совершенно бескорыстное преклонение перед историческим успехом, подсознательно исходящее из очень трудно преодолеваемого извечно- языческого представления, будто Бог всегда с победителями (“история работает на нас” как пародия на “с нами Бог”). По поводу последнего пункта заметим, что сегодня неисправимые “дети века сего” по той же логике принимают и выдают свое злорадство по поводу исторического поражения коммунизма — за духовное преодоление его лжи. Но в христианстве имеет цену то, и только то, что решительно не зависит ни от чьей победы и ни от чьего поражения в истории»46. Масштабность цитаты позволяет увидеть всю степень опасности риска для теологического поиска утратить себя в радикальной политизации.

Таким образом, во внутреннем контуре теологического миропознания (в соответствии с «шатающимся» циклом: изнутри вовне — и обратно) обнаруживается целый ряд разноуровневых вызовов — теология тотальности, теология смыслового расшатывания, теология лабиринта, опустошенности, теология бездны, различные формы парарелигиозной теологии… — которые показывают всю сложность и ответственность рискованного решения «быть» теологом47.

Сущность теологического риска

После вынужденно краткого рассмотрения на внешнем и внутреннем контурах особенностей теологического риска появляется право перейти к самой сущности теологического риска, к основоположениям теологической рискованности.

Теологическое исследование, несмотря на указанные опасности (и еще многие не указанные!), призываемо к познавательному риску. Рискованное призвание теолога состоит в том, что он находится на переднем крае духовных опасностей, а потому опасность и риск неотрывно входят в теологическое миропонимание. Евангельский призыв «Блюдите, како опасно ходите» (Еф 5:15) создает неудалимую напряженность риска в каждом теологическом взгляде на мир. Теология — опасна, теология способна, как писал К. Барт, «фатально действовать на незрелые души. Тот, кто желает упрекнуть меня в этом, пусть примет в расчет, что из-за опасности христианства его светильник постоянно помещали под спудом. Может быть, прав Шпренгель (Sprengel), говоря, что мы вступаем в “железный век”, и тогда необходимо не дать богословию и богословам почувствовать это?»48 Ответственность достоверного богословия состоит в риске напоминания об угрозе прихода такого «железного века», о неизбывном вызове для духовности. Нахождение в максимальной близости к такой опасности не может ни делать саму теологию опасной, теология пропитана познавательной опасностью, о которой теолог призываем помнить.

Теологическая религиозность всегда несет в себе напряженность риска: «Вера в избрание иных невидимых миров уже является риском. Только принятие видимых вещей, принятие так называемого объективного мира не рискованно. Человек, поверив, как бы бросается в пропасть… Вера не знает гарантий. В каждом акте веры есть риск»49. Поэтому теолог, сохраняющий и охраняющий веру, постоянно будет обретать особую рискованную экзистенцию, состояние «субъективной неопределённости», делая выбор «двинуться в сторону экзистенции, осуществляя внутренний прорыв, открывающий шанс реализации возможности фундаментального масштаба, но и неся с собой определённые духовные риски»50. Экзистенция риска — таково «профессиональное» кредо теолога, такова сущность теологического поиска.

На этом пути возможны провалы и даже катастрофы, что случалось неоднократно в духовно- интеллектуальной истории. Так было, например, с Ницше, который свою «теологическую» позицию «довёл до немыслимо радикальных глубин и последствий, до — в буквальном смысле — сумасшествия, которое и стало ужасающим критерием истины этого ума: “лев”, свирепо растерзывающий и растаптывающий всякую общеобязательность (от традиционно понятого “Бога” до, скажем, сочинений Герберта Спенсера) в надежде стяжать себе третье, и окончательное, превращение в “дитя”, просто впал в детство, что означало: Я не только не сотворило себе новые орбитальные миры, но и сорвалось с прежней орбиты» (К. Свасьян)51. Теологическая судьба Ницше — и многих иных — выступает духовно- интеллектуальным назиданием об опасности теологического риска, но и о его неизбывности. Катастрофы теологических провалов должны стать вехами на пути теологического миропознания; они напоминают, что необходимо не «превзойти человека», а превзойти опыт проигравшего теолога, восклицавшего в конце своей адекватной биографии: «Я не понимаю, зачем мне было так ускорять трагическую катастрофу моей жизни, которая началась с Ессе» (Ницше Ф. Письмо к П. Гасту от 16 декабря 1888 г.). А потому, как писал С. С. Аверинцев, «один из уроков… состоит в том, что безумством становится всякая система рассуждений, когда она становится некритической по отношению к себе»52, и риск теологии как раз и состоит в сложности обретения выверенной критичности по отношению к своему духовному поиску.

В теологическом поиске недопустим духовный авантюризм, ведущий зачастую к духовному и душевному краху, но и отказ от риска теологического исследования не может быть оправдан. Органичную взаимосвязь теологии и риска определяет фундаментальный риск веры, который, согласно П. Тиллиху, есть «величайший риск, на который человек способен пойти»53, «экзистенциальный риск, риск, который ставит на карту смысл и существование наших жизней»54. Теолог экзистенциально и профессионально погружен в вызовы агрессивно- испытывающей риска: «Доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов 2:10); в ту рискованную среду, в которой проверяется степень серьезности / трезвости позиций теолога, определяется степень риска, на которую решается теолог.

Теологический поиск может закончиться и победой, и поражением: «…всякое серьезное рассуждение, касающееся человеческих слов о Боге, вынуждено исходить из того, что в действительности дело обстоит совершенно иначе и что совершенно невозможно интерпретировать человеческие слова вообще как слова о Боге»55. Но теолог имеет «право быть», имеет право обрести свой опыт риска, явленного в максимальной напряженности открытия вере: «Риск веры основан на том, что элемент безусловного может лишь тогда стать предметом предельного интереса, когда он предстает в конкретном воплощении»56. То, что П. Тиллих называл «предельным интересом», и есть предстояние теолога перед своим призванием, за которым стоит опасность риска приближения к Богу, но и возрадование, что Бог «приблизится к вам» (Иак 4:8).

Риск «застичь Бога в мире» (Г. Бальтазар) сопровожден обретением уникальных ресурсов для осуществления теологического миропознания, важнейшим из которых выступает духовно- интеллектуальное трезвение. Теология, как никакая иная интеллектуальная стратегия миропознания, вносит трезвение в качестве методологического основания. Особенно ярко результативность гносеологического трезвения представлена именно в поле теологического риска, где трезвение как духовное бодрствование в свете спасения определяет результат богословского познания. Трезвение, входящее в состав теологического поиска, снимает опасность гносеологического риска, соизмеряя поиск с высшими ориентирами Царства Божия: «Трезвение справедливо называется путем, потому что оно ведет в Царствие, — и то, которое внутрь нас, и в будущее, — и умным детелищем (мысленной мастерской), потому что оно выделывает и убеляет (полирует) нравы ума и страстное переделывает в бесстрастное. Оно подобно также световому оконцу, чрез которое Бог приникши является уму» (Филофей Синайский)57. Выверенность, просветленность, духовная отточенность «мыслительного мастерства», «полировка» вхождения в богословское познание — все это становится способами снижения опасности теологического риска.

В разворачивающемся в благодатной освещенности «светового оконца» масштабе теологического миропознания может быть преображено само понятие гносеологической опасности. Ведь если вне-теологическая теория риска предлагает противостояние между надежностью и опасностью в риске («Уже этих немногих замечаний достаточно, чтобы высветить преимущества, реализуемые благодаря замене схемы “риск / надежность” схемой “риск / опас-ность”»58), то трезвенность теологии позволяет сохранить познавательные ресурсы обеих «схем» — и опасности, и надежности. Теологическое исследование опасно, но и обеспечено, при условии принятия духовно- интеллектуального трезвения, надежностью здравого смысла, высветлено надеждой приближения к Божественному: «Приступите к Нему и просветитесь» (Пс 33:6). Миропознающая просветленность и есть глубинная сущность теологического риска, которая позволяет раскрыть в максимальном мыслительном напряжении, в стратегической мобилизации на линию духовно- интеллектуального «фронта», подлинное призвание теологии в ее рискованной опасности и благой надежде открывать миру свет Божественного присутствия.