Определяет ли культура государства задачи философии права и политики права в государстве

Философия права является отраслью философии о человеке, то есть той философии, которая имеет целью познать положение человека и человеческой культуры в развитии конкретного государства. Право, как и другие явления культуры, возвышается на степень философии стремлением познать его значение в общем мировом порядке. Философия права рассматривает человека, как носителя культуры и, так как культура находится в постоянном развитии, ибо иначе человечество и мир погибли бы, то философия права имеетзадачей познать право, как нечто постоянно развивающееся и прогрессирующее [1]. Поэтому не было более неправильного и более нефилософского мнения, чем то, что философия права должна исследовать естественное право, истинное для всех времен и свести его, так сказать, с неба на землю, но при этом совершенно забывая о том, что культура и ее проявления представляют собой нечто иное, чем законы природы, вечно остающиеся неизменными. Правда нужно учитывать, что все развитие человечества совершается в конечном итоге по законам животного и духовного мира. Но из этих законов вследствие постоянно нового смешения сил вытекает всегда нечто особое, нечто новое. Из единства человеческой природы заключить о существовании вечно неизменного права было бы такой же ошибкой, как считать, что если законы природы остаются неизменными, то и явления природы никогда не могут видоизменяться.

Признание существования неизменного права было бы такой же ошибкой. Оно могло быть оправдано только при допущении, что человек создан совершенным с самого начала и предназначен постоянно пребывать в этом состоянии, то есть при том предположении, что наиболее соответствующим для него является райское состояние. Такой взгляд и был усвоен теологией и с этой точки зрения вполне правильно и последовательно было верить в право, установленное Богом и потерянное вследствие грехопадения.

Однако уже Фома Аквинский в своей работе «Краткое изложение теологии» (Summa theologica,1225-1274), признает существование вечного закона (lex aeterna), он полагает, что lex naturalis в существе своем одинаков у всех народов, но допускает исключения и думает, что содержание этого закона может расширяться и сужаться. Еще определеннее в том же смысле высказывается великий ученик Аквинского, Данте, который говорит, что, ибо нации, царства и государства имеют между собою свойства, которые должны регулироваться разными законами. Ибо закон есть директивное правило жизни. Ибо в остальном должны быть правильными скифы, которые, находясь вне седьмого климата и страдая от великого неравенства дней и ночей, угнетены невыносимым холодом, так сказать, стужей холода; иначе обстоит дело с гарамантами, которые, имея на экваторе и всегда уравновешивая дневной свет темнотой ночи, не могут прикрыться одеждой из-за чрезмерной жары воздуха (Dante Alighieri, De Monarchia, 13121313) [2]. Сюда же можно отнести и утверждение из «Рая» Данте. Здесь было уже такое глубокое воззрение, по отношению к которому естественно-правовая школа до времен Гегеля представляет шаг назад [3].

Но по причине скорого отказа от этого теологического воззрения, идея о прирожденном вечном праве не могла уже иметь никаких разумных оснований, из каких бы отвлеченных основ она ни исходила.

Она противоречила жизни людей как явлению культуры. Она исходила из того положения, что к человеку применима только одна неизменная норма, как будто культура не вызывает необходимости в вечно новых нормах и будто культурный прогресс – что-то второстепенное, не захватывающее самого существа человека. Это такое же ошибочное воззрение, как и вера в существование всемирного языка, при котором чтобы разъяснить разнообразие существующих языков, пришлось бы прибегнуть к помощи вавилонского столпотворения.

Но только в 16-м столетии естественное право было разработано как особая система. А в 17-м веке получило благодаря трудам Гуго Гроция тот облик, в котором оно совершило свое победоносное шествие по свету.

Правда не без значительного сопротивления, в особенности со стороны теологов, которые назвали систему Гроция «империей абсурда» (impium ас absurdum), как, например, Валентин Альберти. Наиболее выдающимся противником Гроция был Джон Сельден, в своей работе «О естественном законе и о язычниках по учению евреев» [4]. О Сельдене и его позициях подробно писал Штернберг [5]. О некоторых других противниках Гроция того времени можно про-итать у Бергбома[6].

Последователями Гроция был целый ряд выдающихся ученых: Гоббс, Пуфендорф, Лейбниц, Томазий, которые исходили из его мыслей в своих учениях, а в Вольфе оно нашло своего последнего выдающегося приверженца и свое последнее выражение, правда весьма неглубокое и туманное.

Нужно отметить, что падение естественного права является великой заслугой Гегеля. Его теория развития, приняв в противоположность началу постоянного, неизменно сущего начало вечного изменения и развития, тем самым объявила войну естественному праву, то есть всякому вечному праву разума. Но еще важнее были результаты сравнительного правоведения [7]. Последнее указало нам столь удивительное развитие права, о котором прежде не имели никакого представления. Оно раскрыло перед нами правовые учреждения, оно указало на образования, столь же уклоняющиеся от наших, как формы языка Банту от форм греческого языка. Предположение, что все это право было ничем иным, как смешным заблуждением, оказалось настолько неисторическим и настолько противным этнографии, что дальнейшее рассуждение по этому поводу было вовсе невозможно и так же ошибочно, как если бы утверждать, что язык краснокожих ничто иное, как бессвязная смесь звуков, тогда как достоверно известно, что он является языком весьма тонким и образным. Вместе с тем мы должны были прийти к убеждению, что право есть и должно быть различным и что никакая форма права не может претендовать на вечное существование [8].

Правда, появился вопрос, не может ли быть по крайней мере общее правовое развитие подводимо под некоторые единые основные правовые положения и в особенности, не могут ли известные правовые положения политики права притязать на одинаковое значениедля всех периодов развития. Особенно много говорят об оценке с точки зрения справедливости, в частности о том, что равное должно оцениваться одинаково и что правовой порядок не должен устанавливать различия между лицами одинаково достойными, отдавая одним предпочтение перед другими. Это известное положение Никомаховой Этики.

Но здесь речь идет в общем о шаблонах, которые могут быть осуществленными только в силу требования известного культурного периода. Каждый культурный период решает сам для себя, кто достоин и кто нет, кто виновен и кто прав, какие лица равны и какие неравны. Вообще же все эти предписания исходят из той мысли, что право должно развиваться в зависимости от состояния культуры, на той или другой ступени его развития. Последняя же конечно требует, чтобы тот имел право, которому предоставляется его соответствующая культура, и чтобы равное достоинство было выражено и в равном управомо-чии, а неравное в неравном. Известный культурный период может быть, например, проникнут идеей, что различные классы людей должны занимать неодинаковое положение и принимать различное участие в государственной жизни, как например высшие и низшие касты у индусов или дворянство у восточных и западных народов. Далее известный культурный период может требовать, чтобы служители религии пользовались особым уважением и занимали исключительное положение в государстве. Известный культурный период может установить различное отношение к гражданам и иностранцам и может даже лишить последних всяких прав, а также может установить ответственность отдельных лиц за действия членов их семьи и ответственность отдельных лиц за действия отдельных ее членов. Он может объявить наказуемыми деяния и не заключающие в себе вины. И подобного рода определениям также не может быть отказано в рассмотрении их с правовой точки зрения, как, например, положению нашего права, что в случае возникновения войны с каким-либо государством мы имеем полное право уничтожать армию противника и убивать его солдат, поскольку этого требуют интересы ведения войны.

О единстве основного принципа поэтому не может быть и речи, так как тот принцип, что каждый культурный строй должен трактовать являющееся в его достойным таким, а все прочее недостойным и не имеющим ценности, выражает ни что иное, как то, что каждый культурный строй есть только известный строй культуры и ничего более1.

Одна только точка зрения могла бы требовать себе всеобщего признания, это святость и достоинство труда, но и здесь также мы имеем дело только с шаблоном, осуществляющимся только одной культурой. Ведь те явления, о которых мы не имеем понятия, как, например, суеверные обряды и др. считались в свое время весьма важными и пристойными, в то время как с другой стороны наша торговая и экономическая деятельность некоторыми народами считалась второстепенной, а занятие искусствами очень часто даже почиталось недостойным свободного гражданина. И в этом случае можно сказать только то, что труд должен трактоваться в праве в зависимости от оценки его тем или другим культурным периодом.

Таким образом все относительно и можно только говорить о том, что:

• 1.    Право известного культурного периода рассматривает вещи согласно своему мировоззрению.

• 2.    Что такое право соответствует состоянию культуры своего времени или нет, почему и требуется возможное его изменение.

Далее перейдем к праву как состоянию культуры. Ведь если естественное право таким образом и опровергнуто, то нельзя все-таки рассматривать право, как явление внешнее, лишенное всяких рациональных основ, которое совершенно случайно образова-

Другими словами, естественное право может сказать одно, а положительное совершенно иное по тому же самому вопросу, так как если можно запретить одну продажу, то можно также запретить и сто продаж. Но этим ничего не достигается. Можно ли на основании положений естественного права решить, должна ли в отдельном случае иметь место личная или имущественная ответственность за неплатеж долгов, или считается ли присяга в процессе справедливым правом? Ученые древних времен уже лучше сознавали это. И то обстоятельство, что на основании воображаемого естественного права в Австрии и Италии ставили большие препятствия совершению разводов, является сильным предостережением. Утверждали, что объединение права было бы невозможно, если бы только некоторые институты, как, например, собственность, обязательное, наследственное право, не носили бы всюду одинаковый характер – это неправильно. И конечно всегда существуют некоторые отношения человека к вещи, человека к человеку (отношения полов, кровная связь, отношения, вытекающие из сделок мены). Эти отношения приводят нас к целому ряду типичных отношений, ноэтитипы составляют исходный пунктдля самых различных прав. Разве можно назвать большее различие, чем то, которое мы замечаем между современным обязательственным правом и обязательственным правом древних времен, налагавшим на несостоятельного должника цепи рабства? То обстоятельство, что оба названных института носят название обязательственного права, может быть оправдано только историческим развитием. Точно такое же отношение мы видим между коммунизмом эскимосов или между аграрными порядками племени Бантус и нашим понятием собственности (см. Victor Cathrein, Recht, Naturrecht und positives Recht. Eine Kritische Untersuchung der Grundbegriffe der Rechtsordnung, Freiburg im Breisgau, St. Louis, Mo. [etc.], Herder, 1909).

лось в такую форму, а не в иную. Это величайшая ошибка, в которую впали некоторые из противников естественного права. Они пришли к позитивизму, который вообще воспрещал всякое суждение о действующем праве и даже оспаривалу юриста право судить о праве и его развитии и предпринимать оценку позитивного правового порядка, другими словами хотели искоренить не только естественное право, но и философию, и политику права. Так поступали потому, что неправильно понимали задачи философии права и правовой политики. Хотя право и представляется вечно изменяющимся и развивающимся, но оно не является чем-то внешним и произвольным, а покоится своими корнями в глубине народного духа и соответствует культурным течениям, господствующим в народе, будут ли это все его члены или отдельные выдающиеся личности. С этой точки зрения право, конечно допускает оценку. Его нужно постольку оценивать, насколько оно удовлетворяет культуре и культурным потребностям народа. Сообразно культуре и ее потребностям мы создаем идеал, которому должно удовлетворять право в известное время [9]. Позитивизм2 сам собой разрушится, если имеет в виду проблему законодательства. Если бы содержание права было безразлично, то не было бы необходимости в обсуждении законов, было бы совершенно достаточно бросить в урну различные юридические возможности и по жребию вынуть то или иное. Вот куда ведет позитивизм, как и вообще всякая теория права, отрицающая философию права.

Итак, право создается на основе культуры. Но оно, как и всякий элемент культуры, является двули- ким Янусом. Исходя из предшествующей культуры, оно способствует подготовке почвы для культуры грядущей. Вытекая из разумных стремлений известного периода, оно служит прогрессу культуры и вместе с тем работает над созданием новой культуры, а в то же время над разрушением своей собственной. Каждое право – Эдип, убивающий своего отца и начинающий со своей матерью новое поколение.

Философия права в виду вышеуказанного должна рассматривать право, как нечто постоянно изменяющееся и прогрессирующее и представить, как оно, покоясь на культуре, носит на себе печать старой культуры и в то же время прокладывает путь культуре новой. Поэтому философия права должна стоять на почве эволюционной теории. Всякая философия права, отклоняющаяся от эволюционной теории, по крайней мере не объективна. Философия права должна стоять на почве общей философии, ибо невозможно вообще никакое познание развития человечества, равно как и понятия развития вообще, если не иметь представления об общем мировом строе и его значении. Без сомнения, философия права возможна лишь на почве идеальной философии, ее существование немыслимо на почве позитивной философии, которая, основываясь на кантовских положениях, считает, что нам вовсе не дано возможности заглянуть за пределы мировых явлений.

Философия права не возможна только на почве материализма, не признающего вообще существования чего-либо, витающего над миром явлений. Философия, на которую право могло бы опереться, может быть только такой, при которой через явления проникают в нечто более глубокое. И теория познания является лишь постольку философией, поскольку она нас готовит к восприятию последующей философии. Кто сводит все в последнем основании к миру явлений, более или менее соответствующему внешним восприятиям, тот может удовлетворяться тем, что нашей задачей является познание явлений мира, как явлений вселенной, описание их и по возможности объяснение господствующей в них внешней закономерности – но это вовсе не философия и не может быть также и философией права в нашем смысле.

На это можно возразить, что область за границами мира явлений принадлежит вере, а не знанию, но это неправильно. Вера показывает нам в фантастических красках и образах то, что философия должна изобразить в действительности. Вера стремится охватить с помощью одного чувства то, что философия должна изобразить в действительности. Вера стремится охватить с помощью одного чувства то, что мы познаем нашим пытливым умом из наблюдений над вселенной. Как эстетик расчленяет на составные части впечатление, произведенное на него созерцанием картины и показывает нам, в чем заключается ее значение, в чем прелесть и красота изображения. В то время, как обыкновенный наблюдатель получает сразу одним чувственным восприятием эстетическое наслаждение, так и философия стремится познать необъятное, тогда как вера воспринимает его в трепетном предчувствии. Было бы совершенно неправильно пренебречь эстетикой в виду того, что здесь идет дело о восприятии, а не о научном познании.

Такое же точно отношение существует между религией и философией.

Все философские системы, стремящиеся проникнуть вглубь вещей, исходят из принципов мониз-ма3 или дуализма4, ищут ли они первопричину, Божество во вселенной или вне ее. Монизм переходит в пантеизм5, когда он признает постоянное присутствие в мире Божества, наподобие сияния, исходящего из одного светящегося пункта. В противоположность этому дуализм ищет Божество вне мира, оно должно, по его мнению, так или иначе противополагаться миру. Примирение между этими двумя началами ищут в сотворении мира, создании его из ничего, которое относят к определенному периоду мироздания.

Однако обе системы не столь различны, чтобы нельзя было найти у них точек соприкосновения. И в особенности дуализм может легко склониться к тому, чтобы рассматривать творение не как единый акт, но как продолжающееся воздействие Божества. Но уже в этом случае может быть переброшен мост к пантеизму.

Наиболее чистой и глубокой является философия Веданты у индусов, в особенности же в той фор- ме, которая разработана Шанкара6.

С философией Веданты тесно соприкасается философия Платона, равно как ведь и неоплатонизм представляет собой только возрождение системы Йога.

В противоположность этому развилась философия Аристотеля, своим учением о высшем благе приближаясь к дуализму, таким образом она сделалась живой опорой томизма7, в то время как особенно Иоанн Скотт Эуриген8 склонялся к пантеизму, а мистики древних веков сделались последователями учения Йога и неоплатонизма [9].

Философию Аристотеля и Платона объединил Гегель в своем учении об эволюции: наряду с Божественным единством выступает мир явлений, но не на как раз навсегда созданное, а как постоянное творение. Последнее, содержа зачатки мудрости и вели- чия, постоянно развивается в направлении полного совершенства, то есть Божества. Это и есть то, что мы называем эволюцией [9]. Если таким образом, если мы представляем себе человека, как мировое явление, то деятельность его протекает в области вездесущего и культура является ничем иным, как плодом постоянного воздействия Божественного величия с целью осуществить Божественные замыслы. Таким путем культура приобретает твердый базис, метафизическую глубину и то, что мы здесь познаем заставляет нас обращать свои взоры назад и искать вездесущее начало и его проявление. Только таким путем история приобретает значение и смысл. Она не является более результатом событий, а является плодом постоянной Божественной деятельности, она является внешним проявлением Божественного разума. Ее случайные явления не сливаются с процессами мирового развития.

По нашему мнению, в истории будет особенно выделяться один момент, а именно, что человечество будет идти невольно и бессознательно по известным формам развития, во многообразии отдельных лиц заложена масса однообразных зачатков для дальнейшего развития, развивающихся помимо сознания отдельных лиц и принимающих все новые формы. Так развились институтыбрака,семьи,собственности,так возникла нравственность, без того, чтобы отдельные индивидуумы, которые принимали участие в развитии, имели бы представление о том, к чему стремится это развитие и чего оно достигает. Поэтому философское обоснование не является только делом веры, но и назначением науки, даже если при этом интуиция и играет выдающуюся роль [10]. Целый ряд явлений человеческой жизни немыслим, если не иметь в виду идею вечности. В особенности понятие о вине и в связи с ним понятие о свободе воли невозможно создать на почве материалистической или позитивной философии. Ведь многие старались понятие о воле и вине отнести к области веры или вымысла, так как не могли объяснить эти понятия путем позитивизма! Еще гораздо менее понятны явления органического мира и истории с их удивительной целесообразностью, если только не положить в основание их существо, действующее в определенном направлении, существо, которому подчиняется мир явлений. Благодаря ему мировое явление получает силу.

Если мы можем таким путем, минуя чувственный мир, доказать сверхчувственное, то мы переносимся в область науки, а не веры. Подобно этому астрономия имеет дело не только с теми созвездиями, которые мы видим, но и с теми, положение которых мы можем только вычислить, познать из факта нарушения других, за движением которых мы можем следить. Наука должна исходить из чувственного явления, но ошибкой, которой страдает ряд новых си- стем со времен Канта, является то, что наука, по их мнению, должна останавливаться на чувственном явлении и не стремиться, пренебрегая этим, проникнуть в сверхчувственное.

В связи с вышеизложенным, по нашему мнению, необходимо сформулировать ряд задач философии в общем и философии права, в частности. Так как после предложенного нами философского обоснования, задача философии права намечается ясно: события истории права мы должны изображать в связи со всей историей культуры России, мы должны постараться определить значение истории культуры в мировом строе и исследовать, какое влияние в развитии культуры и вместе с тем в развитии мироздания играет каждый правовой институт и его история. Только таким образом возможно существование истории философии права в нашем смысле. Если мы будем иметь в виду только стремления и цели современного развития и сообразно этому определим, как следует изобразить современное право, то мы не создадим философии права в нашем смысле – это является задачей политики права или правовой политики, так как она в лучшем случае ведет нас к познанию известной степени культуры, а не к уяснению значения права в истории мироздания.

Этим произнесен приговор тому учению о праве, которое делает какую-то смесь из римского и германского права, совершенно не думая о том, что и у России и на Востоке существовало свое оригинальное право и что английское и англо-американское право носят черты, значительно отклоняющиеся от этих правовых учений. Только значение всеобщего естественного права дает нам почву для создания философии права, так как только в таком случае мы можем признать право фактором дальнейшей эволюции.

Еще менее мы можем назвать философией права то изображение права, которое выводит его из различных утилитарных стремлений. Поскольку это направление совпадает с предыдущим, просто рассматривая новые цели и намерения и в связи с этим современные правовые учреждения, поскольку имеет для него значение все вышесказанное. Но если мы примем во внимание главное назначение философии права, – нарисовать картину эволюции права вообще, то мы должны признать, что это направление является в корне ничего не выражающим и ошибочным. Если мы рассматриваем стремление к цели, как стремление к познанию оснований Божественного развития мира, то до тех пор мы ничего не скажем одним обозначением цели в области права, пока мировая эволюция и ее цели не будут выяснены или по крайней мере намечены. Но если мы полагаем, что все цели и намерения отдельного человека или всего человечества служат только к достижению счастья, если мы будем убеждены, что эгоистические стрем- ления отдельных лиц, всюду стараются найти для себя наилучшее, или объединенный эгоизм многих лиц, имеющих в виду общее благо, способствующее счастью отдельных лиц, что именно является правомочным создателем правового порядка, то тогда философствующее учение о целях переходит в какой то бессодержательный эвдемонизм, управляемых в своем корне настолько же ошибочным, настолько же и неосновательным предположением, что возможно более полное счастье является венцом человеческих вожделений. Это мнение совершенно ошибочно, так как в конце концов недалекий человек, живущий исключительно внешней жизнью, с весьма ограниченным кругозором, согласно этой эвдемонистической точке зрения может быть назван необыкновенно счастливым в противоположность тому человеку, который как Фауст, стремится вперед и борется. Согласно этой теории, изобретатель стерилизованного молока более великий человек, чем Гомер и Гете, а устройство общественных столовых – более важное деяние, чем создание Тристана! И если мы это положение распространим на все человечество и скажем, что нация является самой великой, которая в то же время наиболее счастлива, то этим мы нанесем пощечину всей культуре. Несомненно, что то время, которое произвело величайших мыслителей, поэтов, художников, скульпторов и музыкантов, не носило на себе печать величайшего счастья. Ни век Перикла, ни эпоха Рафаэля не могут быть названы самыми счастливыми временами. Но неопровержимой истиной представляется даже не особенно глубокому уму воззрение, что та нация, которая создает самое великое в области культуры, является величайшей и наиболее отвечающей целям мироздания, а все остальные находятся на задворках истории. Такой снобизм прошлого мы наблюдаем сегодня у европейских стран, пытающихся оставить Россию на задворках истории, а почему? Да потому что Россия претендует на свою культурную идентичность и конечно свою философию и политику права, в частности.

4 (16). С. 4-44.

S. 163.