Особенности догматических взглядов профессора Санкт- Петербургской духовной академии протоиерея П. И. Лепорского (1871–1923)

E-mail:               ORCID:

E-mail:          ORCID:

Candidate of Theology, Master de Sciences Humaines et Sociales, Associate Professor; Associate Professor of the Theology Department and of the Ancient Languages Department at the Saint Petersburg Theological Academy; Associate Professor of the Theology Department at the Dostoevsky Russian Christian Academy for Humanities.

E-mail:               ORCID:

Archpriest Sergei Evgenievich Zolotarev

Master of Theology, Master of Philosophy; Senior Lecturer of the Theology Department at the Saint Petersburg Theological Academy; Senior Lecturer of the Theology Department at the Pedagogical Institute of the Yaroslav the Wise Novgorod State University.

E-mail:                    ORCID:

Петр Иванович Лепорский родился 22 августа 1871 г. в г. Арзамасе в семье потомственного священника Нижегородской губернии. В 1885 г. он окончил Нижегородское духовное училище, а в 1891 г. — Нижегородскую духовную семинарию по первому разряду, по окончании которой был направлен на казенный счет в Санкт-Петербургскую духовную академию и учился на LII курсе. В 1895 г. П. И. Лепорский под руководством проф. В. В. Болотова успешно защитил кандидатское сочинение на тему «История викариатства Фессалоникского до присоединения его к Константинопольскому патриархату». В 1895–1896 акад. г. он был оставлен профессорским стипендиатом при кафедре догматического богословия, обучась преподавательской деятельности под руководством проф. А. Л. Катанского, преемником которого стал. В 1896 г. П. И. Лепорский был назначен исполняющим должность доцента кафедры догматического богословия и начал читать лекции, в первый год совместно с В. В. Болотовым, преподававшим историю догматов. В 1901 г. он защитил диссертацию на соискание ученой степени магистра богословия на тему «История Фессалоникского экзархата до времени присоединения его к Константинопольскому патриархату», представлявшую собой переработанное и расширенное кандидатское сочинение, и был утвержден в должности доцента. В 1905 г. П. И. Лепорский был избран экстраординарным профессором Санкт-Петербургской духовной академии, а в 1906 г. назначен председателем учрежденного при академии студенческого богословского кружка, члены которого еженедельно выступали с докладами по различным теологическим аспектам. В конце 1918 г. Петроградская духовная академия была закрыта, и занятия продолжались лишь в частном порядке. Для заработка прот. П. И. Лепорский устроился на светскую работу в Главархив. В 1921–1923 гг. он был профессором Петроградского Богословского института по кафедре иностранных исповеданий, где преподавал сравнительное богословие и введение в религиоведение. Проф. прот. П. И. Лепорский скончался 27 июля 1923 г. в Петрограде от чахотки, был отпет в храме Воскресения Христова и похоронен на Никольском кладбище Александро-Невской лавры1.

Подробное содержание курса догматического богословия прот. П. И. Ле-порского (без каких-либо критических оценок) было рассмотрено Д. О. Бохон-ским2. Поэтому в настоящей статье будет обращено внимание на некоторые особенности богословских воззрений догматиста, а также представлены критические замечания. За основу взяты лекции, прочитанные студентам Санкт-Петербургской духовной академии в 1910-1911 акад. г.3

Понятие «богословие» прот. П. И. Лепорский определяет как «учение о Боге и вещах Божественных»4. По его мнению, этот термин должен исключительно применяться к догматическому богословию, а «в отношении к другим наукам применение названия theologia действительно не больше, как простое лишь недоразумение»5, хотя их и можно назвать богословскими, в отличие от светских. Протоиерей определяет христианские догматы как «истины, открытые человечеству самой Ипостасной Премудростью»6.

Раскрывая неизменяемую и изменяемую сторону в догматах, прот. П. И. Ле-порский подвергает критике популярную у западных теологов теорию догматического развития, настаивая, что догматы безусловно неизменны по содержанию, но изменяемы по форме. С одной стороны, догматист открыто признает возможность новых формулировок догматов в соответствии с историческим контекстом: «Церковь может вводить вместо древних форм выражения догмата и новые: что она сама определила, то имеет право всегда и изменить, приноровительно к нарождающимся потребностям времени, под условием, конечно, неизменного сохранения смысла формулируемого догмата»7. С другой стороны, он высказывается о неизменности догматов и по форме, заявляя, что Церковь «дорожит этими формулами, как признанными раз уже за вполне точное выражение того или иного догмата»8. Прот. П. И. Лепорский ссылается по этому вопросу на своего учителя А. Л. Ка-танского, который писал: «Церковь знает, что выражений безусловно точных ей не придумать (по самому свой ству несовершенного языка человеческого), сравнительно же более точных, чем те, которые она выработала путем вековых, тяжелых усилий богословской мысли в цветущую эпоху своей жизни, также ни в настоящее, ни в будущее время она не может ожидать»9.

В особом примечании к разделу прот. П. И. Лепорский рассматривает проблему источника православной веры. Свой взгляд на этот вопрос он формулирует следующим образом: «Св. Предание вселенской Церкви есть правило надлежащего понимания догматов веры, извлекаемых из Св. Писания, как единственного источника вероучения»14. «Единым чистым и достаточным источником учения веры» именовал Библию и свт. Филарет (Дроздов)15. Далее прот. П. И. Лепорский подвергает критике догматические взгляды митр. Макария (Булгакова) и свт. Сильвестра (Малеванского), считавших Св. Предание одним из источников вероучения. Свт. Сильвестр разделяет Св. Предание и сознание вселенской Церкви как руководящее начало к уразумению Свв. Писания и Предания. Поэтому прот. П. И. Лепорский делает вывод, что у него Св. Предание предстает лишь как «мертвый кодекс известных писаний»16. Далее протоиерей приводит более близкие своему мнения по проблеме свтт. Филарета (Дроздова) и Филарета (Гумилевского), считавших Св. Предание руководством к правильному разумению Св. Писания как источника вероучения. По словам прот. П. И. Лепорского, Катехизис свт. Филарета Московского получил «авторитет так называемой символической книги в Православной Церкви»17. При этом отмечается, что в первом издании Катехизиса не шла речь о Св. Предании, а под Откровением разумелось только Св. Писание. Догматист критикует мнения двух святителей за неточные, на его взгляд, выражения, в которых под Св. Преданием разумеются лишь святоотеческие писания, а не вселенское сознание Церкви. Ставя под сомнение различение свт. Филаретом Черниговским древнего предания, более точно сохраняющего смысл Св. Писания, позднего предания, а также «предания, несогласного со Словом Божиим», прот. П. И. Лепорский утверждает, что «есть только одно, всегда себе равное, неизменное и безусловно согласное с Откровением Предание Церкви вселенской»18.

В результате рассуждений о главнейших божественных атрибутах прот. П. И. Лепорский приходит к следующему определению понятия о Боге:

«Бог есть единый, бесконечный, личный Дух»19. По его словам, «божественную Личность мы познаем в свой ствах, проявляющихся в Ее отношениях к тварному миру»20. При этом, хотя Бог становится к миру в разнообразные отношения и раскрывает разные свой ства, «в глубинах самосознания Бог остается всегда Один и Сам Себе равен»21. Свой ства подразделяются догма-тистом на метафизические (свой ства бытия Божьего, выражающие Его отличие от мира) и личные (свой ства жизни Божией, выражающие Его сходство с миром). Следует отметить, что в современном православном догматическом богословии также проводится подразделение свой ств существа Бога на онтологические (самобытность, неизменяемость, вечность, вездеприсутствие) и духовные (разумность и всеведение, святость, всемогущество, всеблаженство, благость, справедливость)22. Подобно этому, современная философская теология выделяет в Боге метафизические атрибуты (необходимость, простота, вездесущность, вечность / темпоральность) и теистические предикаты (всемогущество, всеведение, всеблагость)23.

Переходя от рассмотрения сущности Бога к учению о Св. Троице, прот. П. И. Лепорский подчеркивает, что Лица суть не просто образы откровения (τρόποι ἀποκαλυψεως), но прежде всего образы существования (τρόποι ὑπάρξεως). Троица имманентная представляется основанием Троицы экономической: «Образы откровения Бога в мире должны служить отображением того, чем Он является в Себе Самом»24. Вполне справедливо отмечается, что доктрина троичности Бога основывается на явлении Сына и ниспослании Им Св. Духа. В отношении творения мира Отец есть виновник, Сын — исполнитель, а Св. Дух — совершитель, поскольку «все из Отца, чрез Сына, во Св. Духе»25.

Прот. П. И. Лепорский признает невозможность онтологического ведения Троицы, но возможность аналогического познания. В качестве примеров из конечного мира приводятся аналогии физические (источник — ключ — поток, корень — ствол — плод, солнце — луч — свет, огонь — блеск — теплота), психологические (августиновские память — разум — воля, память — рассудок — любовь). Библейскую троическую аналогию, уподобляющую рождение Сына произнесению слова как выражению мысли (Сир 1:1–55; Сир 24:3), а ис-хождение Св. Духа — дыханию (Прем 7:21–27; Притч 8:22) прот. П. И. Лепор-ский именует «психофизической»26.

Следует подробнее остановиться на интерпретации прот. П. И. Лепор-ским патристической доктрины об исхождении Св. Духа «через Сына». По его мнению, «в смысле указания на эти-то экономические отношения Лиц Троицы и надо понимать все те многочисленные места, встречающиеся в святоотеческих творениях, где Сын представляется посредником в акте исхождения Св. Духа от Отца»27. В этом он расходится с пониманием своего учителя и научного руководителя В. В. Болотова, утверждавшего: «Предположение, что в διὰ τοῦ Υἱοῦ всегда и везде содержится мысль только о временном послании Св. Духа в мир для облагодатствования тварей, ведет к натяжкам при объяснении некоторых святоотеческих мест»28. Даже А. Л. Катанский, к которому прот. П. И. Лепорский отсылает по вопросу об исхождении Духа, пишет следующее: «…великие отцы IV и следующих веков следовали Ориге-нову представлению троичных отношений и различных их видов: по бытию и по проявлению — как в вечности, так и во времени. Крепко держась библейской почвы, они, подобно Оригену, очень часто зараз мыслили те и другие отношения. И в их речах по большей части весьма трудно разграничить, что относится ими к отношениям первого рода и второго»29.

Как полагали старокатолические богословы, большинство восточных отцов учили об имманентном исхождении Духа от Отца через Сына. Этот их тезис прот. П. И. Лепорский оспаривает, но весьма своеобразным способом. А именно, свидетельства множества греческих отцов (свтт. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Епифания Кипрского, прпп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина) он считает за одно — поскольку относит их к Александрийской школе, именуя даже «богословами оригеновского направления»30, — и требует указать хотя бы одного отца Антиохийского направления, употреблявшего формулу «через Сына». В свою очередь, В. В. Болотов придавал этой доктрине вселенский характер: «богословы имеют право видеть в этом διὰ τοῦ Υἱοῦ не простое частное отеческое мнение, а вселенски авторизованный θεολογούμενον православного востока»31. Стоит отметить, что теологумен об исхождении Духа «через Сына» не только был распространен в патристической тринитарной доктрине, но встречается и в русской патрологии. Так, например, св. прав. прот. Иоанн Сергиев, кандидат богословия и выпускник Санкт- Петербургской духовной академии 1855 г., в контексте вышеуказанной «психофизической» аналогии пишет: «так несколько подобно Слово Божие являет нам Отца, — этот великий, все сотворивший Ум, и чрез Слово же вечно исходит и является людям от Отца Дух Святый Животворящий, Который есть сила Вышнего…»32

Переходя к рассмотрению доктрины о Боге в отношении к миру, прот. П. И. Лепорский, во-первых, говорит о Боге- Отце в связи с учением о творении. Раскрывая 1) свободу творческой воли, 2) временность творения и 3) цель творения, догматист формулирует три космологических тезиса: 1) мир сотворен Богом по Его свободной воле; 2) мир пришел к существованию из небытия; 3) мир создан для славы Божией. Подчеркивается, что Бог не был скован ни внешней, ни внутренней необходимостью для творения мира, поскольку «от вечности Бог обладает полнотой жизни в общении абсолютной любви Отца, Сына и Св. Духа»33. Критикуется мнение Мартенсона, учившего, что Бог как совершенная любовь имеет потребность в создании мира. Утверждается библейское учение creatio ex nihilo, и отвергается языческая мысль о совечности материи Богу. Согласно прот. П. И. Лепорскому, мир получил бытие не во времени, а со временем, поскольку время есть способ существования конечных вещей. Ошибку доктрин Оригена и Ф. Шлейермахера о вечности творения (поскольку в Боге не может быть перемен) протоиерей видит в отождествлении возможности с реальностью. Согласно прот. П. И. Ле-порскому, «мироздание со всей его историей до мельчайших частностей несомненно от вечности существует в уме Божием»34. Следует отметить, что доктрина об идеях как мыслях Бога восходит, вероятно, к среднему платонику Антиоху Аскалонскому (130–68 гг. до Р. Х.), который отождествил платоновского демиурга со стоическим логосом, а парадигматические эйдосы со сперматическими логосами. Дж. Диллон допускает возможность генезиса этой концепции уже в Древней Академии у Полемона, который оказал влияние на Зенона Китийского и Антиоха35. А. С. Степанова полагает, что определение идей как мыслей Бога восходит к Антиоху через стоика Клеанфа36. Однако, в отличие от неоплатоников, детально проработавших процесс развертывания космоса из единого37, прот. П. И. Лепорский выражает христианский креационистский взгляд, апофатически утверждая, что переход вечной мысли Божией в действительность есть «непостижимая тайна веры»38.

Своеобразной и достойной упоминания является софиология прот. П. И. Ле-порского. В его представлении, носителем вечной мысли о мире является Сын-Премудрость. В высшей степени неоднозначной является доктрина догматиста о двой ном генезисе Сына: «мы должны строго различать рождение Второй Ипостаси, как Сына Божия, и рождение Его, как Логоса, как Премудрости Божи-ей»39, причем во втором Она выступает «как носитель образа мира, предвечно существующего в Отце»40. Вероятно, причиной такого мнения является попытка осмыслить сочетание ипостасной (отождествление премудрости с Сыном) и энергийной (премудрость как свой ство божественной сущности) софиологий в святоотеческой мысли41. Еще более спорным является учение прот. П. И. Ле-порского о втором рождении Второй Ипостаси по воле: «как Единородный Сын, как образ Ипостаси Отчей, Второе Лицо рождается от Отца по существу, как Божественная Премудрость, как Логос, Оно рождается по воле Отца»42. На это следует возразить словами свт. Афанасия Великого против ариан: «Благочестиво можно сказать, что созданное пришло в становление благоволением и желанием, а Сын не есть пришедшее в становление создание воли, как творение, но собственное по природе порождение сущности»43.

Прот. П. И. Лепорский выделяет два этапа космогенеза — творение и миро-образование. Первый означает создание Богом из ничего материи (первичного хаоса) и описывается еврейским глаголом bara. Второй представляет процесс шестидневного образования космоса с участием сил природы и передается еврейским глаголом asa. Догматист решается даже «допустить в известной степени саморазвитие мира»44, поскольку материя не является косной и инертной субста нцией, а элементы мира в шестодневе выступают как агенты. Из православных богословов подобную мысль о жизненной активности материи выскажет, например, митр. Антоний (Блум): «…если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии»45.

В разделе по ангелологии прот. П. И. Лепорский обращае тся к богословской полемике о природе ангелов и душ свтт. Игнатия (Брянчанинова) и Феофана (Говорова), выступая на стороне последнего. Свт. Игнатий в «Слове о смерти» допускал в ангелах и человеческих душах некую материальность, полагая, что они суть тонкие и эфирные тела, имеющие даже члены (главу, очи, уста, перси, руки, ноги, власы), поскольку только один Бог — Дух. Свт. Феофан опровергал его аргументы в своем труде «Душа и ангел — не тело, но дух», придерживаясь мнения, что ангелы и души духовны, а не материальны. Прот. П. И. Лепорский также не согласен с тезисом свт. Сильвестра (Малеван-ского) о том, что ангелы и души не полностью независимы от пространства. Можно отметить, что рассматриваемый спор, в определенной мере, является аналогичным школьной полемике между платониками и стоиками. Так, по свидетельству Немезия Эмесского, «все философы- стоики считают душу телом… стоики считают душу горячей и огненной пневмой…»46 По словам

Хрисиппа, «душа и соприкасается с телом, и отделяется от него; значит, душа — это тело»47. В свою очередь, платоники критиковали стоическую доктрину о телесности богов, души и ее действий48.

В разделе, посвященном творению человека, прот. П. И. Лепорский прежде всего обращается к вопросу о составе человеческой природы. Догматист явно склоняется к антропологической дихотомии, выделяя в человеке две стороны — материальную и духовную, земную и небесную. По его мнению, в Св. Писании слова душа (nephesh, ψυχή) и дух (ruah, πνεῦμα) синонимичны и взаимозаменяемы. Он полагает, что библейские стихи, где дух и душа разделяются (1 Фес 5:23; 1 Кор 6:20), указывают лишь на стороны одного и того же духовного начала и поэтому не суть «основания для трихотологического учения»49.

Рассматривая происхождение каждого человека в частности, прот. П. И. Ле-порский относит вопрос о возникновении человеческой души к сфере богословского мнения. Приводятся три теории психогенеза: 1) предсуществование душ (Египет, Пифагор, Платон, Ориген); 2) традуционизм или генератизм, т. е. рождение от душ родителей (Тертуллиан, западные богословы) и 3) креационизм, т. е. непосредственное творение Богом (отцы Церкви). Однозначно отвергая первую, сам догматист склоняется к комбинации двух последних теорий, поскольку третья сама по себе неспособна объяснить передачу первородного греха. Также прот. П. И. Лепорский подчеркивает значение учения о происхождение человеческого рода от одной четы: «Человек создан в виде двух родовых индивидуумов — мужа и жены»50, поскольку без общего происхождения не может быть общего спасения.

Вторая часть курса прот. П. И. Лепорского посвящена христологии, т. е. доктрине о Боге- Сыне как о Боге- Искупителе. Эту часть открывает учение о Лице Иисуса Христа. Богочеловечество Христа мыслится как условие общения человечества с Богом. Для такого посредничества сам Христос должен быть единым Лицом — Богочеловеком, а не просто Богом и Человеком. Прежде всего, раскрывается догмат о двух естествах во Христе, далее раскрывается доктрина об одном Лице Христа, поскольку божество и человечество объединяются «в едином Субъекте»51.

Своеобразным представляется учение прот. П. И. Лепорского о вечном характере посредничества Второй Ипостаси. Он пишет, что предсуществование Логоса нужно понимать «в смысле вечного существования Его в качестве именно посредника между Богом и миром, и, следовательно, в смысле известного рода предсуществования Его и в мире»52. По мнению догматиста, посредничество Логоса в мире обусловливается Его положением в тринитарной жизни: «Как носитель мысли Отца по воле Его, Сын является Логосом Отца, основная идея какового понятия и заключается в идее посредничества»53. Такой взгляд представляется содержащим признаки доникейского субординационизма. Так, например, Ориген пишет: «Также должно понимать и наименование Софии Логосом Бога (Verbum Dei), а именно в том смысле, что София открывает всем прочим (существам), т. е. всему творению, логос (rationem) тайн и сокровенного, содержащегося внутри Божией Софии (Dei sapientiam): Она называется Логосом потому, что служит как бы толкователем тайн Нуса (mentis)54». Тем не менее, вышеизложенный взгляд позволяет прот. П. И. Лепорскому объяснить воплощение именно Сына (а не Отца или Духа): «и раз посредником общения в силу тринитарных отношений является искони Логос, то Он же должен быть и воссоздателем мира, или вернее человека»55.

Среди следствий ипостасного единения божества и человечества во Христе, кроме традиционных доктрин о двух волях и двух действиях, прот. П. И. Ле-порский выдвигает смелое «учение о двой стве сознаний во Христе при единстве сознающего»⁵⁶. Причиной отсутствия в прежних курсах этого взгляда догматист называет «боязливое старание держаться буквы святоотеческого учения, не выступать за границы определенно формулированных там поло-жений»⁵⁷. Следует отметить, что дискурс сознания в христологии использовал уже свт. Иннокентий (Борисов), но приходил к другому выводу: «лицом называется существо мыслящее и имеющее единство сознания, следовательно, этим выражением утверждается то, что в Иисусе Христе не два сознания, а одно»⁵⁸. Учение о двух сознаниях Христа прот. П. И. Лепорский считает дальнейшим раскрытием патристической доктрины (т. е. дифелизма и диэнергизма) «приспособительно к изменяющимся психологическим понятиям времени»⁵⁹. Можно также отметить, что учение о двух сознаниях Христа (the two-minds view) присутствует и в современной философской христоло-гии, например у Т. Морриса в его труде «Логика Бога воплощенного» (1986)⁶⁰. Также следствиями ипостасного единства Христа полагаются взаимообщение свой ств (ἀντιμετάστασις, ἀντίδοσις ἰδιωμάτον); обожение человеческой природы Христа (причем, «обожение совершилось в самый момент зачатия»⁶¹); поклонение человеческой природе Спасителя; именование Девы Марии Богородицей. В отличие от свт. Сильвестра (Малеванского), причислявшего к следствиям также приснодевство Богоматери, прот. П. И. Лепорский считает, что строго догматическое значение имеет только доктрина о девстве Марии до Рождества и в Рождестве, поскольку этим обеспечивается беспорочное зачатие Спасителя. Прославленное естество воскресшего Христа догматист разумеет тем же самым по существу, но лишенным чело веческих немощей (голод, жажда, сон и т. п.).

По вопросу об адресате крестной жертвы Христа прот. П. И. Лепорский пишет следующее: «Правильный ответ на подобный вопрос с нашей точки зрения мог бы заключаться лишь в том, что она была принесена тому закону, который от вечности дал право на жизнь и блаженство только одному добру, а зло и грех обрек на небытие и страдание»62. Тем не менее, он приводит два мнения на этот счет: 1) древние отцы полагали, что жертва Христова приносится дьяволу; 2) западные богословы (Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбард, Фома Аквинат) считали, что Богу Отцу. Вместе с тем прот. П. И. Лепорский признается, что попытки найти объект принесенной жертвы «представляют лишь напрасную трату остроумия»63. Несколько необычно читать такие строки от догматиста, поскольку четкое православное учение по данному вопросу было сформулировано на Константинопольских Соборах 1156–1157 гг.: «Жертва приносится не только Отцу, но и всей Троице, ибо Сын, сделавшийся человеком и воспринявший положение священника и жертвы, не оставил при этом Своего места одесную Отца»64. Этому решению предшествовала полемика свт. Николая Мефонского с Сотирихом Пантевгеном, причем последний придерживался мнения, что жертву приносит Ипостась Сына Ипостаси Отца65. Первое же указанное прот. П. И. Лепорским мнение соответствует древнейшей патристической концепции выкупа, восходящей к свт. Иринею Лионскому и Оригену, которая именуется в современной философской теологии «Christus Victor» (по одноименной книге Г. Аулена 1931 г.). Согласно этой сотерио-логической интерпретации, Христос выкупил согрешивших людей из рабства дьявола Своей Кровью и, сойдя во ад, одержал триумфальную победу над сатаной, который был обманут божественной хитростью и не ведал, что Иисус Назарянин был воплотившимся Богом66.

Стоит подробнее остановиться на сотериологии прот. П. И. Лепорского, выражаемой в связи с первосвященническим служением Христа. Спасение человека признается возможным лишь при усвоении правды Христовой: «в верующем во Христа Бог смотрит уже не на личную его правду, которая никогда пред судом Божиим и не может быть таковой в истинном смысле слова, а на совершеннейшую правду Христа»67. Содержательно и терминологически доктрина прот. П. И. Лепорского во многом близка лютеранскому учению о спасении. Действительно, протоиерей учит о том, что «если Бог теперь дарует Свое общение человеку, недостойному его по причине греха, то делает это не в силу поблажающей снисходительности, а в силу того, что Он на самом деле находит человека правым и святым, а потому и достойным этого общения — но правым чрез праведность Христову»68. Более того, догматист признает справедливым «вменение чужой праведности в личную собственность другого лица»69 в отношении Христа и грешника. Так, например, современный лютеранский теолог Р. Д. Произ отмечает, что «оправдание делится на две части: 1) прощение, или невменение греха и 2) вменение праведности, пребывающей вне нас, чужеродной или чужой праведности (justitia aliena), а именно — праведности Христовой»70. Ранее подобных взглядов в русском богословии придерживался архиеп. Феофан (Прокопович), который полагал, что «оправдание есть вменение верующему праведности Христовой, однако это не значит, что с ним не происходит никакой внутренней перемены»71.

Третья часть догматического курса прот. П. И. Лепорского посвящена учению о Боге- Духе Святом, т. е. об усвоении спасения (освящении). «Бог не только дарует спасение, но и сам созидает его»72 действием Св. Духа в Церкви. Эта часть подразделяется на пункты учения о вере, благодати, Св. Писании и таинствах, Церкви. По определению догматиста, «освящение есть а) совершаемое по вере б) действием благодати Св. Духа, г) даемой чрез св. таинства, д) преподаваемые церковью, воссоединение человека с Богом»73. Устроение спасения относится к домостроительству Христа, а созидание спасения — делу Св. Духа. Временем этого созидания спасения называется царство Духа- Утешителя.

В первом разделе под названием «Вера как условие усвоения спасения со стороны человека» прот. П. И. Лепорский рассматривает проблему соотношения веры и добрых дел. В качестве основания он ссылается на чл. 13 «Послания восточных патриархов»: «человек оправдывается не просто одной верой, но верой, споспешествуемой любовью»74. В качестве недостатков предыдущих догматистов протоиерей видит отделение и поставление в хронологической последовательности веры и дел. В его глазах, свт. Петр (Могила) в своем «Исповедании» и свт. Филарет (Дроздов) в его «Катехизисе», признаваемом «третьей, так называемой символической книгой православной церк-ви»75, а также архиеп. Антоний (Амфитеатров) и митр. Макарий (Булгаков) в догматиках хронологически предпосылали веру делам, тогда как только свт. Сильвестр (Малеванский) впервые указал на их органическую неразрывность. Прот. П. И. Лепорский полагает, что формула из послания «πίστις δι’ ἀγάπης ἐνεργουμένη (Гал 5:6)» свидетельствует о нераздельности веры и дел, избегая искаженного доброделания католичества и превратного понимания веры протестантизма.

Прот. П. И. Лепорский признает лишь одно начало спасения, а именно «настроение человека, возникающее в нем при озарении верой во Христа»76. Оно включает: 1) стремление к Богу; 2) сознание недостоинства; 3) веру в прощение. Только первые два момента без третьего могут, по мнению догмати-ста, породить скепсис, сомнение, отчаяние, индифферентизм в погоне за недостижимым идеалом. Для обретения душевного мира и примирения с Богом от человека требуется вера в милосердие Божие. Интересно, что данное рассуждение прот. П. И. Лепорского повторяет ход мысли М. Лютера в его трактате «О свободе христианина»: «Если же человек научился и ощутил из заповедей немощь свою, так что ему теперь становится страшно, достаточно ли он исполняет заповеди, поскольку либо заповеди должны быть исполнены, либо он должен быть проклят, то он, таким образом, смиряется и уничижается в своих глазах, не находя в себе ничего такого, с помощью чего стал бы он праведным. Вот тогда и приходит другое Слово, Слово Божественного Обетования и Милости… Ибо заповеди, неисполнимые для тебя всеми делами, которых много и которые бесполезны для этого, будет тебе легко и быстро исполнить через веру»77. Прот. П. И. Лепорский вторит основателю протестантизма: «Такой верующий оправдывается уже помимо дел, и творимые дела не приносят ему ничего нового в смысле спасения: он уже спасен раньше, и дела только показывают, что он спасен»78. Протоиерей полагает веру «органом восприятия спасительной благодати»79, при этом «дела имеют значение лишь постольку, поскольку служат выражением соответствующего расположения»80. Действительно, в свете лютеранского богословия, «добрые дела должны обладать значительно “внешним” характером. Они существуют как бы “воипостасно” в вере, которая является Божественной деятельностью в Своем народе. Вера создает и насаждает новый телос, тождественный для всякого деяния, происходящего от веры: хвалу и прославление Бога»81.

В качестве орудий действия благодати прот. П. И. Лепорский признает Св. Писание и таинства. Прежде всего, он рассматривает Слово Божие как орудие действия благодати предваряющей, которая обновляет и перерождает человека. При этом Слово (causa instrumentalis) представляется как орудие Св. Духа (causa operans), в связи с чем Св. Писанию усваивается почти сакра-ментологический характер: «Слово Божие по всей справедливости может быть названо таинством предваряющей благодати»82. Догматист полагает, что «где только есть слова проповеди, там есть и явление духа и силы Христовой»83.

Переходя к таинствам, прот. П. И. Лепорский предварительно делает общие замечания о таинствах. Поскольку проповедь не имеет возрождающей силы, необходимым становится принятие таинства крещения. Оно выступает как формальное подтверждение и внешний знак уверенности в прощении Богом, как печать договора- завета. В понятии таинства прот. П. И. Лепор-ский выделяет следующие аспекты: 1) низведение определенных даров благодати; 2) наличие видимой стороны; 3) божественное установление; 4) связь с церковной иерархией; 5) определенное число (семь). Рассматривая значение слова «таинство (μυστήριον)» в библейской и патристической литературе, богослов сопоставляет их также и с языческими мистериями. Влияние последних на раннюю христианскую сакраментологию видится им в ограничении числа таинств только имеющими характер инициации крещением, миропомазанием и евхаристией. Также, по его словам, «формы древнего мистического языка могли оказать влияние на форму изложения учения о христианских таинствах»84.

Из вышеизложенного можно сделать вывод о том, что прот. П. И. Лепор-ский является своеобразным представителем дореволюционной православной догматической науки. Продолжая и развивая наработки своих предшественников (свтт. Филарета (Дроздова), Филарета (Гумилевского), Сильвестра (Малеванского), митр. Макария (Булгакова), архиеп. Антония (Амфитеатрова), прот. И. Л. Янышева и др.), он не стесняется корректировать или даже оспаривать некоторые их воззрения. Среди отличительных особенностей богословия прот. П. И. Лепорского можно выделить следующие. В триадологии он интерпретирует патристическую доктрину об исхождении Св. Духа через Сына только экономически. Спорным является учение догматиста о двойном генезисе Сына, в частности о рождении Второй Ипостаси по воле. Также неоднозначным кажется учение прот. П. И. Лепорского о вечном посредническом характере Второй Ипостаси. Смелой и прогрессивной следует признать попытку прот. П. И. Лепорского говорить не только о двух действиях и волях, но и о двух сознаниях во Христе, хотя этот вопрос нуждается в уточнении. Дискурс сознания (самосознание Церкви как хранитель Св. Предания) возникает также в экклезиологии догматиста. В ангелологии прот. П. И. Лепорский склоняется к теологумену свт. Феофана (Говорова), а в антропологии — к дихотомии. Среди мнений догматиста, близких протестантскому богословию, можно назвать учение о Св. Писании как едином источнике веры и доктрину о вменении верующему праведности Христовой.