Отцы неразделённой Церкви в трудах английских протестантских богословов

По-прежнему существует стереотип, согласно которому протестанты отвергли любую форму Предания, одна из важнейших частей которого — святоотеческое наследие. На самом же деле протестанты, по крайней мере представители магистерской Реформации, среди которых было множество богословов и представителей знати, умело пользовались святоотеческим авторитетом. В частности, среди представителей знати можно упомянуть печально известную леди Джейн Грей, которая была поставлена на английский престол герцогом Джоном Дадли Нортумберлендским (1504–1553) после смерти Эдуарда VI и пробыла королевой всего девять дней. Доподлинно известно, что Джейн Грей понимала греческий и латынь, читала греческих философов. Под руководством Роджера Ашэма (1515-1568) получала гуманистическое образование1. В одном из своих писем Грейн сравнивала себя с католической святой Блезил-лой Римской (364-384), которая получала духовные наставления от блж. Иеронима Стридонского2. Хотя этот пример не говорит прямо о том, что Грей читала труды блж. Иеронима, но сравнение своего духовного наставника Бул-лингера с блж. Иеронимом косвенно подтверждает знакомство Грей с жизнью блж. Иеронима и, как следствие, изучение некоторых трудов этого святого. Вопреки отсутствию прямых подтверждений этому, исследователь Эрик Айвс утверждает, что она читала беседы свт. Василия Великого3 (что непривычно, т. к. на Западе особой популярностью пользовались, как правило, латинские отцы Церкви). И если даже среди представителей знати, являющихся убеждёнными протестантами, были те, кто изучал святоотеческие труды, то тем более деятели Реформации не гнушались святоотеческим опытом.

Уже давно известно, что если не все, то подавляющее большинство представителей магистерской Реформации использовали святоотеческие творения в своих богословских трудах. И в рамках данной статьи будет предпринята попытка описать опыт использования святоотеческих трудов виднейшими представителями английской Реформации.

В отечественных исследованиях практически не затрагивается вопрос использования святоотеческого наследия в трудах деятелей английской Реформации XVI в. В западных научных изысканиях ситуация значительно лучше, однако исследования, посвященные данной проблеме, зачастую носят описательный характер. Но даже релевантные работы Д. Маккалоха4, М. Чапмана5, А. Дикенса, Гилсона-Смита и др. содержат мало конкретики. Можно выделить две научные статьи, в которых подробнее раскрывается эта тема, однако они далеко не исчерпывают всей проблематики, хотя, возможно, авторы и не ставили перед собой такие задачи. Обе статьи принадлежат известным специалистам по англиканству: Генри Чедвик «Предание, Отцы и Соборы»6 и Эндрю Макгоуэн «Англиканство и Отцы Церкви»7. Также необходимо вкратце сказать об исследовании католического учёного Уильяма Аддиса «Англиканство и отцы Церкви: к четвёртому трактату из серии “Защита Английской церкви”»8. В этом научном изыскании XIX в. критикуются различные нападки английских богословов на учение о верховенстве римского понтифика, многие из которых основаны на трактатах святых отцов. Автор подробно останавливается на аргументах, основанных на отцах Церкви и христианских писателях (как правило, латинских). Однако какого-либо анализа опыта использования святоотеческого наследия в трудах лидеров английской Реформации в данной работе не содержится.

Стоит добавить, что в рамках статьи не предполагается установить частотность упоминания имени того или иного отца в трудах протестантских богословов, но это, вероятно, было бы нелишним в случае полноценного исследования об использовании святоотеческих творений в трудах лидеров английского протестантизма.

Святоотеческий авторитет

Ещё задолго до английской Реформации тамошние богословы обращались к патристическим текстам, чтобы показать, что власть короля над Церковью Англии выше власти Римского Папы. Ярким подтверждением этому является сборник «Collectanea satis copiosa»9, составленный в 1530–1531 гг. Чтобы понять опыт использования святоотеческого наследия лидерами английской Реформации, необходимо выяснить, насколько святые отцы были авторитетны и важны для них и их коллег с континента.

Английские протестанты первой половины XVI в. значительно расходились во мнениях об отцах Церкви10. Архиепископ Томас Кранмер (1489–1556) придавал серьёзное значение авторитету святых отцов, что подтверждает его деятельность как реформатора английской Церкви. Так, например, по вопросу восстановления права женатым принимать священный сан Кранмер, вполне вероятно, апеллировал к свт. Пафнутию Египетскому (IV в.), который на I Вселенском Соборе выступал против обязательного целибата11. Используя опыт изучения святоотеческого наследия12, Кранмер популяризировал приоритет чтения Св. Писания за богослужением, восстановление практики причащения мирян под обоими видами и т. д. Уважение Кранмера к святым отцам подтверждается также цитатой из предисловия к Книге общественного богослужения 1549 г., где он говорит о традиции чтения Св. Писания за богослужением: «…этот благочестивый и благопристойный порядок святых отцов был настолько изменён, нарушен и забыт…»13 Благодаря своим знаниям в области патристики Томас Кранмер исправил некоторые ошибки и неправильные атрибуции в «Декрете Грациана»14. Хотя этот текст и относится к канонистике, факт его анализа Кранмером показывает, что святоотеческие труды были авторитетными для Кентерберийского архиепископа, причем не только в области канонистики, но и в вероучении и богослужении, что будет в дальнейшем продемонстрировано.

Неизвестно, какое отношение к святым отцам было у другого деятеля английской Реформации — Джона Хупера. Ни в одном из его писем15 ничего не говорится о них. Но отсутствие упоминаний ещё не свидетельствует о положительном или отрицательном отношении. Однако можно предположить, что для Джона Хупера святоотеческий авторитет не был столь же важным, как для Томаса Кранмера и других сторонников английского протестантизма.

Епископ Хью Латимер Вустерский (1485–1555) в своих проповедях16 довольно часто апеллирует к святоотеческому авторитету. Наиболее часто в проповедях Латимера фигурирует имя блж. Августина. При этом Латимер не лишён критического подхода к святым отцам. Например, его не устраивает мнение свт. Иоанна Златоуста, который утверждал, что частная молитва лучше обще-ственной17. Однако в комментариях источника говорится, что свт. Иоанн часто учил об обратном: в пример приводится латинский трактат «Incomprehensibili natura Dei» (в русском переводе — «О непостижимом существе Божием» в третьем слове из трактата «Против аномеев»), где и подтверждается ошибочность мнения епископа Вустера: «Для того и предстоят пресвитеры, чтобы молитвы народа, как слабейшие, соединяясь с их молитвами сильнейшими, вместе с ними восходили на Небо»18. Неизвестно, намеренно ли Хью Латимер допустил это ложное утверждение или имел некачественную рукопись. При этом есть примеры апеллирования к авторитету Златоуста и в положительном ключе19.

Другой известный деятель английской Реформации — епископ Лондона Николас Ридли (1500–1553), также пользуется святоотеческим авторитетом. Наиболее часто Ридли обращается к свт. Иоанну Златоусту20. На Оксфордском диспуте 1554 г., посвященном обсуждению евхаристического богословия, Ридли критиковал пресуществление и реальное присутствие Иисуса Христа в евхаристических дарах, приводя в свою поддержку целый ряд святых отцов и церковных писателей: мч. Иустина Философа, сщмч. Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, блж. Иеронима Стридонского и др.21 (однако ссылки на конкретные тексты отсутствуют).

Также стоит упомянуть архиепископа Йоркского Роберта Холгейта (†1555), издавшего в августе 1552 г. тридцать предписаний для собора в Йорке, в которых делался акцент на образовании и предписывалось модернизировать библиотеку собора, включающую святоотеческие труды вплоть до VII в.22

Говоря о деятелях английской Реформации второй половины XVI в., можно выделить Ричарда Хукера (1554–1600), который тоже обращался к святым отцам в своих трактатах, например, когда рассуждал об одеяниях священно-служителей23. Современник Хукера Джон Джуэл (1522–1571) также апеллирует к святоотеческому авторитету, рассуждая в одной из своих проповедей о Евхаристии. Он утверждает, что многие отцы Церкви не учили о поклонении евхаристическим дарам24. Причем у этих двух английских богословов, также как у Николаса Ридли, нередко отсутствуют ссылки на конкретные труды святых отцов, авторитет которых используют для поддержки своей аргументации. Однако у Джуэла есть и прямые ссылки, например, в своей проповеди он ссылается на блж. Августина, когда говорит о необходимости понятного языка богослужения: «Мы должны, — говорит святой Августин, — в молитвах, которые мы возносим Богу, не щебетать, как птицы, а петь, как люди. Ибо попугаи, вороны и другие птицы научены петь то, чего они не знают»25. Также еп. Джон Джуэл неоднократно призывает обратиться к древнему святоотеческому авторитету (как правило, до VIII в.), когда рассуждает об обычае поклонения мирян евхаристическим дарам26. В своей проповеди «Вызов» Джуэл призвал найти хотя бы одного святого отца или учителя Церкви, который поддержал бы любое известное средневековое злоупотребление мессы, Евхаристии и главенство Римского Папы в Католической Церкви в течение 600 лет после Рождества Христова27. Данный тезис епископа Солсбери предполагал исследование значительного массива патристических трудов.

Таким образом, становится очевидно, что большинство деятелей английской Реформации довольно часто обращались к святым отцам для придания веса своей богословской аргументации. При этом в сочинениях некоторых английских протестантских богословов нередко отсутствовали ссылки на конкретные святоотеческие творения, что может свидетельствовать о слабой надёжности таких аргументов. Однако, учитывая довольно частое апеллирование к святым отцам, становится понятным, что святоотеческий авторитет для английских протестантов был важным и ценным, особенно в полемике.

Святые отцы в вероучительных и богослужебных текстах английской Реформации

Далее необходимо рассмотреть, как использовался святоотеческий авторитет в вероучительном трактате «Сорок две статьи», а также в богослужебных текстах английской Церкви. Один из главных разработчиков, Томас Кранмер, был «…глубоко начитанным в греческих и латинских Отцах…»28, что неудивительно, ведь в богословских и богослужебных текстах прослеживаются прямые или косвенные ссылки на того или иного святого отца. Так, например, в шестой статье (о достаточности Св. Писания) говорится о том, что «…Писание содержит всё необходимое для спасения…»29, что восходит к блж. Августину, который в своём труде «Христианская наука» (De doctrina christiana) говорил о ценности Писания, превосходящей все земные науки: «…если всякий найдёт здесь всё то, что удалось ему узнать полезного где-нибудь в другом месте, то гораздо в большем изобилии найдёт он здесь же и то, чего никогда и нигде не можно сыскать, но что преподаётся в одном только Св. Писании…»30

В протестантизме эти и схожие по смыслу слова блж. Августина были развиты до принципа Sola Scriptura («только Писание»), а некоторые радикальные протестантские группы исключили Предание как таковое. Ошибочно полагать, что блж. Августин учил о Писании как о единственном источнике веры, в противном же случае надо утверждать, что Гиппонский епископ учил и о ненужности Предания и авторитета Церкви. Последний тезис опровергает следующая цитата: «В рассуждении же Канонических книг Писания испытатель оного должен следовать власти и руководству Соборных Церквей…»31

В статье библеиста Реджинальда Фуллера32 объясняется, что цитата о самодостаточности Св. Писания в деле спасения не предполагает отказа от всего, что не имеет к Библии прямого отношения. Это же не предполагалось и в английском протестантизме.

Помимо косвенной ссылки на блж. Августина, в этой же статье есть прямое апеллирование к блж. Иерониму, а именно, к его классификации канонических и неканонических книг Св. Писания33. Распределение библейских книг на канонические и неканонические соответствует традиционному установлению Церкви (как Западной, так и Восточной). Также в этой статье утверждается, что неканонические книги не являются источником вероучения, но полезны для нравоучения.

В статье «О нечестивых, которые не вкушают тела Христова во время Вечери Господней» снова появляется апелляция к блж. Августину34, который учил, что формально участие в таинстве Евхаристии не приносит пользы и не приобщает ко Христу35. Больше каких-либо отсылок к святым отцам в данном вероучительном документе не наблюдается.

Всё это показывает, что в «Сорока двух статьях» довольно часто присутствуют тезисы, восходящие к блж. Августину, а также содержится прямое цитирование западного святого отца. Статьи часто повторяют или прямо цитируют блж. Августина «…в предложениях, касающихся оправдания»36.

В содержании «Книги общественного богослужения» также обнаруживаются следы святоотеческого богословия, что неудивительно, поскольку архиеп. Томас Кранмер часто обращался к святоотеческому наследию. Благодаря чтению отцов Церкви Кранмер пришёл к выводу, что ежедневное служение ранней Церкви основывалось на чтении всей Библии целиком (или большей её части). Он исключил чтение, не связанное с Писанием, чтобы гарантировать, что значительная часть Св. Писаний не будет пропущена. Также он организовал лекционный курс в соответствии с гражданским календарём, а не с церковным годичным кругом37. При составлении английского служебника Кентерберийский архиепископ вместе со своими коллегами прямо ссылался на святых отцов и уже не находился под влиянием лютеранского богословия: «…фактически они отвергли основные лютеранские концепции сосуществления (consubstantiation) и вездесущности прославляемого тела Христова»38. Подобную точку зрения разделяет англиканская священница и литургист Мэрион Хэтчет, — многие изменения в чинопоследовании Евхаристии «…произошли благодаря чтению Кранмером отцов Церкви…»39

Как уже говорилось, в предисловии «Книги общественного богослужения» (1549) содержится отсылка к святоотеческому авторитету в контексте важности чтения и изучения Св. Писания, что подтверждает ранее процитированное высказывание: «…они (отцы Церкви) так распорядились, что всю Библию … следует перечитывать раз в год <…> Но по прошествии стольких лет этот благочестивый и достойный порядок святых отцов был настолько изменён, нарушен и забыт … что обычно, когда начиналась какая-либо книга Библии — не успевали осилить и трёх-четырёх глав, как остальная часть оставалась непрочитанной»40. Предисловие Служебника 1552 г. практически не отличается от предыдущего варианта текста41.

В тексте под названием «Вечеря Господня и Святое Причастие, обычно называемые мессой» (1549) нет никаких отсылок к святоотеческому наследию, за исключением последнего абзаца этого чинопоследования, где говорится, что у святых отцов можно найти свидетельства, согласно которым миряне получали «…таинство тела Христова в свои собственные руки…»42 из рук священника. Но по причине злоупотребления этим обычаем, а именно, волхованием над унесёнными из храма евхаристическими дарами вместо того чтобы их употребить за богослужением, эта традиция, по утверждению Кранмера, была упразднена.

В разделе, посвящённом совершению таинства Крещения, уже в первом предложении говорится, что согласно святым отцам Крещение совершалось довольно редко, а именно два раза в год — на Пасху (скорее всего, имеется в виду Великая Суббота) и на Пятидесятницу, в присутствии церковной общины43. Однако не сказано, что только так нужно совершать это таинство, — говорится, что оно не может быть частым, а должно совершаться в воскресные и праздничные дни. Также нет запрета на частное Крещение, потому как есть соответствующее чинопоследование, которое распространялось, как правило, только на крещение младенцев. Аналогичное содержание наблюдается и в Служебнике 1552 г.

В разделе о конфирмации нет какого-либо упоминания отцов Церкви, но говорится о традициях Церкви: «…поскольку это согласуется с обычаями Церкви прошлых времён, которыми было предписано, что совершеннолетним должно быть предоставлено подтверждение (Confirmation) того, что они, будучи наставлены в религии Христа, должны открыто исповедовать свою веру и обещать быть послушными закону Божьему». Процитированный фрагмент полностью идентичен «Книге общественного богослужения» 1552 г.

В чинопоследовании рукоположений (1550) Кранмер также отмечает важность святоотеческого авторитета: «Для всех людей, прилежно читающих <…> святых отцов, очевидно, что со времён апостолов в церкви Христа существовали следующие чины служителей: епископы, пресвитеры и диаконы…»44; то же самое говорится и в изменённом варианте чинопоследования рукоположений 1552 г.45 Важно добавить, что в обоих вариантах «Книги общественного богослужения» содержится указание на то, что только епископы и священники могут отпускать грехи и возглавлять совершение Евхаристии, что свидетельствует о приверженности святоотеческой традиции46. При этом в обоих вариантах «Книги общественного богослужения» отсутствует какое-либо прямое цитирование отцов Церкви.

При анализе содержания английского Служебника обнаруживается, что разрабатывавшие его протестантские богословы не отделяли богословие от молитвенного делания, что не только подтверждает содержание литургических текстов, в которых отражалось английское богословие времён правления Эдуарда VI. Реформируя английское вероучение и богослужебные тексты, отцы английской Реформации нередко обращались к святоотеческому наследию. Следуя восточным отцам Церкви, английские протестанты рассматривали богословие и молитвенное делание как единое целое47.

Также важно упомянуть о ценности святоотеческих творений для богослова английской Реформации второй половины XVI в. Ричарда Хукера. В его сакраментологии явно выражено духовное присутствие Иисуса Христа в евхаристических дарах, что может говорить о зависимости взглядов Ричарда Хукера от Жана Кальвина. Но учение о таинствах Хукера не является последовательным учением какого-либо вождя континентальной Реформации, хотя некоторые элементы континентального богословия явно присутствуют в трудах этого английского богослова. К сказанному можно добавить, что Ричард Хукер, разрабатывая евхаристическое богословие, хоть и отрицал открыто реальное присутствие, однако развивал в контексте учения о Евхаристии такие термины как «причастие» (participation) и «обожение» (defication), что демонстрирует близость английского реформатора к святоотеческому богословию. Благодать не просто вменяется (imputed), но и вливается (infused)48.

Латинские отцы

Неоспорим тот факт, что латинские отцы имели серьёзный авторитет в западном христианстве. Наиболее популярный западный святой отец — блж. Августин. Его труды использовались в трактатах деятелей континентальной и английской Реформации чаще, чем труды других отцов. Архиепископ Томас Кранмер в «Проповеди о добрых делах, приложенных к вере» часто ссылается на блж. Августина: «ибо, — как говорит святой Августин, — хочешь ты того или нет, дело, не исходящее из веры, ничтожно»49. Помимо блж. Августина, Кранмер также использует цитаты свт. Амвросия Медиоланского и свт. Иоанна Златоуста, которые подтверждают слова блж. Августина. Также архиепископ анализирует грехопадение Адама, объясняя, что повреждённость человеческой природы не способствует истинному богопознанию и совершению по-настоящему благих дел50. Проповеди Кранмера, по мнению Эшли Налла51, являются «…зрелым публичным выражением его протестантского августинизма». На примере данной проповеди видно, что из числа латинских отцов Кранмер отдаёт предпочтение блж. Августину. Западный исследователь Диармэйд Маккалох пишет, что Кранмер, изучая концепцию предопределения, стремился найти выражение этого вероучения у ранних отцов Церкви. Он смог этого добиться в творениях блж. Августина, особенно в его антипелагианских трактатах52.

Также Томас Кранмер, опираясь на труды блж. Августина, критиковал распространённые средневековые религиозные церемонии, но при этом сохранял некоторые установления для дисциплины и порядка53.

Но не только к блж. Августину апеллирует Кранмер в своих богословских трудах. Ярким примером этому является цитирование свт. Илария Пиктавий-ского. Практически во всех своих трактатах английский богослов цитирует этого святого отца. Наиболее часто Кранмер обращается к нему в трактате «Ответ на хитросплетённое и софистическое возражение, составленное Стивеном Гардинером против истинного и богоугодного учения о пресвятом Таинстве тела и крови нашего Спасителя Иисуса Христа»54 (1551). В этом произведении Томас Кранмер критикует еп. Стивена Гардинера за его понимание Евхаристии. Гардинер, по утверждению Кранмера, учит о том, что верующие буквально пережёвывают тело Христа, что не соответствует, по мнению архиепископа, католическому вероучению. То есть Кранмер критикует плотское (carnally) вкушение тела и крови Христовой. Слово «carnally» (плотски), как утверждает Кранмер, «…может иметь доброе значение, как использует его Иларий…»55 Но как именно это слово использует свт. Иларий, Кранмер здесь не объясняет.

Далее в содержании «Ответа» можно видеть отрицание Кранмером реального присутствия с привлечением святоотеческого авторитета. В частности, он приводит мнения свт. Киприана Карфагенского и свт. Илария, но основная полемика осуществляется вокруг слов свт. Илария, а точнее, его толкования беседы Иисуса Христа о хлебе жизни (Ин 6:22–71). В этом толковании Гардинер видит указание на реальное присутствие, причем присутствие сущностное (substantial): «…когда Иларий (как он верно поясняет) говорит, что мы под таинством “истинно” принимаем плоть тела Христова, — тогда слово “истинно”, поставленное таким образом, ярко подчёркивает реальное и сущностное присутствие…»56 Вполне вероятно, что здесь Винчестерский епископ намекает на пресуществление. Кранмер же утверждает, что Гардинер неправильно понимает слова свт. Илария, а также утверждает, что Винчер-стерский епископ использует неудачные рукописи, содержащие сочинения западного отца Церкви57. Отметим, что данный полемический трактат весьма объёмен и заслуживает отдельного подробного анализа.

Помимо блж. Августина и свт. Илария, Томас Кранмер обращается и к другим западным святым отцам: свт. Киприану Карфагенскому, свт. Амвросию Медиоланскому, блж. Иерониму Стридонскому и др. Но они упоминаются в ряду других отцов Церкви, при этом не выделяется и не конкретизируется каждый святой отец и его трактат.

Епископ Хью Латимер также апеллирует к западным отцам Церкви, но предпочтение отдаёт блж. Августину, что видно на примере его проповедей. Так, Латимер критиковал средневековое понимание Евхаристии как повторения крестной жертвы Спасителя, которая, по его мнению, только вспоминается в этом таинстве. Ссылаясь на блж. Августина, Латимер называет Евхаристию знаком Жертвы Христовой: «…поскольку она (Евхаристия) является знаком принесения Христом жертвы, поэтому она и носит такое имя. И эту жертву может принести как женщина, так и мужчина…»58

Английские богословы второй половины XVI в., такие как Ричард Хукер и Джон Джуэл, отдавали предпочтение следующим западным отцам и церковным писателям: блж. Августину, свт. Амвросию, свт. Геласию, Папе Римскому, Тертуллиану и др.

Ричард Хукер в пятой книге своего монументального труда «О законах церковного устройства» (Of the Lawes of Ecclesiastical Politie), рассуждая о молитве, говорит о двух распространённых извращённых формах — многословии и лицемерии. Однако он не утверждает, что любая длительная молитва является неправильной. В этом контексте Хукер прямо ссылается на блж. Августина: «Это не так, как некоторые полагают, — говорит святой Августин, — будто долгая молитва есть тот самый грех многословия в молитве, который осудил наш Спаситель. Иначе и Сам Он не проводил бы в молитве целые ночи»59. Не случайно, что это высказывание присутствует в трактате английского лидера Реформации, т. к. оно вполне отражает одну из важных черт богословия Хукера — принцип via media, который, во многом благодаря этому богослову, стал неотъемлемой частью английского протестантского вероучения. Далее Ричард Хукер говорит о другой проблеме долгих молитв, — когда продолжительность богослужения осуществляется в ущерб проповеди. Но тех, кто порицает длительность молитвословий, прикрываясь проповедью, Хукер критикует, используя аргумент блж. Августина60.

Помимо блж. Августина, Хукер обращается в отдельности и к свт. Иларию Пиктавийскому, например, когда критикует пелагианство61. Также есть ссылки на свт. Амвросия Медиоланского, как, например, в контексте арианских споров на Западе62. Вдобавок к уже упомянутым западным отцам Церкви можно отметить и свт. Геласия, Папу Римского, которого Хукер цитирует при упоминании такой церковной традиции как публичное чтение жития христианских мучеников63. Ричард Хукер упоминает и многих других святых отцов и церковных писателей.

Джон Джуэл также нередко обращается к западному святоотеческому наследию. Весьма часто он ссылается на блж. Августина, особенно в проповедях. Например, когда он критикует крещение ещё не родившихся младен-цев64. Несколько реже можно видеть ссылки на свт. Илария, как, например, в контексте евхаристических споров о сущности хлеба и вина65. Также есть множество ссылок на свт. Амвросия66, свт. Геласия67 и многих других латинских отцов.

На основании вышеизложенного становится очевидным, что западные отцы Церкви были довольно авторитетны для деятелей английской Реформации, особенно для Ричарда Хукера, который использовал не только те цитаты, которые могли быть схожи с протестантским богословием, но и те, которые отражали консервативный подход.

Греческие отцы

Анализируя историю развития английского протестантизма, вполне ожидаемо рассчитывать на то, что английские протестантские богословы, в контексте критики католического богословия, могли нередко обращаться к латинским святым отцам. Однако обращение к греческому святоотеческому наследию, наблюдаемое в трудах протестантских богословов, может удивлять.

Как было упомянуто ранее, Джейн Грей проявляла скорее обывательский интерес к творениям свт. Василия Великого. Однако творцы английского протестантского вероучения обращались к восточным отцам Церкви не только в целях богословского любопытства, но и с целью утверждения протестантских доктрин.

Томас Кранмер в своих проповедях довольно часто упоминал таких авторитетнейших греческих отцов как свт. Иоанн Златоуст и свт. Григорий Нази-анзин. Именно к этим греческим отцам обращался Кентерберийский архиепископ с тем, «…чтобы возложить на них основную смысловую нагрузку двух разделов своей проповеди: один отец призван воодушевлять, другой — предо-стерегать…»68 Кроме того, влияние восточных отцов на Кранмера проявлялось в составленных им литургических текстах, особенно в его разработке центрального момента евхаристического канона 1549 г., где есть следующие слова: «В ту самую ночь, когда Он был предан, Он взял хлеб и, воздав благодарение и благословив, преломил его и дал ученикам, говоря: “Примите, едите: сие есть тело Моё, которое отдаётся за вас; творите это в воспоминание обо Мне”. Так же и после вечери Он взял чашу и, воздав благодарение, подал им, говоря: “Пейте из неё все, ибо сие есть кровь Моя Нового Завета, которая изливается за вас и за многих для прощения грехов. Творите это всякий раз, когда будете пить, в воспоминание обо Мне”»69.

Данные слова практически идентичны текстам анафор православных литургий свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого, а именно: «Ведь намереваясь выйти на Свою добровольную, и славную, и животворящую смерть, Он в ту ночь, в которую отдавал Себя за Жизнь мира, взяв хлеб в Свои святые и непорочные руки и показав его Тебе, Богу и Отцу, возблагодарив, благословив, освятив, преломил его и дал Своим святым ученикам и апостолам, сказав: “Примите, вкусите, это тело Моё, за вас преломляемое ради прощения грехов” …

Также взяв и чашу с плодом виноградной лозы … возблагодарив и благословив, освятил её и подал Своим святым ученикам и апостолам, сказав: “Пейте из неё все, это кровь Моя, кровь Нового Завета, за вас и за многих изливаемая ради прощения грехов”»70 (из литургии свт. Василия Великого); «Он же, придя и весь промысел о нас исполнив, в ту ночь, в которую был предан (а вернее Сам Себя предал за Жизнь мира), взяв хлеб в Свои святые и непорочные и безгрешные руки, возблагодарив и благословив, освятив, преломил и подал святым Своим ученикам и апостолам, сказав: “Примите, вкусите, это Тело Моё, за вас преломляемое ради прошения грехов”. <…> Также и чашу после трапезы, говоря: “Пейте из неё все, это кровь Моя, кровь Нового Завета, за вас и за многих изливаемая ради прощения грехов”»71 (из литургии свт. Иоанна Златоуста).

Помимо использования анафор восточных отцов, Кентерберийский архиепископ, благодаря Мартину Буцеру ознакомившись с наследием Златоуста, использовал слова свт. Иоанна о восхождении на небеса во время участия в Евхаристии в контексте критики мессы как умилостивительной жертвы72, и вполне мог использовать слова этого греческого святого отца в поддержку учения о духовном причащении.

И к свт. Василию Великому, и к свт. Иоанну Златоусту довольно часто обращается в своих трудах архиеп. Томас Кранмер. Так, например, в раннее процитированном «Ответе» (1551) Кранмер и Гардинер упоминают свт. Василия в ряду других отцов- каппадокийцев, когда Винчерстерский епископ обвиняет Кентерберийского архиепископа в том, что он утверждает, что отцы-каппадокийцы говорили о символизме в контексте евхаристического богословия73. С этим утверждением не согласен Кранмер: «…вы утверждаете, будто я допускаю предположение, что Василий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский считали таинство лишь символическим, — вы по-прежнему несправедливо обвиняете меня в том, чего я не говорю и не думаю»74. В подобном контексте упоминается Кранмером и свт. Иоанн Златоуст75.

Помимо указанных восточных отцов Церкви, Томас Кранмер обращается к свт. Кириллу Александрийскому, который также цитируется в контексте евхаристических споров76, а именно его труд «Послание к Калосирию, епископу Арсеноитскому», который является объектом дискуссий между Томасом Кранмером и Стивеном Гардинером.

Епископ Хью Латимер тоже обращается к греческим отцам, наиболее часто упоминая в своих проповедях свт. Иоанна Златоуста77. Отметим, что это единственный из восточных отцов Церкви, к которым обращается Вустерский епископ в своём гомилетическом наследии.

Значительно чаще проявляют интерес к греческим отцам такие яркие деятели английской Реформации XVI в. как Ричард Хукер и Джон Джуэл. Для Хукера наиболее популярны из греческих святых учителей Церкви отцы-каппадокийцы, в особенности свт. Григорий Богослов, который говорил о церковной иерархии: «Не дерзайте, вы, овцы, становиться наставниками тех, кто призван вести вас…»78 Этой цитатой Хукер подчёркивал важность церковной иерархии. Также Ричард Хукер апеллирует к авторитету свт. Григория, когда полемизирует с пуританами, выражая сожаление по поводу существующего раскола внутри английской Церкви79. Помимо цитирования свт. Григория Назианзина, Хукер обращается к наследию свт. Василия Великого, когда, например, рассуждает о ценности церковной молитвы80. Помимо отцов- каппадокийцев, Хукер цитирует свт. Иоанна Златоуста, который предостерегал антиохийское духовенство не допускать к евхаристической чаше закоснелых грешников: «…если они позволят явным злодеям приступать к Трапезе Господней и не отстранят их, то это будет отомщено им столь же тяжко, как если бы они сами пролили Его кровь»81.

Другой английский богослов, Джон Джуэл, также обращался к свт. Иоанну Златоусту, который комментировал Мф 24:28: «Плоть — это тело Христово; нас Он называет орлами, дабы показать: кто желает приблизиться к этому Телу, должен вознестись ввысь. Ибо это — пир для орлов, парящих в вышине, а не для сорок, остающихся на земле»82. Данную цитату свт. Иоанна Джон Джуэл использует в контексте критики реального присутствия. Кроме того, Джуэл цитирует свт. Иоанна, когда говорит о том, что месса должна быть совместным действием духовенства и народа, а не исключительно священнодействием клириков83. Помимо наследия свт. Иоанна Златоуста, Джуэл обращается также к трудам свт. Василия Великого, чаще всего упоминаемого в ряду других авторитетнейших святых отцов. Обратим внимание на рассуждение Джуэла, который выделяет положительные стороны литургии свт. Василия, а именно, призыв ко всеобщему причащению всех присутствующих на богослужении84. В контексте общего причащения Джуэл цитирует свт. Кирилла Александрийского, который говорил о духовном единении во время Евхаристии85. Помимо отсылок к восточным отцам Церкви, Джуэл обращается к Оригену, к которому нередко проявляет критическое отношение. Тем не менее, есть примеры обращения к Оригену как к авторитетному богослову, например, в контексте критики частной мессы: «Хлеб, который Господь дал Своим ученикам, сказав им: “Примите, ядите”, — Он не откладывал и не повелел сохранять до следующего дня»86.

Подводя итог, отметим, что восточные отцы Церкви были довольно популярны и авторитетны для ведущих богословов английской Церкви XVI в. Особенно часто лидеры английского протестантизма обращались к свт. Иоанну Златоусту, что неудивительно, т. к. некоторые из континентальных протестантов проявляли уважение к греческим отцам и чаще всего к свт. Иоанну. Например, Мартин Буцер называл архиепископа Константинополя самым выдающимся из библейских комментаторов ранней Церкви87. Вполне вероятно, что популярность свт. Иоанна среди протестантских богословов обусловлена текстом, приписываемым Златоусту — «К монаху Кесарию». Проблема авторства этого письма по-прежнему не решена. Но т. к. этот текст использовался для распространения концепции духовного присутствия в Евхаристии, данное сочинение заслуживает отдельного анализа.

«Ad Caesarium Monachum»

Послание «К монаху Кесарию» (Ad Caesarium Monachum) полностью сохранилось до нашего времени лишь в переводе на латинский язык. Некоторые фрагменты на греческом языке сохранились в сочинениях ряда греческих богослов, среди которых были прп. Иоанн Дамаскин, Леонтий Иерусалимский, патриарх Никифор Константинопольский и др. Указанные греческие писатели пользовались этим письмом в контексте антимонофизитской полемики, считая его творением свт. Иоанна Златоуста88. Также письмо «К монаху Кесарию» относит к трудам свт. Иоанна Н. Д. Успенский в своём исследовании «Анафора: опыт историко- литургического анализа»89. Однако «в патрологии Миня письмо это отнесено в разряд так называемых “spuria” (незаконных, подложных)»90. Также к подложным трудам относит текст Послания Clavis Patrum Graecorum. Но ради удобства, чтобы не перегружать содержание заменами слов, будет правильным атрибутировать послание «К монаху Кесарию» свт. Иоанну Златоусту.

Пётр Вермильи (1499–1562), приехав в Англию в ноябре 1547 г., привёз рукописную копию Послания «К монаху Кесарию», которую он обнаружил во Флоренции незадолго до эмиграции из Италии. Данное письмо содержало элементы евхаристического богословия и было прекрасной опорой для формирования концепции духовного причащения, отличной от идеи Жана Кальвина. Когда Томас Кранмер познакомился с Посланием, он использовал его текст для формирования учения о духовном причащении в таинстве Евхаристии в своём монументальном труде «Защита истинного и кафолического учения о таинстве тела и крови Христа Спасителя нашего»91 (1550).

Известно, что данное Послание использовали указанные восточные православные богословы в контексте антимонофизитской полемики. Но английских протестантов в первую очередь интересовало наличие элементов евхаристического богословия автора этого послания, которым они, вероятно, считали свт. Иоанна Златоуста. При чтении данного текста можно обнаружить, что после освящения евхаристических даров природа хлеба и вина сохраняется: «…когда же божественная благодать освятит его через посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, — и не двумя телами, но одним телом Сына мы называем его…»92

Процитированное высказывание свт. Иоанна может выглядеть как отражение духовного понимания Евхаристии. Но нужно помнить, что основная цель данного послания заключалась в изложении православного учения о единстве двух природ Иисуса Христа, поэтому уподобление объединения двух природ Спасителя евхаристическим дарам является только аналогией «…между таинством Боговоплощения и таинством Евхаристии…»93 и не может свидетельствовать о том, что свт. Иоанн (или автор Послания) говорил о духовном причащении. В этом можно убедиться, прочитав следующие слова из Послания: «Разве не Божьего тела и крови мы причащаемся верно и благочестиво? Да, надобно сказать, им; но не потому чтобы Божество по естеству Своему прежде вочеловечения обладало телом и кровью, а потому говорится так, что Оно усвояет себе плоть»94. То есть вывод может быть таким: «…хлеб Евхаристии становится истинным телом Христовым, сохраняя свою естественную природу хлеба, как и человеческая природа Христа — свою, будучи уже соединённой с Его Божеством»95.

Из процитированных фрагментов Послания следует, что восточному евхаристическому богословию несвой ственно западное учение о пресуществлении даров, а именно, упразднении сущностей евхаристических даров и замене их природой Христа. Это же подтверждает А. Р. Фокин, утверждающий, что, помимо послания «К монаху Кесиарию», учение о сохранении природ хлеба и вина в евхаристических дарах содержится в богословии других восточных отцов Церкви — свт. Григория Нисского и прп. Иоанна Дамаскина96. Здесь можно попытаться отделить высказывания свт. Иоанна о Евхаристии от его рассуждения о единстве двух природ во Христе, но такое искусственное расчленение могло бы лишить защитников православного вероучения аргументов в полемике против монофизитов, о чём и говорит Н. Д. Успенский: «…если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов…»97

Не совсем понятно, почему английские протестантские богословы XVI в. решили, что послание «К монаху Кесарию» является святоотеческим аргументом в пользу учения о духовном причащении. Конечно, это Послание может быть хорошим доводом в полемике со сторонниками латинского термина «пресуществление», но отнюдь не является поддержкой евхаристического богословия, свой ственного швейцарскому протестантизму. Единственно возможное объяснение этого подхода выглядит так: английские протестантские богословы использовали те цитаты из Послания, которые могли соответствовать концепции духовного причащения и не учитывали контекст всего Послания. Но также важно добавить, что фрагменты евхаристического богословия, содержащиеся в Послании, а также в других текстах свт. Иоанна Златоуста, не соответствуют лютеранской концепции «сосуществления» (consubstantiation) тела Христова и евхаристического хлеба. Различие хлеба и тела Христова «…скорее риторическое, нежели онтологическое»98. Отцы Церкви всегда подчёркивали: в таинстве Евхаристии верующий причащается истинного тела Христова, евхаристические дары содержат в себе Спасителя и после употребления даров не становятся обычной пищей, но переходят в тело и кровь верующего.

Заключение

Таким образом, в рамках настоящей статьи был осуществлён краткий анализ использования святоотеческих трудов лидерами английской Реформации.

Для ярких деятелей английской Реформации, таких как Томас Кранмер, Ричард Хукер и Джон Джуэл, святоотеческое наследие имело серьёзную ценность, что видно на примере их богословских текстов. В первой половине XVI в. архиеп. Томас Кранмер активно использовал труды святых отцов при составлении главных вероучительных текстов и литургических текстов английской Церкви. При разработке английского протестантского вероучения Кранмер, как правило, апеллировал к блж. Августину и свт. Иларию Пиктавийскому, т. е. к западным святым отцам. Однако при составлении «Книги общественного богослужения» Кранмер неоднократно обращался к восточным отцам Церкви, что отчётливо видно на примере цитат из чино-последования мессы.

Со второй половины XVI в. такие ключевые деятели английской Реформации как Ричард Хукер и Джон Джуэл обращались к святым отцам чаще, чем английские протестанты времён правления Эдуарда VI. В отличие от Кранмера, который чаще цитировал латинских отцов, Хукер и Джуэл довольно часто обращались к многим авторитетным отцам I-VIII вв., не отдавая предпочтения западным или восточным. Именно при полноценной систематизации богословия английского протестантизма во времена правления Елизаветы I святоотеческий опыт стал играть ключевую роль, при этом главные протестантские принципы сохранялись.

Джон Джуэл в своих трудах показал то, что стало характерной чертой англиканского богословия: использование отцов Церкви и понимание традиций неразделённой Церкви99. Отметим, что такой подход не был уникально англиканским. Конечно, святоотеческое наследие не рассматривалось как источник равноценный со Св. Писанием, но его авторитет имел особое место в английском протестантском богословии. Важно добавить, что для английских реформаторов свидетельство святых отцов являлось самым веским доказательством подлинного восприятия и толкования Писания100. Тексты отцов Церкви были для английских протестантов своеобразным мостом между учением Древней Церкви и протестантским богословием Англии XVI в.

Послание «К монаху Кесарию» стоит особняком в богословии английских протестантов и используется в качестве святоотеческого аргумента для утверждения концепции духовного причащения. Но даже если атрибутировать это Послание свт. Иоанну Златоусту, то содержание этого источника не отвергает реальное присутствие, а наоборот, прямо учит об этом.

Следует отметить, что, по утверждению Генри Чедвика, «…в современном англиканском богословии, как и в современном римо-католицизме или православии, обращение к Отцам остается живой силой»101. Данная мысль отражает глубину протестантского богословия, что может послужить важным инструментом в межцерковном диалоге.