Памятники буддийской литературы в переводах и критических разборах воспитанников Казанской духовной академии (1888–1917)

Monuments of Buddhist Literature in Translations and Critical Analyses by Students of the Kazan Theological Academy (1888–1917)

Рубеж XIX–XX столетий стал временем небывалого интереса к буддизму в европейской интеллектуальной среде. Поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии» (1879); «Буддийский катехизис» полковника Генри Олькотта (1881); один из первых распространившихся «буддийских катехизисов» в России, отпечатанный в Харькове в 1888 году, являлся, между прочим, переводом с катехизиса, составленного Оль-коттом1; деятельность Теософского общества, основанного в 1875 г., – всё это способствовало тому, что буддизм, по выражению современников, стал «силой в Европе и Америке»2. В России интерес к буддийской мысли также усиливался: открывались буддийские школы в калмыцких улусах, в Петербурге был выстроен (1909-1915) буддийский храм3, а переводы буддийских текстов и сочинения о буддизме стали заметным явлением в книгоиздании. В этих условиях перед православной миссией, особенно на восточных окраинах империи, вставала насущная задача: чтобы успешно проповедовать среди буддистов-калмыков, монголов и бурят, необходимо было глубоко изучить их вероучение по первоисточникам. Именно эта практическая потребность и определила направление подготовки студентов миссионерского отделения Казанской духовной академии, одного из ведущих центров российского востоковедения того времени.

В фонде Государственного архива Республики Татарстан (ф. 10, оп. 2) сохранился материал из студенческих работ, выполненных в Казанской духовной академии в 1888–1917 гг.. Эти работы представляют собой не просто учебные сочинения, а полноценные переводы и критические разборы ключевых памятников буддийской литературы на санскрите, пали, тибетском, монгольском и калмыцком языках.

Этот материал охватывает почти весь спектр буддийской письменной традиции. Самые ранние из рассматриваемых текстов, отметим, что во всех названиях сохранена авторская орфография и перевод – это работы 1888 года И.А. Подгорбунского «Нравственное учение буддизма по монгольской книге «Улигер-ун далай»»4 с приложением русского перевода и работа К.В. Данилевского «Изложение религиозно-нравственной системы буддизма по Тонилху-ин Чимэк, с приложением русского перевода этой книги»5. Далее рассмотрим работу Димитрия Матвеевича Афанасьева (44 курс, 1903 г.) «Религиозно-нравственное учение ламаизма по книге „Тарба-Ченбо“ (Перевод и изложение основных мыслей)»6. «Тарба-Ченбо» («Книга великого средства спасения») – тибетско-калмыцкий текст, переведённый, самим Зая-Пандитой7 и пользовавшийся большим уважением среди калмыцких буддистов. Д. М. Афанасьев не только переводит это сочинение, но и снабжает его подробными комментариями, раскрывая учение о трёх драгоценностях (Будда, закон, духовенство), о кармическом воздаянии и об аде.

В 1913 г. иеродиакон Вениамин (в миру Василий Салаба-шев), студент 54 курса, представляет работу «Разбор буддийской книги „Le lotus de la bonne loi“ (стр. 1–283) par M. E. Burnouf, Paris 1852»8. Это сочинение принципиально отличается от других: в качестве источника здесь выступает не восточный, а западноевропейский перевод – знаменитый французский перевод «Сутры Лотоса» (Saddharmapuṇḍarīka-sūtra), выполненный Эженом Бюрнуфом, одним из первых изучавшим буддизм во Франции9. В. Салабашев анализирует эту сутру махаяны с христианских позиций, обращая особое внимание на учение о Будде как верховном существе, о множестве миров и о пути бодисатвы.

В 1915 г. дьякон Никандр Троицкий (56 курс) создаёт наиболее объёмный труд – «Maha-pari-nibbana Сутта и её разбор (Опыт критико-апологетического исследования при сопоставлении христианства с буддизмом)»10. «Махапариниббана-сутта» – один из древнейших памятников палийского канона, повествующий о последних днях и уходе Будды в нирвану. Троицкий выполняет перевод сутты с немецкого перевода Карла Неймана (1911) и сопровождает его обширным историко-критическим введением, в котором сравнивает достоверность буддийского канона и христианских евангелий, а также последовательно разбирает теории о зависимости евангельских повествований от буддийских легенд.

1917 год, последний год существования академии в её дореволюционном виде, оказался особенно плодотворным: в этом году были завершены сразу три работы. Профессорский стипендиат Василий Машков в отчёте «Сравнительный анализ монгольского и калмыцкого текстов „Тонилху ин Чимэк“11 и разбор содержания этого сочинения» представляет сопоставительное исследование двух версий буддийского катехизиса, составленного Саднам Ринчином. В.В. Машков не только даёт перевод, но и проводит скрупулёзный лингвистический анализ монгольского и калмыцкого текстов, а в заключительной части работы подвергает критике основные положения буддийской метафизики – учение о пустоте, о происхождении мира и о нирване.

Иеромонах Викентий (Буланов), студент 59 курса, в том же году пишет «Учение буддизма о карме по монгольскому сочинению „Улигер-ун-Ном“ и его критический разбор»12. «Улигер-ун-Ном» («Книга притч») – произведение школы мадьямиков (нигилистов), созданное в Тибете в первой четверти XII в. и напечатанное на монгольском языке в 1792 г. Буланов подробно рассматривает происхождение текста, анализирует учение о карме и вскрывает его внутреннюю несостоятельность с христианских позиций.

Наконец, Константин Феодорович Ястребов, также студент 59 курса, завершает работу «Учение ламаизма по монгольскому сочинению: „Необходимая эссенция наставлений, фундамент слышания, сердце смысла, слова о пути к покою, о порядке пути к «боди»

и его критический разбор» («Бодимур...»)13. «Бодимур...» – сочинение, принадлежащее к разряду нравственно-догматических трактатов, восходящих к реформатору тибетского буддизма Цзонкаве (XIV–XV вв.). К. Ф. Ястребов излагает всю трёхступенчатую систему ламаизма (низший, средний и высший путь) и даёт подробный критический разбор центрального догмата о «пустоте» – «квинт-эс-сенции ламаизма»14, как он сам его определяет.

Последняя четверть XIX столетия стала временем небывалого интереса к буддизму в европейской интеллектуальной среде. По словам дьякона Никандра Троицкого, автора одной из рассматриваемых рукописей, «в настоящее время буддизм пользуется такою популярностью, какою не пользуется ни одна другая из сродных ему религиозно-философских систем»15. Переломным моментом, положившим начало этой популярности, стала публикация в 1879 году поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии». Как отмечали студенты-миссионеры К. Ф. Ястребов и Н. Д. Троицкий, цитируя Келлога, «несомненная увлекательность этого произведения Арнольда расположила к буддизму многих из тех, которых оттолкнул бы от него философский трактат»16. Поэма была переведена на все европейские языки и повсюду имела чрезвычайный успех; в России она выдержала уже несколько изданий к 1910-м годам.

Параллельно с литературной пропагандой разворачивалась и организационная деятельность. В 1875 году в Америке полковником Генри Олькоттом и Еленой Петровной Блаватской было основано Теософское общество. Г. Олькотт положил начало возрождению буддизма на Цейлоне: Общество основало здесь много буддийских школ и несколько колледжей17. В 1881 году был издан составленный Г. Олькоттом «Буддийский катехизис», получивший, по свидетельству современников, широкое распространение во всех буддийских странах, а также переведённый едва ли не на все европейские языки.

К началу XX века буддийская пропаганда проникла и в Россию. Поэма Арнольда, по свидетельству аларского миссионера, благодаря любезности одного высокопоставленного лица попала к забайкальским бурятам18. Переводы подлинных буддийских писаний на русский язык стали появляться одно за другим: в 1898 году вышел в Москве перевод буддийской «Дхаммапады», сделанный Н.И. Герасимовым, «под не лишённым тенденциозности заглавием

«Путь к истине»»19. Как отмечал Н. Д. Троицкий, «признаки начала буддийского движения у нас на Руси на лицо»20.

Особую тревогу у православных миссионеров вызывало укрепление буддизма непосредственно среди калмыцкого населения Российской империи. 12 декабря 1906 года в Управление калмыцким народом из Департамента духовных дел иностранного вероисповедания поступила бумага, в которой тибетский лама Агван Доржиев, указывая на неимение у калмыков высшей школы для воспитания лам, ходатайствовал о разрешении устроить таковую школу в Малодербетовском улусе. Разрешение было получено, и в том же 1906 году в урочище Амта Бургуста была открыта буддийская духовная академия – Цаннид-чойра21. А. Доржиев передал новому училищу 300 томов тибетского канона (Ганджур и Данджур), а также ритуальные предметы22. Несколько позднее школа такого же типа была открыта в Икицохуровском улусе, около русского поселка Яшкуль23.

Кульминацией этого процесса стало строительство буддийского храма в столице Российской империи. В 1908 году А. Доржиев купил в Петербурге участок земли и начал строительство буддийского храма – в полном соответствии с тибетским архитектурным каноном. Храм возводился на берегу Большой Невки с 1909 по 1915 год. Как писал К. Ф. Ястребов в своей работе, «в 1911 г. в столице святой Руси было выстроено буддийское капище»24. Для православных миссионеров этот факт был знаковым: буддизм не просто сохранял свои позиции среди калмыков, но получал официальное признание и материальную поддержку в самом центре империи.

Именно в этих условиях перед Казанской духовной академией, крупнейшим центром миссионерского востоковедения в России, вставала задача подготовки квалифицированных миссионеров для работы среди буддийского населения. Академия располагала противобуддийским (монгольским) отделением, где студенты изучали монгольский и калмыцкий языки, а с 1911 года – и тибетский язык, основной язык буддийских текстов.

Однако миссионерская подготовка в Казанской академии не сводилась к изучению языков. Главной задачей, как её формулировал профессор академии, архимандрит Гурий, было «знакомство с ламаизмом и изучение его по тексту конфессиональной письменности, в своём роде по первоисточнику»25. Именно этот принцип лёг в основу учебной программы: чтобы успешно проповедовать среди буддистов, необходимо было глубоко изучить их вероучение по первоисточникам. Так, например, в 1889–1890 учебном году профессор В.В Миротворцев со 2–м курсом переводил «Богда Дзунхаба-йн ца-диг», с 3–м «Тонилху-ин чимэг», с 4–м курсом переводил летопись Саган–Сэцэна26. В 1915–16 учебном году профессор Гурий вел занятия по калмыцкому языку: с 1–м курсом читал «Иисус Христосин туджи», со 2–м – «Тонилху-ин чимэг», с 3–м – «Эрджи цоджид». Исполняющий должность доцента Амфилохий же со 2–м курсом читал «Сухавадийн орону», с 3–м «Улигер-ун ном»27.

Перевод буддийских текстов на русский язык имел для миссионеров не только научное, но и сугубо практическое значение. Как пояснял в своей работе Д. М. Афанасьев, «знакомство с последней (верой ламаизма) весьма важно не только для этнографов, но и для миссионеров»28. Без точного знания того, во что верят калмыки, без понимания догматических тонкостей ламаизма, проповедь Евангелия была обречена на неудачу. Студенты-миссионеры хорошо осознавали, что «ламаизм в массах, а в особенности в образованном жречестве, которое составляет его значительную часть, настолько привит, настолько крепок и, притом же, настолько дорог, приятен и свят»29, что поверхностное знакомство с ним было совершенно недостаточно.

Переводы имели и апологетическую функцию. В условиях, когда буддийская пропаганда всё активнее проникала в Европу и Россию, православным богословам необходимо было иметь возможность обратиться к первоисточникам и показать несостоятельность буддийской доктрины на основе самих буддийских текстов. Как писал иеродиакон Вениамин, разбирая «Лотос Доброго Закона», «буддизм грустная религия»30, которая «не дает человеку надежды на то, что после смерти он будет блаженствовать, если только делать добрые дела на земле, а проповедует мрачное учение о Нирване»31. Однако такое заключение могло быть убедительным только в том случае, если оно опиралось на достоверный перевод буддийских первоисточников, а не на пересказы и слухи.

Переводческая работа студентов Казанской духовной академии была не просто учебным упражнением, но важным звеном в систематической миссионерской стратегии. Именно этим объясняется поразительное разнообразие текстов, попавших в поле зрения студентов-переводчиков: от сутр махаяны («Лотос Доброго Закона») до катехизисов («Тонилху-ин Чимэк») и догматических трактатов («Бодимур»), от древнейших палийских текстов («Махапариниб-бана-сутта») до популярных сборников притч («Улигер-ун далай»). Рассмотренный материал фонда представляет собой не просто набор студенческих работ, а целенаправленный и систематический охват основных памятников буддийской литературы, бытовавших у калмыков и монголов в начале XX века. Каждый из этих текстов был выбран студентами не произвольно: каждый представлял собой либо важнейший догматический источник, либо наиболее популярное в народной среде сочинение, либо текст, на который опирались буддийские проповедники в своей полемике с христианством. Перевод и критический разбор этих памятников давали миссионерам возможность вести диалог с буддистами на равных, опираясь на знание их собственных священных книг.

Хронологически самые ранние работы однокурсников Константина Данилевского и Иннокентия Подгорбунского (1888 год) – представляют собой первый опыт систематического перевода ключевых буддийских текстов на русский язык. К.В. Данилевский переводит «Тонилху-ин Чимэк» с монгольского, сопровождая перевод изложением религиозной системы буддизма. Его работа отличается стремлением к максимальной близости к подлиннику: он отмечает, что «конструкция предложений текста в некоторых местах настолько своеобразна, что положительно не поддается чистому, правильному русскому переводу»32, поэтому он вынужден переводить сокращённые предложения – полными и заменять деепричастные обороты изъявительным наклонением33. И.А. Под-горбунский, работая над «Улигер-ун далай», также даёт перевод сборника притч, но, что особенно важно, предваряет его обширным источниковедческим исследованием, в котором прослеживает происхождение каждой легенды – из действительных событий жизни Будды, из позднейших нововведений или из литературных заимствований из индийского и западного эпоса, находя при этом поразительные параллели со славянскими народными сказками. Эта работа выделяется не столько богословской критикой, сколько тщательным филологическим и историко-литературным анализом текста.

Сочинение представляет собой сборник из 52 буддийских легенд и притч, пользовавшийся огромной популярностью у монголов. Как отмечает И.А. Подгорбунский, «Улигер-ун далай» «составляет самую любимую книгу для чтения», отдельные главы которой, как отмечал О. М. Ковалевский «нередко бывают списываемы для чтения в степном семейном кругу»34. И.А. Подгорбунский проводит тщательное источниковедческое исследование, показывая, что легенды сборника имеют различное происхождение: одни восходят к воспоминаниям о действительных событиях из жизни Будды, другие связаны с позднейшими догматическими нововведениями, третьи заимствованы из индийского и западного эпоса35. Среди последних он находит поразительные параллели со славянскими народными сказками – о суде Шемяки, о правде и кривде, о мудрой жене36.

В 1903 году Димитрий Матвеевич Афанасьев выполнил перевод и изложение «Тарба-Ченбо» – «книги великого средства спасе-ния»37. Это сочинение, переведённое самим Зая-Пандитой с тибетского на калмыцкий язык, пользовалось большим уважением среди калмыцких буддистов. Как поясняет Д. М. Афанасьев, «в ней обещаются великие награды тому, кто будет иметь эту книгу, оказывать ей уважение и перелистывать; кто прочитает хотя один буквенный знак, или поймет хотя одно слово38. Основное содержание книги составляет учение о «трёх драгоценностях» – Будде, законе (дхарме) и духовенстве (сангхе) – как средствах спасения. Особое место в тексте занимает возвеличивание самой книги: она, по словам Будды, «выше даже самих будд, так как является матерью их»39. Димитрий Афанасьев сталкивается со сложной задачей: его источник – «Тар-ба-Ченбо» – переведён на калмыцкий язык с тибетского и содержит ошибки переписчиков, а также изложен архаичным литературным языком, непонятным даже носителям разговорного калмыцкого. Д. М. Афанасьев честно признаётся в трудностях: «калмыцкий текст данной книги довольно труден для перевода на русский язык. Как подстрочный перевод тибетской книги, он более выдерживает конструкцию тибетского языка, чем калмыцкого»40. Он вынужден сверять текст по контексту и параллельным местам, а также обращаться за помощью к своему профессору – о. Иннокентию (Илье Ивановичу Ястребову). Его перевод представляет собой не столько литературную обработку, сколько попытку максимально точно передать смысл оригинала, что делает его ценным для понимания того, как калмыцкие буддисты воспринимали учение о «трёх драгоценностях».

«Махапариниббана-сутта» – один из древнейших текстов па-лийского канона, входящий в состав «Дигха-никаи» («Собрания длинных речей») и повествующий о последних месяцах жизни и уходе Будды в нирвану. Как отмечал дьякон Никандр Троицкий, переводивший эту сутту с немецкого перевода Карла Неймана (1911), «Махапа-риниббана-сутта» представляет собой, действительно, наиболее древнейший памятник буддийской литературы41. Текст содержит описание странствий Будды по городам Северной Индии, его прощальные наставления ученикам, сцены искушения злым духом Марой и, наконец, подробное описание восьми ступеней созерцательного экстаза, в которые последовательно погружается Будда перед смертью. Сутта ценна для исследователя тем, что позволяет рассмотреть образ Будды как человека – со всеми его сомнениями, душевной борьбой и психологическими переживаниями, которые позднейшая буддийская традиция облекла в мифологическую оболочку42.

Труд дьякона Никандра Троицкого является наиболее объёмным и фундаментальным. Он не просто переводит «Махапари-ниббану-сутту» с немецкого перевода Карла Неймана, а создаёт самостоятельное критико-апологетическое исследование, которое включает: исторический очерк священных книг буддизма и христианства с их сравнительной оценкой, исагогические сведения о сутте, подробный перевод, сопоставление «последних дней» Будды и Христа, а также детальный разбор всех «сходств и параллелей», на которые указывали буддофилы – от Зейделя до Лилли. Н. Д. Троицкий показывает незаурядные историко-критические навыки: он последовательно разбирает теории зависимости евангельских повествований от буддийских легенд, показывает несостоятельность гипотез Зей-деля и других исследователей, апеллируя к исторической достоверности евангелий, к их раннему происхождению, к свидетельствам очевидцев и к непрерывному церковному преданию. В то же время он не отрицает отдельных сходств, но объясняет их либо общими условиями восточной жизни, либо более поздним влиянием христианства на буддийские легенды. Эта работа является вершиной академической подготовки и может считаться образцом миссионерской апологетики начала XX века.

В 1913 году болгарский подданный иеродиакон Вениамин (в миру Василий Салабашев) представил работу, посвящённую разбору «Le lotus de la bonne loi» – знаменитой «Сутры Лотоса Доброго Закона» (Saddharmapuṇḍarīka-sūtra) в переводе французского ориенталиста Эжена Бюрнуфа (Париж, 1852)43. Это сочинение – один из важнейших текстов буддизма махаяны, в котором Будда Шакьямуни предстаёт уже не просто мудрым учителем, а верховным существом, «отцом человечества, руководителем, которому человечество обязано своей жизнью»44. Как замечает В. Салабашев, в этой книге «Будда рассматривается, как любвеобильный отец, как творец мира, как всемогущий»45. Сутра содержит множество притч и поучений, излагает учение о пути бодисатвы – существа, стремящегося к спасению не только себя, но и всех живых существ. В. Салабашев обращает внимание на то, что в отличие от первоначального буддизма, отрицавшего личного Бога, позднейший буддизм «дошел до мысли, что жизнь человеческая без верховного существа является глупой и немыслимой»46. Он последовательно рассматривает учение о Будде, о мире, о человеке, о грехе и спасении, сопоставляя каждое положение с христианской догматикой. Его критика носит ярко выраженный апологетический характер: он стремится показать, что буддизм, даже в своей позднейшей махаянической форме, не может дать человеку ни надежды на бессмертие, ни нравственных сил для преодоления зла47. При этом В. Салабашев активно использует тезис о мнимых сходствах между буддизмом и христианством, доказывая, что эти сходства не свидетельствуют о заимствовании, а объясняются общими человеческими потребностями, но при этом христианство неизмеримо превосходит буддизм в глубине и полноте откровения.

Центральное место среди студенческих работ занимает «То-нилху-ин Чимэк» («Украшение спасения») – сочинение, которое профессор А. М. Позднеев ставил выше даже монгольской летописи Санан-Сэцэна48. Этот текст представляет собой буддийский катехизис, систематически излагающий догматическое и нравственное учение ламаизма. Автор «Тонилху» – Саднам Ринчин (Сонам Ринчен или Гампопа), ученик Миларепы, живший, в конце XI – начале XII века49. Работа над этим памятником велась в академии неоднократно: как отмечалось выше, в 1888 году Константин Данилевский выполнил перевод и изложение «Тонилху»50, а в 1917 году профессорский стипендиат Василий Машков представил сравнительный анализ монгольского и калмыцкого текстов этого сочинения51. Машков не только дал новый перевод, но и провёл скрупулёзное лингвистическое сопоставление двух версий, снабдив текст многочисленными примечаниями филологического характера. Основные положения «Тонилху» таковы: сущность сансары (мира перерождений) – пустота, её внешность – обман, её признак – мучение и ста-новление52; цель буддиста – достижение состояния боди (просветления) через постепенное совершенствование на трёх путях: низшем (накопление добродетелей для лучшего перерождения), среднем (стремление к нирване) и высшем (путь бодисатвы).

Несмотря на общий предмет исследования, эти работы существенно различаются по целям, глубине и методологии. Работа Константина Данилевского (1888 год), представляет собой сочинение, которое включает изложение религиозно-нравственной системы буддизма по указанной шастре и её русский перевод. К.В. Данилевский рассматривает «Тонилху-ин Чимэк» как выдающееся произведение тибетско-монгольского буддизма. Его цель – познакомить читателя с основными догматическими и этическими положениями буддизма, показать внутреннюю логику текста, который построен как катехизис, и подчеркнуть его значение для востоковедения. К.В. Данилевский уделяет внимание философской и религиозной сторонам системы, отмечая, что буддизм не знает личного Бога-Творца, а исповедует феноменизм или, скорее, идеальный пантеизм, где сущность мира – пустота. Автор затрагивает космологию, учение о перерождении, которое он понимает не как переселение душ, а как метаморфозу, и роль духовенства как наставников на пути к нирване. В переводе он старается приблизить текст к русскому читателю, сохраняя максимальную близость к подлиннику и дополняя неясные места пояснениями. Это работа вводного характера, ориентированная на первоначальное ознакомление с системой буддизма, но уже содержащая элементы философского анализа.

Работа Василия Машкова (1917 год) – значительно более объёмна и аналитична. Она включает критический разбор содержания, сравнительный анализ монгольского и калмыцкого текстов, а также обширные примечания лингвистического и богословского характера. В.В. Машков ставит перед собой три задачи: изучение монгольского и калмыцкого языков, знакомство с буддо-ламаизмом по первоисточнику и разбор содержания с миссионерских позиций. Его работа ценна тем, что он не просто пересказывает «Тонилху», а даёт систематическое изложение основных положений ламаизма, восполняя пробелы самого текста (например, в вопросах космологии и происхождения мира). В отличие от К.В. Данилевского, В.В. Машков активно использует обширную литературу на русском и иностранных языках, делая сравнительные анализы разночтений (например, в исчислении десяти грехов). Наиболее существенное отличие – это введение критической части, где автор последовательно вскрывает слабые, логически противоречивые стороны буддийской метафизики: безначальность мира при конечности вещей, отсутствие удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении зла и страданий, а также внутреннюю несостоятельность учения о подавлении желаний как пути к спасению. В.В. Машков сопоставляет буддийские ответы с христианскими, показывая, что буддизм, по его мнению, заводит в тупик, в то время как христианство даёт осмысленное решение проблемы человека и его страданий. Это не просто изложение, а апологетический разбор, выполненный в рамках миссионерского отделения, что подчёркивается положительным отзывом архимандрита Гурия, который рекомендует В.В. Машкова на профессорскую кафедру.

Сравнивая оба документа, можно выделить несколько ключевых различий. Во-первых, хронология и статус: работа К.В. Данилевского – студенческая (1888), В.В. Машкова – стипендиатская (1917), с приложением отзыва и резолюций 1918-1919 годов. Это свидетельствует о более высоком уровне требований ко второму труду. Во-вторых, целеполагание: К.В. Данилевский ставит задачу представить систему, В.В. Машков – проанализировать и критически оценить. В-третьих, методика: К.В. Данилевский опирается на перевод и общие философские рассуждения, В.В. Машков добавляет лингвистический сравнительный анализ и широкий библиографический аппарат (приведён список из более чем 40 источников). В-четвёртых, глубина критики: К.В. Данилевский лишь констатирует отсутствие Бога-Творца и отрицание материальной сущности, тогда как В.В. Машков подробно разбирает внутренние противоречия буддийской космологии (безначальность конечного, материализация духа) 390

и антропологии, не принимая буддийское решение проблемы страданий как «бессодержательное созерцание». Наконец, идеологическая направленность: у К.В. Данилевского присутствуют элементы объективного описания, хотя и с позиций православного исследователя; у В.В. Машкова же труд откровенно миссионерский, направленный на обличение буддизма и утверждение превосходства христианства, что характерно для контекста Казанской духовной академии.

Другой важный памятник – «Улигер-ун-Ном» («Книга притч») – был проанализирован в 1917 году иеромонахом Викентием (Булановым)53. Это сочинение, как установил Викентий, возникло в Тибете в первой четверти XII века и было напечатано на монгольском языке в 1792 году при маньчжурском императоре Цянь-Луне (Цяньлун)54. «Улигер-ун-Ном» представляет собой изложение учения школы мадьямиков («нигилистов»), основателем которой был Нагарджуна (I–II вв. н.э.). Викентий уделил особое внимание учению о карме – законе причин и следствий, определяющем судьбу существа в будущих перерождениях. Он подробно рассматривает классификацию кармических воздаяний, изложенную в монгольском тексте, и приходит к выводу, что учение о карме является «чужеродным придатком, не имеет органической связи с остальным учением буддизма и даже противоречит его основам»55.

Его работа отличается историческим подходом: он подробно исследует происхождение текста, время жизни его авторов (Нагарджуны, Асанги, Васубандху), историю монгольских переводов буддийских книг. Затем он анализирует само учение о карме, показывая его заимствование из браманизма и внутреннюю несостоятельность. В критической части он привлекает психологические аргументы: карма как «нравственная, возрождающая, творящая и мздовоздающая сущность»56 не выдерживает проверки с точки зрения разума, поскольку она фатальна и оставляет человека без свободы и без надежды на благодатную помощь.

В том же 1917 году Константин Феодорович Ястребов выполнил изложение и критический разбор «Бодимур...» («Необходимая эссенция наставлений, фундамент слышания, сердце смысла, слова о пути к покою, о порядке пути к «боди»» и его критический раз-бор»)57 – сочинения, принадлежащего к разряду нравственно-догматических трактатов, восходящих к реформатору тибетского буддизма

Цзонкаве (XIV–XV вв.)58. К. Ф. Ястребов определяет «Бодимур» как «род нравственно-догматических сочинений, заключающих в себе во всей полноте теоретическое и этическое учение ламаизма»59. Сочинение состоит из трёх частей, соответствующих трём путям духовного совершенствования: низшему (для мирян), среднему (для монахов, стремящихся к личному спасению) и высшему (для бодисатв, желающих спасения всем существам)60. Центральный догмат, который К. Ф. Ястребов подвергает наиболее подробному критическому разбору, – учение о «пустоте» (шуньяте), согласно которому «Я» не существует ни как субстанция, ни как нечто отдельное от пяти сканд (групп элементов, составляющих личность)61. Он воспроизводит четыре доказательства небытия «Я», приведённые в сочинении, и затем подвергает их логической критике, показывая, что они основаны на ложных предпосылках и ведут к нигилистическому отрицанию не только души, но и всякого бытия. К. Ф. Ястребов называет пустоту «квинт-эссенцией ламаизма»62 и показывает, что это учение внутренне противоречиво, поскольку ламаизм на практике требует веры в Будду, в воздаяние и в существование ада, что несовместимо с отрицанием всякой реальности. Его критика отличается философской глубиной и последовательностью.

Все рукописи, выполненные воспитанниками Казанской духовной академии, обладают рядом общих черт, позволяющих рассматривать их как единую систему, одновременно демонстрируя значительные индивидуальные различия в подходах к переводу, методах критики и глубине аналитической работы. Общей для всех работ является структура, включающая, как правило, две основные части: перевод или подробное изложение содержания буддийского текста и критический разбор его учения с христианских позиций. При этом студенты неизменно опирались на обширный круг научной литературы – труды В. П. Васильева, А. М. Позднеева, И. П. Минаева, Г. Ольденберга, Т.В. Рис-Дэвидса, архимандрита Гурия, В.А. Кожевникова и многих других отечественных и зарубежных востоковедов.

Студенческие работы, таким образом, представляют собой не просто учебные переводы, а разнообразные по методам и задачам научные исследования. Одни основаны на филологической точности (К.В. Данилевский, Д. М. Афанасьев, В.В. Машков), другие – на источниковедческом анализе (И.А. Подгорбунский, В. Буланов), 392

третьи – на богословско-апологетическом сопоставлении с христианством (В. Салабашев, Н. Д. Троицкий, К. Ф. Ястребов). Однако все они объединены общим принципом: глубокое знание буддийского первоисточника является необходимым условием для успешной миссионерской работы. Особую ценность представляет тот факт, что студенты работали с текстами на разных языках – санскрите, тибетском, немецком, монгольском и калмыцком. Как отмечает А. Т. Баянова, «материалы, освещающие различные аспекты буддизма, и собственно переводы буддийских религиозных текстов представляют несомненный интерес»63. Введение этих рукописей в научный оборот позволяет восполнить пробелы в истории буддийской книжности, которые не могли быть заполнены по другим источникам.

Также эти рукописи является ярким свидетельством миссионерской методологии. Миссионерская деятельность среди калмыков требовала тщательного изучения буддийских религиозных текстов и умения ориентироваться в стройной системе буддийского вероучения. Студенты не просто изучали буддизм по пересказам преподавателей – они сами скрупулёзно исследовали первоисточники, проводили огромную работу по их переводу и создавали научные исследования, не имеющие аналогов в богословской науке.

Подводя итог проведенному исследованию, необходимо подчеркнуть, что введенные в научный оборот рукописи воспитанников Казанской духовной академии (1888–1917 гг.) представляет собой не просто собрание учебных студенческих работ, а целостный и профессиональный памятник русской дореволюционной ориенталистики и миссиологии. Анализ показал, что формирование этих текстов было продиктовано не абстрактным академическим любопытством, а практической потребностью православной миссии в условиях распространения буддизма как на восточных окраинах Российской империи, так и в европейском интеллектуальном пространстве. Ответом Казанской академии на вызовы времени стал решительный отказ от поверхностной полемики в пользу фундаментального филологического и источниковедческого изучения буддийского канона. Студенты и профессора академии последовательно реализовывали принцип, согласно которому эффективная апологетика и миссионерский диалог невозможны без глубокого, основанного на знании оригинальных языков понимания первоисточников оппонента.

Доказательством высокого научного уровня этих исследований служит их методологическая основа и опора на передовой для своего времени европейский и отечественный востоковедческий аппарат. От лингвистических изысканий Д. М. Афанасьева и В.В. Машкова, вскрывших специфику калмыцко-тибетской и монгольской переводческих традиций, до историко-критического анализа Н. Д. Троицкого и И.А. Подгорбунского, выявивших сложные межлитературные связи буддийского эпоса, – все эти работы демонстрируют зрелость казанской академической школы.