Парадокс человеческого духа: Анри де Любак и споры о Сверхприродном в католическом богословии XX века

BY-NC

Дискуссия вокруг категории «Сверхприродного», инициированная Анри де Любаком в 1940-е гг., стала одним из самых радикальных событий в истории католической мысли XX в. Она ознаменовала переход от формального интеллектуализма неосхоластики к богословию, глубоко укорененному в историческом контексте и живом опыте. Основной вопрос спора затронул саму структуру человеческого бытия1: является ли наше стремление к Богу внешней «надстройкой» или оно имманентно вписано в природу духа?

В настоящей статье рассматривается путь Анри де Любака от его ранней программы «диалога с миром» до создания монументального труда «Сверхприродное». Мы проанализируем, как метод «возвращения к истокам» ( ressourcement ) позволил автору преодолеть дуализм «чистой природы» и вернуть христианской антропологии её парадоксальную глубину. Особое внимание будет уделено исторической полемике, завершившейся реабилитацией идей автора на II Ватиканском Соборе, а также его диалогу с Карлом Ранером и Гансом Урсом фон Бальтазаром о тайне безвозмездности благодати.

Исторический контекст и богословская программа

При рассмотрении творческого наследия Анри де Любака следует, на наш взгляд, всегда иметь в виду raison d’être корпуса сочинений, которые наш автор скромно называл theologies d’occasion2 («богословиями по случаю»). Свою богословскую программу Анри де Любак сформулировал в 1929 г., в инаугурационной лекции, вступая на кафедру фундаментальной теологии богословского факультета Лиона: «Обращаться не только к верующим душам, но сказать нечто ценное для умов, которые не верят»3. Иными словами, чтобы возвещение Евангелия имело смысл, богослову необходимо постоянно стремиться к тому, чтоб быть услышанным современным человеком. Основной вопрос современного фундаментального богословия — вопрос о человеке как «слушающем Слово», согласно известной формуле Карла Ранера4. Неспокойно ли по-прежнему сердце человека, доколе не успокоится в Боге5, если понимать это утверждение не психологически, а как выражение онтологии, которая требует богословского осмысления? Создан ли человек, каждый человек с душой, которая по природе своей христианка6, в глубине которой живет неутолимое желание как средство естественного Богопознания7? Если в самом деле жизнь человека — знать Бога, Отца Господа нашего Иисуса Христа (Ин 17:3), богослову необходимо это убеждение продумать до самых последних последствий для самой природы человека. Всё это заставляет говорить нашего автора о природе человека как некой данности, осмысленной в свете Откровения.

Решающее воздействие на становление Анри де Любака как мыслителя, несомненно, оказали кризис модернизма в Католической Церкви и две мировые вой ны. В восемнадцатилетнем возрасте, едва вступив в орден иезуитов и начав обучение, он оказался в окопах Первой мировой вой ны, где повсюду ощущалось дыхание смерти. Вой на позволила ему встретиться с теми, с кем с социологической точки зрения он не должен был бы встретиться. Как он признавался позже, замысел его книги «О познании Бога»8 возник во время разговоров в окопах с будущим учителем, который «не был христианином, не будучи воинствующим атеистом»9.

Кризис модернизма¹⁰ поднял ряд вопросов: о соотношении Откровения и истории мира, об отношении к историческому методу в изучении Библии, о природе догмата, о природе религиозного опыта, о способах познания Бога. Во Франции осуждение в 1926 г. националистической и монархической ультраправой организации Action française («Французское действие») сделало возможным в последующие годы вновь вернуться к обсуждению вопросов, поставленных Дюшеном, Луази, Ле Руа, фон Хюгелем, Бремоном и др. Среди философов, оказавших решающее влияние на целое поколение богословов-иезуитов, следует назвать Мориса Блонделя с его учением о волящей воле , согласно которому дух человека устремлен к чему-то за пределами самого себя¹¹. Философия Сверхприродного, заявленная в его знаменитой диссертации Action («Действие»), предлагала Анри де Любаку альтернативу интеллектуализму, оторванному от религиозно- мистического опыта. Разумеется, наш автор с радостью стал прислушиваться к созвучию блонделевской «потребности в Сверхприродном» с томистским «естественным желанием видеть Бога».

Во время Второй мировой вой ны в силу возрастных ограничений Анри де Любак не был призван в действующую армию. Однако ему предстояло принять сражение на фронте «духовного сопротивления», вступив в противостояние с руководством Католической Церкви Франции, в целом перешедшей на сторону маршала Петена. В подполье, рискуя жизнью, вместе со своими товарищами он издавал тетради Témoignage Chrétien («Христианского свидетельства»), в которых разоблачалась идеология нацизма как новая форма язычества, противоположного по своей сути христианству. Поэтому в 1946 г., когда вышла в свет его книга «Сверхприродное», Анри де Любак был овеян ореолом участника Движения сопротивления, что имело немаловажное значение в глазах французской политической и интеллектуальной элиты. Но, вместе с тем, вызывало скрытое раздражение у руководства ордена иезуитов.

Опыт человеческих встреч и «мистических столкновений»12 способствовал обновлению взгляда на современный мир, осознанию необходимости серьёзного диалога, без компромиссов, но и без демонизации собеседника. Вдумчивый атеист, возможно, также находится в поисках истины и озабочен вопросом о Боге, поскольку между Богом и человеком существует неразрывная связь. В одной из свой работ наш автор пишет: «О Боге есть, по крайней мере, одно, что мы можем утверждать из опыта: это то, что идея о Нём владеет нами и необычайно сильно на нас влияет. […] Бог скрыт, но, опять же, несомненно, что он мучает нас, что мы постоянно думаем, что видим Его, нам кажется, что слышим, как Он стучит в дверь; и мы не можем не кричать: Wer da? Кто там? […] Мы не знаем, кто такой Бог, какова структура Его бытия, Его атрибуты и т.д.; но мы говорим, хотим мы того или нет: кто-то есть!»13

Возвращение к истокам как метод обновления богословской мысли

Религиозный опыт всегда представлял собой сложную проблему для богословия. С одной стороны, под влиянием протестантского пиетизма возник страх перед сентиментализмом, осужденном энцикликой Pascendi . С другой стороны, рационалистический томизм, отстаивающий объективное и позитивное познание Бога, при котором Откровение рассматривалось как нечто внешнее и вполне постигаемое силами человеческого разума посредством схоластического метода, вызывал отторжение у тех, кто допускал возможность приблизиться к Богу в непосредственном опыте человеческого существования. По мнению Анри де Любака, вопрос о соотношении религиозного опыта и рациональности нуждался в переосмыслении, богословское размышление должно «учитывать неподозреваемые ресурсы этого человечества, которое его удаление от алтарей не отлучило от надежды»¹⁴. По сути дела, наш автор всегда стремился к органичному сопряжению разума, опыта и веры, а не к утверждению превосходства одного над другими. Это получило отражение в «Католичестве» — первой книге, принесшей ему известность. Рассматривая в ней кажущуюся несовместимость между утверждением универсального и личного, он отмечает, что антиномия нормальна для христианского откровения: два элемента равной важности, которые должны быть исповеданы, создают догматический парадокс.

Наш автор пишет: «Догмат в целом есть не что иное, как череда “парадоксов”, сбивающих с толку естественный разум, нуждающихся не в невозможном доказательстве, но в осмысливающем оправдании»15. Отказ от богословской рефлексии не является лучшим средством снять противоречие. Именно в сочетании, с одной стороны, поиска внятного и согласованного и, с другой стороны, подчинения непостижимому, которое не следует путать с непонятным, дух, не ища доказательств, получает стимул к движению вперед и может преобразовать то, что поначалу им воспринималось как неразрешимое противоречие, в динамический парадокс. Таким образом, догматический парадокс заставляет обратить внимание богослова на парадокс естественный, высшим и усиленным выражением которого он является. Этот подход через парадокс обретает свою собственную истину, трудную и невозможную для понимания, когда констатируется двой ная, но направленная к одной цели сила опыта и веры16. Чувственный опыт, который проистекает из биологического, морального и прочего наблюдения, «указывает нам путь» и позволяет различить, что больше единства там, где больше дифференциации17.

Именно вера, которая для Анри де Любака всегда является догматической и объективной верой Церкви, заставляет человека коснуться истины. «Она приводит нас к тому очагу, который, оставаясь для нас непроницаемо темным, источает неодолимый свет»18, позволяет постичь истину того, что мы мыслим одним только разумом, или того, что мы видим одним только опытом.

Однако это не влечет за собой исчезновения ни мысли, ни опыта. Действительно, только трехсторонний подход, задействующий и мысль, и опыт, и веру, позволяет избежать рационализма (только мысль), фидеизма (только опыт), догматического интеллектуализма (только истины, которые вменяются в веру).

Если в первой половине XX в. в католическом богословии и существовал консенсус относительно возвращения к схоластической философии в ответ на увещевания Льва XIII в энциклике 1879 г. Aeterni Patris , то возникал вопрос: каким образом интерпретировать наследие Фомы Аквинского? Решение этого вопроса было тесно связано с проблемой «актуальности» и «развития» богословия. Возможны были два подхода: читать Аквината сквозь призму современных толкователей или читать его труды сквозь призму произведений, которые повлияли на богословскую мысль автора «Суммы теологии», в частности, греческих и латинских Отцов Церкви.

Впервые этим вопросом Анри де Любак задался еще в студенческие годы, под влиянием Жозефа Юби19. Следует отметить, что уже в 1910-е гг. вопрос о Сверхприродном находился «в центре размышлений Руссело, Блонделя и Марешаля, […] в сердце всякой великой христианской мысли, будь то мысль блаж. Августина, Фомы Аквинского или Бонавентуры […], в основе дискуссий с современным неверием, […] как узел христианского гуманизма»20. Таким образом, по мнению нашего автора, необходимо было подвергнуть критическому анализу неосхоластические прочтения, которые приписывали Фоме Аквинскому то, чему он не учил. Показательно, что само желание нашего автора непосредственно обратиться к текстам Фомы Аквинского вызвало «недовольство» его профессоров- суарезианцев21.

Исторический метод позволил Анри де Любаку показать, что томисты XX в. читали Фому Аквинского сквозь призму комментаторов, писавших на заре Нового времени и приписывавших своему учителю то, чего он фактически не говорил. В свою очередь оппоненты и толкователи Анри де Любака стремились доказать, что неосхоластика сохранила учение неискаженным. Вопрос о верности Фоме Аквинскому был одним из центральных, но труды французского богослова пробудили интерес не только к изучению самих текстов, но и к рассмотрению их в контексте истории идей, к осознанию необходимости толковать Аквината, учитывая предшествовавшую ему святоотеческую традицию.

В период между 1942 и 1948 гг., одновременно с многочисленными публикациями Анри де Любака, появлялись работы его единомышленников и товарищей по школе Фурвьера, в которых можно было видеть новый способ заниматься богословием. Так, вместе с Жаном Даниелу наш автор в 1942 г. возобновил патристическую серию Sources chrétiennes («Источники христианства»), начатую Виктором де Фонтенуа еще в 1930 г., с целью представить новые переводы греческих и латинских Отцов Церкви. В 1944 г. он вместе с Анри Буйяром приступил к изданию серии богословских монографий Théologie , призванной стать оплотом «возвращения к истокам»²², которыми являются Библия, Отцы Церкви, литургия. Первый том новой серии представлял собой диссертацию Буйяра «Обращение и благодать у святого Фомы Аквинского». В контексте того времени не могло не вызвать возмущение, например, такое утверждение: «Христианская истина никогда не существует в чистом виде. Мы не хотим этим сказать, что она неизбежно смешана с заблуждением, но что она всегда встроена в случайные понятия и схемы, которые определяют её рациональную структуру. Поэтому невозможно ее изолировать. Она освобождается от одной системы понятий, только переходя в другую»²³.

Среди публикаций, вызвавших большой резонанс, следует упомянуть статью Ганса Урса фон Бальтазара «Богословие и святость»²⁴, в которой он высказывал сожаление о существующем разрыве между школьным догматиче ским богословием и духовной жи знью: насколько первое тысячелетие подарило

Церкви великих святых, являвшихся великими богословами, и наоборот, настолько же Новое время породило разделение «религиозной мысли на догматику, с одной стороны, и аскезу и мистику — с другой»25. Симптомами и последствиями этого разделения являются превращение мистиков в «лириков, [развивающихся] в направлении субъективной техники душевных состояний» и «пагубная» рационализация богословия, которая привело к отрыву «от живой святости»26. По мнению фон Бальтазара, «решение следует искать в очень серьезном размышлении о сущности богословия»27, главную задачу которого он видел в познании Откровения и его исторического измерения, что невозможно, если богослов отказывается принять «молитвенное положение, [которое сделает его…] чутким и послушным вере перед лицом того, о чем он размыш-ляет»28. Богослову надлежит совершать свой труд «в стиле Бога»29 так, чтобы, оставаясь работой разума, он был бы и духовным деланием.

Представители классической схоластики обвиняли иезуитов Фурвьера в том, что они возвращаются к богословию блж. Августина и «к неоплатоническим испарениям», забывая о роли «аристотелевской науки», которую Фома Аквинский интегрировал в католическую мысль в XIII в., и тем самым отказываются от центральной роли разума в вопросах веры. Таким образом, на первый план выдвигался вопрос о религиозном опыте как способе познания Бога, ранее уже поставленный в период кризиса модернизма.

Реджинальд Гарригу-Л агранж, один из самых авторитетных профессоров Анжеликума, ввел в оборот выражение новая теология , которое в его устах было уничижительным обозначением модернизма; в своих публикациях он продолжал отстаивать понимание богословия как науки, по своей рациональности сопоставимой с другими науками. В свою очередь, новое поколение продвигало богословие, отмеченное тайной божественного домостроительства. Если их оппоненты считали такую теологию «новой», то ее защитники настаивали, что в действительности она является более традиционной, чем официальная неосхоластика.

«Новые теологи» обвинялись в неправильном понимании соотношения между природой человека и благодатью, в искажении томизма путем помещения его перспективу истории и в релятивизации догматов. Даже коллекция «Источники христианства» вызывала подозрения: не является ли она инструментом для того, чтобы дистанцироваться от официального томизма путем продвижения произведений, предшествовавших великим догматическим синтезам, отдавая предпочтение исторической перспективе в ущерб метафизической.

«Исторические исследования» и последующая полемика

Книга, написанная в жанре «исторических исследований», должна была восприниматься как своего рода археологические изыскания в области средневекового богословия, однако буря негодования, поднявшаяся в ответ на ее появление, свидетельствует о том, что эта работа была новым словом именно в области догматического и систематического богословия. Размышляя об историческом значении книги «Сверхприродное», Ганс Урс фон Бальтазар писал, что в ней «молодой Давид сразился с Голиафом современной рационализации христианской тайны и её сведения к логике»30.

Непосредственным образом к этой теме относятся пять работ общим объемом около тысячи двухсот страниц31, но в действительности этот вопрос может рассматриваться как возможный герменевтический ключ ко всему богословскому наследию нашего автора.

В изложении материала мы предпочитаем придерживаться хронологии написания Анри де Любаком своих произведений по мере нарастания конфликта, а затем угасания полемики. Это позволит нам раскрыть понятия «природа», «благодать», «чистая природа», «Сверхприродное», «естественное желание видеть Бога» в их своеобразии и в их эволюции на протяжении полувека.

Книга «Сверхприродное» начинается с критического рассмотрения «двух заблудших августинцев, Баюса и Янсения» и генезиса теории чистой природы. Лувенский гуманист Баюс (1513–1589), желавший быть верным последователем блж. Августина, перенёс отношения между Богом и Адамом до грехопадения в правовое поле: изначальная невинность, дары Св. Духа и дарование усыновления он рассматривал как необходимую потребность природы человека, следовательно, они не являются ни безвозмездными, ни сверхприродными. Анри де Любак представляет суть этого учения следующим образом: «Между человеком и Богом больше не говорится о тайне любви: это отношения прилавка. Вечная жизнь предлагается человеку в качестве строгого вознаграждения. Человек требует, заслуживает, претендует; Бог предоставляет орудия труда, а затем оплачивает счет. […] Кажется, что доктрину Баюса относительно первоначального состояния человека можно довольно точно определить, назвав ее бессильным пелагианством. Действительно, согласно Пелагию, человеческая автономия заключается в том, что природа имеет собственную силу перед Богом; согласно Баюсу, она заключается в том, что человек перед Богом имеет права»32. И чуть ниже Анри де Любак сравнивает идеального пелагианца с гордецом, который никому ничем не хочет быть обязан, а идеального баюанца — с сутягой, который постоянно кричит о своей нищете и требует причитающегося ему. «Баюс — это Пелагий, который становится попрошайкой. Пелагий, или чистая аскеза. Баюс, или чистый юридизм»33.

Анри де Любак считает богословие Баюса «варварским» и нелицеприятно диагностирует искажения, которые оно привносит в учение блж. Августина. Несмотря на расхождения с Баюсом во взглядах, Янсений сохраняет тот же «оптимизм» в понимании Адама до грехопадения: первородная праведность причитается невинному человеку34.

Своим учением Баюс привлек внимание богословов к сложной проблеме безвозмездности Сверхприродного по отношению к природе человека. До него эта проблема не возникала, этим вопросом не задавался Фома Аквинский. Примечательно, что первые оппоненты Баюса не опирались в своей критике на систему чистой природы , однако именно в контексте опровержения его взглядов она постепенно сложилась и со временем стала характерной чертой схоластики Нового времени. «Не поднимаясь выше, — пишет Анри де Любак, — чем сама эпоха Баюса, можно, как мы полагаем, показать, что эта идея чистой природы , как ее понимает современное богословие, является систематической идеей, законной, без сомнения, и, возможно, полезной, но недавней, с которой, во всяком случае, традиционные догматы, защищаемые осуждениями Пия V и Урбана VIII, не обязательно связаны»³⁵. Поэтому, как считает наш автор, эту теорию не следует «догматизировать».

Теория чистой природы имеет философское происхождение, она порождена склонностью к размышлениям о том, что могла бы сделать potentia Dei absoluta («абсолютное всемогущество Бога»). Размышление о человеке in puris naturalibus («в чисто- природном состоянии») направлено на того, кого представляли себе древние философы: «Это homo physicus [«естественный человек»], который […] будет иметь своей единственной целью жить согласно разуму, то есть […] вносить свой вклад в благополучное функционирование города, без открытой перспективы на потустороннюю жизнь, следовательно, простой animal politicum [«общественное животное»]»³⁶. Этот человек — природное существо, которое должно обрести свою цель в пределах природы, поскольку аристотелевский принцип гласит, что природные существа наделены целью, соответствующей им. Именно эта цель, перенесенная в христианское богословие, послужила основанием гипотезы о человеке, сотворенном Богом в состоянии чистой природы . В самом деле, эта гипотеза предоставляла основания для опровержения тезиса Баюса. Первым ее ввел в схоластическое богословие Фома Каетан, «утверждая, что естественное желание видеть Бога существовало, согласно Фоме Аквинскому, только в человеке, рассматриваемом богословом, то есть вознесенном к сверхприродной цели и просвещенном Откровением»³⁷. Томисты в XVI в. отчетливо различали тезис Каэтана и тезис Аквината, а затем свободно выбирали, какого из них придерживаться.

Как показывает наш автор, в эпоху Каэтана еще не произошел разрыв между учениями блж. Августина и Фомы Аквинского, «которые никогда не рассматривали как возможную для человека или какого-либо духа цель, одновременно трансцендентную и естественную, заключающуюся в ином познании Бога, чем блаженное видение»38.

Установив обстоятельства возникновения системы чистой природы , Анри де Любак далее проследил этапы ее становления вплоть до наших дней, обращая внимание на формирование дуализма двух целей и двух порядков, природного и сверхприродного: «Система, которую мы видели зарождающейся у Джавелли и Каэтана, в еще умеренной степени обретающей форму у Баюса и Беллармина, уже кристаллизованную у Медины, Молины и Суареса, чтобы вскоре восторжествовать с кармелитами Саламанки, Иоанном святого Фомы и сотней других, возможно, эта система с тех пор в достаточной степени проявила себя как в практике, так и в доктрине, чтобы мы могли увидеть ее слабые места»³⁹.

Главный вывод предпринятого нашим автором исследования: система чистой природы «недавняя», поскольку ее происхождение относится к XVI в., она представляет собой «разрыв единства», присущий еще богословию позднего Средневековья, она вводит «пагубный» дуализм в христианскую антропологию. В целом она свидетельствует «на уровне разума о многообразном распаде христианского мира»⁴⁰. Она закрепляет раскол между философией и богословием: «Сверхприродная цель, которая является как бы ее краеугольным камнем, больше не является краеугольным камнем философии. Изучение человека разделяется на две части, вторая больше не будет иметь основания в первой»⁴¹. Как считает Анри де Любак, эта система могла бы оказать «выдающиеся услуги, тем не менее, ее техника была недостаточной, а ее происхождение не всегда было довольно надежным»⁴².

Вторая часть книги обращена к истории богословия, к вопросу о связи между сотворенным духом и свободой в христианской традиции. Исследование, украшенное обилием цитат и отсылок, показывает, что «традиция единодушно отвергала самым решительным образом гипотезу о безупречном духовном творении»43. Всякий сотворенный дух, будь то ангел или человек, поскольку он духовен и свободен, должен осуществлять свою свободную волю, чтобы подражать божественной свободе и достичь спасения. Неизбежно «обратной стороной» этой способности не грешить оказывается способность грешить44.

В исследовании рассматриваются свидетельства Отцов Церкви, Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервоского, а также соблазн, возникший в связи с новым открытием Аристотеля в XIII в. Известно, что у Стагирита

«отдельные умы» приводили в движение небесные сферы. Разумеется, богословам хотелось отождествить эти умы с ангелами. В результате возникло двой ное затруднение: как представить себе, что заблуждение, источник греха, может воздействовать на эти чистые умы? Как допустить, что небесные тела нетленны и не отклоняются от своего пути, в то время как высшие духи подвержены заблуждениям? Непогрешимость тел вознесла бы их превыше духов. Свобода воли, до сих пор считавшаяся «божественной» способностью, приобрела отрицательный смысл.

В свете этой проблематики Анри де Любак тщательно подбирает и сопоставляет высказывания Фомы Аквинского, выстроенные в хронологическом порядке. В результате наш автор приходит к выводу, что произведения Аквината исключают возможность гипотезы о безупречном разумном существе, человеке или ангеле, они не содержат в себе рассуждений в рамках системы двух параллельных порядков. Автор «Суммы теологии» всегда пишет о datum (который не может заблуждаться в отношении к своему источнику) и о donum (который творение может не ведать или сознательно отвергать), такое противопоставление полностью соответствует динамической диалектике образа и подобия, которая встречается у многих Отцов Церкви. «Для него […] дух не может оставаться в своей грубой природе: он должен прийти к своему обращению , то есть к выбору, и этот выбор неизбежно заставляет его вой ти в Сверхприродное или исключить себя из него, поскольку он всегда совершается не по отношению к какому-либо объекту, соразмерному его природе , а по отношению к Богу, такому, какой Он есть на самом себе »⁴⁵.

Продолжатели традиции Фомы и Бонавентуры придерживались этого взгляда в течение двух последующих поколений. Еще Иоанн Дунс Скот разделял мнение своих предшественников, но постепенно «традиционный принцип, согласно которому признание невозможности абсурда ничего не отнимает у Всемогущества», до сих пор «порождавший сдержанность в гипотезах»⁴⁶, подвергался сомнению и открыл дорогу преувеличенным спекуляциям относительно potentia absoluta . Первым устанавливает связь между системой двух порядков, двух целей, природной и сверхприродной, и вопросом о непогрешимости ангелов Доминго Банез (1528–1604). Таким образом, аристотелевское возражение получает вполне гармоничное решение: ангел не может грешить против закона, вписанного в его природу. Но он может грешить «против любого добавленного позитивного закона, предписывает ли этот закон ему сверхприродную цель или нет»⁴⁷. Эта теория получила широкое распространение в конце XVI в., выходя за рамки первоначальной казуистики, обретая онтологическую убедительность: «Это типичное духовное существо в своем естественном состоянии становится непогрешимым, как сам Бог, или как камень!»⁴⁸ Следует отметить, что богословы- иезуиты не приняли эту теорию, это привело к расколу, который сохранялся на протяжение всего Нового времени.

В этом пункте исследование Анри де Любака не вызывало нареканий. Традиционный характер тезиса, согласно которому всякий сотворенный дух неизбежно греховен, поскольку он дух, очевиден. Но рассмотрение этого вопроса позволило нашему автору показать, что проблематика чистой природы строится на основе довольно надуманной гипотезы относительно будущего, касающегося ангелов. Новизна подхода состояла в том, что сотворенный дух может рассматривать себя как простую природу, но при этом он упускает из вида свою собственную трансцендентность. Ангел как сотворенный дух должен позиционировать себя по отношению к Сверхприродному посредством акта свободы, что является общим между ангелом и человеком.

В третьей части книги рассказывается о внесении слова «сверхприродное» в обиход, об эволюции его значений и постепенном становлении в качестве богословской категории. Если идея Сверхприродного столь же органична для христианства, как и идея Откровения, то термин как таковой появился не сразу. Наш автор обращается к предыстории слова в греческой философии, у древних христианских авторов и в Св. Писании, прослеживает его первые появления в некоторых переводах греческих слов huperphues или huper phusin , которые поначалу переводились как supra naturam , а затем как supernaturalis в текстах Исидора Пелусиота (370–449). Употребление слова остается редким вплоть до Фомы Аквинского, который ввел supernaturalis в богословский оборот⁴⁹. Однако любой термин определяется внутри семантического поля, посредством сопоставлений и противопоставлений. Наш автор показывает, как параллель между сверхприродным и добавочным сыграла свою роль в том, что два прилагательных стали восприниматься как взаимозаменяемые. Но затем, вследствие злополучного смешения, поскольку благодать есть дар, добавленный к природе, сверхприродная цель человека также стала рассматриваться как таковая: «Средство, будучи по своей сути однородным цели, было как сверхприродным, так и добавочным: следовательно, цель рисковала оказаться добавочной в той же мере, что и сверхприродной»⁵⁰. Далее Анри де Любак рассматривает значения чудесного (модальный и активный смысл) и трансцендентного (онтологический смысл сверхсущностного, позднее «духовного»). В Новое время слово вышло за пределы Школы. В богословии эта категория становилась все более «технической», уже в середины XIX в. было принято говорить о «сверхприродном порядке».

Под невинным названием «исторические заметки» четвертая часть работы затрагивала животрепещущую для того времени тему естественного желания Сверхприродного, т. е. врожденного стремления видеть Бога у Фомы Аквинского. Наш автор в изложении материала стремился сохранять нейтральность, но прекрасно понимал, что вступает в непримиримое противоречие с господствующими взглядами. Он выступил против «дуалистического» или «экстринсицистского» богословия, которое сделало Сверхприродное чем-то «добавочным». Следует признать, что рассуждения о чистой природе в контексте эпохи Фомы Аквинского грешат недопустимым анахронизмом, поскольку эта теория стала господствующей в богословии лишь в XVI в.

Несомненно, возникновению дуализма способствовал перевод святоотеческой темы человека как «образа Божия» в термины «естественного стремления» или «желания природы». В произведениях Фомы Аквинского смешиваются языческая и христианская антропологии, однако нового синтеза не происходит. В этом контексте Анри де Любак формулирует свое убеждение, которое будет повторять в последующих статьях и книгах: естественное желание «есть человеческая изнанка той лицевой стороны, которой является Божественное»⁵¹, т.е. следует понимать не как требование человека к Богу, но как его ответ на Божественный зов. Наш автор утверждает, что естественное желание Сверхприродного соответствует подлинному учению Фомы Аквинского, хотя само выражение в его произведениях не встречается и может оказаться двусмысленным. Естественное желание подразумевает необходимость. Это желание сущностное и в этом смысле абсолютное. Оно есть знак глубинной цели. Это «желание природы», взятой в философском смысле, в каком о ней говорят античные авторы и Аристотель. Это естественное желание видеть Бога не указывает ни на простую возможность (если Бог изберет человека для этой цели), ни на простое желание со стороны человека. Это желание, которое приводит к «реальной и конкретной возможности Божественного видения»⁵², даже если, предоставленное самому себе, оно окажется совершенно бесплодным. Ключевой формулой здесь является утверждение, что «естественное желание не может быть тщетным»⁵³. Именно эту формулу господствующие в католическом богословии XX в. подходы ослабляли и лишали содержания.

Анри де Любак обобщает три толкования естественного желания . Каэтан утверждал, что речь идет о желании «исторической природы», т. е. уже сверхприродном желании. Суарес и богословы Саламанской школы считали его простым стремлением. Сильвестр Феррарский говорил о природном желании просто естественного видения Бога, однако в полемике с его последователями наш автор показал, что дуалистическая идея, согласно которой чисто природная цель человека может состоять в непосредственном естественном видении Бога, для традиционного восприятия выглядит абсурдной.

Дискуссия о том, рассматривал ли Фома Аквинский гипотезу о двойной возможной цели и двойном блаженстве человека, была острой и сложной. Анри де Любак расходился во мнениях даже со своим предшественником, Пьером Руссело: кропотливая и беспристрастная экзегеза текстов Аквината исключала возможность приписывать ему идею двойного конечного блаженства. Переосмысление, сделанное в свете совершенно искусственной системы двух порядков, естественного и сверхприродного, было анахронизмом. Сторонники этой системы в качестве ее обоснования использовали выражения, которые у Фомы Аквинского служили совершенно иным целям. Толкование Анри де Любака показывает, что различие между двумя блаженствами понималось Аквинатом в других смыслах: 1) естественное блаженство считалось несовершенным, в отличие от совершенного блаженства, т.е. в диалектике начала и окончательного свершения; 2) это второстепенное блаженство рассматривалось наряду с основным блаженством; 3) чаще всего речь шла о различии между земным и небесным, временным и вечным блаженством.

Главный итог предпринятым трудам Анри де Любак подводит в книге воспоминаний: «Из этого, по сути, исторического исследования, по-видимо-му, вытекает, что определенное представление о двух порядках, называемых природным и сверхприродным, которое выражалось в некоторых школах в течение последних столетий, приводя к созданию раздельной теологии, порождающей, в свою очередь, раздельную философию , не полностью соответствует ни всей христианской традиции, ни полному расцвету духовной жизни»⁵⁴. Нашему автору было важно показать, что отказ от идеи чистой природы , порожденной Новым временем, позволил бы перевернуть представления о свободе воли. Он пишет:

«Парадокс человеческого духа: сотворенный, конечный, он не просто удвоен природой; он сам есть природа. Прежде чем быть мыслящим духом, он есть духовная природа. Непреодолимая двойственность, равно как и неразрывное единство. Образ Божий, но извлеченный из небытия. Поэтому прежде, чем любить Бога и чтобы иметь возможность любить Его, он желает. Созданный для Бога, дух привлекается Им. […] Дух есть, следовательно, желание Бога. Вся проблема духовной жизни будет заключаться в том, чтобы освободить это желание, а затем преобразить его. […] Дух […] не желает Бога, как животное желает свою добычу. Он желает Его как дар. Он не стремится обладать бесконечным объектом: он хочет свободного и безвозмездного общения с Личным Существом. Поэтому, если бы, по невозможности, он мог взять свое высшее благо, то это сразу же перестало бы быть его благом. Хотите ли вы еще говорить о требовании? В таком случае, придется сказать, что единственное требование духа здесь — ничего не требовать. Он требует, чтобы Бог был свободен в своем предложении, как он требует быть свободным сам. в принятии этого предложения»55.

Если это свободное желание остается неисполненным, оно все же гораздо больше, чем простое стремление: оно есть «самое абсолютное из всех желаний»56. Оно не обусловлено и не условно. Оно не является ни требованием, ни претензией, но смиренным ожиданием.

Вероятно, главный итог состоит в богословском искусстве метанойи, обращения привычного хода мысли. Возражения оппонентов Анри де Любака имеют смысл, если исходить из того, что человек уже существует, если забыть о его радикальной зависимости от Творца, которая проявляется не только в происхождении, но и запечатлена в самой сущности человека. Возражения исчезают, если исходить из замысла Бога: «Если в нашей природе есть желание видеть Бога, то это может быть только потому, что Богу угодно наше сверхприродное предназначение, которое состоит в том, чтобы видеть Его. Это потому, что, желая его и не переставая желать, Он вкладывает и не перестает вкладывать желание его в нашу природу. Так что это желание есть не что иное, как Его призыв57.

На самом деле предполагать природу, которая могла бы предъявлять требования, столь же абсурдно, как предполагать свободу, которая предъявляла бы собственные заслуги. «Бог, венчая наши заслуги, венчает свои собственные дары. Все же, удовлетворяя наше природное желание, Он отвечает на свой собственный зов»58.

Дистанцируясь как от баюанства, так и от пелагианства, наш автор указывает на парадокс человеческого существа: «Это желание в нас, да, но оно не от нас, поскольку оно удовлетворяется только умерщвляя нас. Или, скорее, оно настолько в нас, что это мы сами, но это мы, которые не принадлежим себе: non sumus nostri »⁵⁹.

Таким образом, обоснована необходимость перейти от антропоцентрической точки зрения к теоцентрической: «Невозможно […] допустить, чтобы человек или какое-либо существо могло избежать объятий Бога-ревнителя»60. Переворот перспективы позволяет поставить вопрос не о правах человека на Бога, а о том, какие права имеет Бог на нас.

Кризис, гонения и теоцентрический переворот

Для понимания остроты вспыхнувших споров необходимо принять во внимание несколько обстоятельств. Во-первых, Католическая Церковь к тому моменту всё ещё не оправилась от кризиса модернизма, породившего конфликт между «интегралистами» и «модернистами», призывавшими учитывать исторический контекст. Разумеется, Анри де Любак немедленно был заподозрен в неомодернизме, его самые искренние заверения в ортодоксальности рассматривались как лицемерие. Говорили, что Пий XII сказал кардиналу Герлье, пришедшему защитить его: «Беда с ним в том, что никогда не знаешь, соответствует ли то, что он говорит или пишет, тому, что он думает». Точно так же один богослов сказал о нем: «Он достаточно умен, чтобы всегда выглядеть ортодоксальным»61. Последовали многочисленные доносы, осуждения со стороны богословов, считавших своей миссией спасение Церкви. В своем стремлении разоблачить порочные намерения даже в обращении нашего автора к самым традиционным формулам они были жертвами своего разыгравшегося воображения.

Во-вторых, в католическом богословии нераздельно господствовала неосхоластика и неотомизм, которые разработали безупречно отлаженный концептуальный механизм, необходимый для отстаивания догматики. Фактически томизм приобрел статус «государственной доктрины», единственно возможной формы богословия. Любая попытка исторического рассмотрения сложившихся концепций воспринималось как преступление против веры. На этом фоне «исторические исследования» Анри де Любака открыли горизонты бесконечно более широкого понимания традиции, в которых схоластические концепции предстают как обусловленные своим временем и культурой.

В-третьих, книга «Сверхприродное» увидела свет в обстановке острой дискуссии на тему богословия и его источников, разгоревшейся между журналами «Recherches de science religieuse» и «Revue thomiste».

Получая поток критических замечаний, Анри де Любак не оставляет без ответа ни одно из выдвинутых против него обвинений. Однако генерал ордена предписал ему воздерживаться от публичных дискуссий. Таким образом, проект написания книги с ответами и новым осмыслением вопроса был отложен. Однако в 1949 г. нашему автору удалось опубликовать в ведущем журнале ордена иезуитов пространную статью «Тайна Сверхприродного»62.

В ней Анри де Любак после введения, в котором поставил под сомнение идею линейного и непрерывного богословского прогресса, показал несостоятельность теории чистой природы и предложил отказаться от этой бесполезной дуалистической гипотезы. Наш автор видел опасность в том, что сверхприродный порядок в конечном счете становится не более чем своего рода «дубликатом» природного порядка. Сотворенная природа и Сверхприродное оказываются в определенном смысле «сопоставленными», «слишком разделенными, чтобы быть по-настоящему дифференцированными, они развиваются в двух параллельных плоскостях, фатально однородных. Молитва, любовь, благодать, вера, добродетели — все реинтегрировано в воображаемый чисто естественный порядок. Таким образом, все отныне мыслится в двойном экземпляре, — все, вплоть до непосредственного видения и обладания Богом! И единственное понятное различие, которое проводится между этими двумя рядами, заключается в эпитете, который им соответственно присваивается: один называется «природным», а другой — «сверхприродным»⁶³.

Анри де Любак утверждает, что гипотеза чистой природы является излишней и недостаточной, поскольку не отвечает на вопрос о безвозмездности Сверхприродного в отношении к «исторической природе», т. е. конкретного человека. Дело в том, что конечная цель каждого из нас уже сверхприродна и нет никакой «потребности» в благодати в том смысле, в каком это слово вызывало смущение. Гипотеза чистой природы не дает нам возможности рассмотреть новый аспект проблемы⁶⁴. Гипотетический человек, который ей постулируется, никогда не существовал. Природа, имеющая конечное предназначение, отличное от моего, была бы другой природой. В этой перспективе следует отказаться от различий между «правом» и «фактом», между «сущностным» и «историческим»: «Сама сущность здесь исторична, а история, в этом смысле, сущностна»⁶⁵.

Гипотеза оказалась бы состоятельной в том случае, если бы Бог повторно обратился к человечеству, чтобы изменить цель, которую Он изначально ему определил. Она приводит к искаженному пониманию и природы, и конечного предназначения. Теория Каетана и его «исторической природы» предполагает, что второе является внешним по отношению к первому. Однако, согласно Фоме Аквинскому, конечное предназначение Вселенной внутренне присуще и является для нее конституирующим.

В завершение размышлений Анри де Любак, зная о существовании взлетов и падений в истории богословии, допускает возвращение сомнительной гипотезы: «Если, однако, некоторые умы чувствовали бы себя не в состоянии спасти Божественную Истину, не прибегая вновь к чистой природе , мы были бы первыми, кто сказал бы им, что они не только имеют право сохранить ее, но и не имеют права от нее отказываться»⁶⁶. Это позволит нашему автору сказать, что он никогда не отрицал самой гипотезы, но не считает ее необходимой.

Затем наш автор критикует представления, лежащие в основе системы. Вместо совершенно внешней аналогии безвозмездного подарка он прибегает к аналогии творения: «Когда я говорю Бог дал мне бытие , а затем Этому бытию, которое он мне дал, Бог придал сверхприродную цель , я сначала говорю так, как будто мое бытие предшествует моему творению, а затем так, как будто мое бытие предшествует своей цели. Я постулирую фиктивный субъект, которого не существует. Эти неизбежные формулы сами по себе не ложны, но ужасно грубы и недостаточны. Поэтому их следует отвергать подобно тому, как это делается в апофатическом богословии. Если мы мыслим таким образом снизу вверх, мы, очевидно, должны признать, что существует двойная безвозмездность, двой ной божественный дар, двой ной онтологический переход, двой ное непреодолимое препятствие для творения без двой ной инициативы, которая его порождает»⁶⁷.

Цель этого размышления — подтолкнуть читателя к рефлексии в обратном направлении, двигаясь не от природы к Сверхприродному, а от Сверхприродного к природе: «Не Сверхприродное объясняется природой, по крайней мере, как постулируется ею: это природа объясняется, в глазах веры, Сверхприродным, как желаемая для него. Рассматриваемая сама по себе, статически, так сказать, или же в своем виде , моя природа есть только то, что она есть: в ней нет, повторим это, ни малейшего сверхприродного элемента. Но так же, как не было права рассматривать, кроме как образно выражаясь, реальный субъект до его положения в бытии посредством акта творения, так же нельзя было бы реально рассматривать эту природу, не видя в ней вписанной ее сверхприродной цели. Таким образом, ни в коем случае не природа сама по себе взывает к Сверхприродному: это Сверхприродное, если можно так выразиться, порождает природу, прежде чем обязать ее принять его. Если впоследствии мы скажем, что для этой природы чисто естественная цель невозможна, это может быть только ex suppositione (исходя из предположения). И таким образом мы окажемся в согласии, в том, что мотивировало их теорию, со сторонниками чисто й природы »⁶⁸.

Принципиальным для Анри де Любака является утверждение, что духовное существо не является просто природой. Многие богословы исходят из аристотелевского понятия природы, т. е. природы космического типа, замкнутой в себе, эту модель они переносят на человеческую природу. Но это неправильно, поскольку уже Аристотель говорил: «Не всякая душа есть природа»⁶⁹. Вся христианская традиция, включая великих учителей схоластики, утверждает, что духовные существа, созданные по образу Божьему, это не только природные существа. Законы, действующие внутри космоса и, следовательно, управляющие природными существами , не могут быть применены без изменений к человеческой природе, если рассматривать в ней не только то, что делает ее животным видом более высокого ранга, но и то, благодаря чему она является духом. Именно это недостаточно учли те, кто стоял у истоков теории чистой природы ⁷⁰. Таким образом, закон, выведенный из простой природы, согласно которому каждое существо должно иметь соразмерную и соответствующую своей сущности цель, не распространяется на существо, которое является одновременно природой и духом. Далее Анри де Любак формулирует парадокс человека: «Духовное творение имеет непосредственное отношение к Богу, которое обусловлено его происхождением. И это меняет всё. Отсюда у него эта своего рода искривленность , эта таинственная хромота , которая не является хромотой греха, но, более радикально, хромотой животного, которое является духом, творения, которое, как ни странно, прикасается к Богу »⁷¹.

Парадокс, присущий тайне Сверхприродного, представляет собой полноту, в которую вписываются все антиномии, свой ственные христианскому откровению: «Мы — творения, и мы увидим Бога. Желание увидеть Его есть в нас, оно есть мы сами, и оно будет удовлетворено только чистой благодатью. Не будем удивляться таким антиномиям. Они возникают из любой тайны. Вера — это всегда согласие двух противоположных истин»72.

В связи с этим можно привести целый ряд других парадоксов, связанных с христологией, отношением между благодатью и свободой и т. д.⁷³ В отличие от «непреклонного концептуализма», мы должны признать, что то, что на первый взгляд представляется нам непримиримым противоречием, выражает призыв к расширению нашего разума в самом свете Тайны. Великие ереси и некоторые теории дают пример «богословия разума, которое отказывается превзойти себя ⁷⁴» и ищет немедленных компромиссов, которые всегда происходят за счет одного из членов апории. Система чистой природы является плодом такого рода компромисса: чтобы сохранить безвозмездность, отбрасывается сущность человека.

Но примирение с помощью компромисса оказывается искусственным, и тогда разум берёт реванш. Говоря о Сверхприродном как о надстройке, без которой можно было бы обойтись, ему придаётся статус химеры, которой человек вправе пренебречь. Тогда мыслитель неосознанно становимся адептом отдельной философии и отдельной теологии . Тем самым искажается наследие великой традиции.

Последнее возражение: способен ли человек открыть своё сверхприродное призвание одним только разумом? Не является ли это натурализацией Сверхприродного? На самом деле, желание блаженного видения не познаваемо одним только разумом, поскольку человек есть тайна для самого себя. Наш автор пишет: «Дорогое Отцам Церкви учение гласит, что человек является образом Божьим не только благодаря своему разуму, свободе, бессмертию, господству над природой, но ещё и прежде всего, в конечном счёте, благодаря тому непостижимому, что в нём есть. […] Открываясь нам, говорил Берюль, Бог открыл нам нас самих . Всякий свет о Боге есть свет о человеке»⁷⁵.

Отметим в заключение, что наш автор в рассматриваемой статье последовательно использует две линии обоснования, явно отличающиеся друг от друга. Первая стремится рационально и как можно полнее объяснить безвозмездность Сверхприродного, исходя из перспективы свыше, т. е. из замысла Бога, который полагает природу лишь как предпосылку для своего сверхприродного замысла. Эта точка зрения, несомненно, освящена традицией и находит подтверждение в свидетельствах свт. Иринея Лионского и Тертуллиана. Однако и древние авторы, и Фома Аквинский не сталкивались с новой антиномией, возникшей из тезисов Баюса. Вопрос в том, достаточно ли этого, чтобы объяснить безвозмездность Сверхприродного. Некоторые собеседники Анри де Любака, не имевшие ничего общего с его противниками и глубоко разделявшие его представление о вещах, чувствовали в этом моменте какой-то подвох. Среди них был, в частности, Карл Ранер. Всё зависит от того, как те и другие относятся к принципу противоречия.

Вторая линия обоснования признаёт, что существует парадокс, непреодолимое напряжение, апория между двумя концами цепи. Этот путь представляется нам наиболее убедительным и плодотворным. Первый путь опасен тем, что незаметно для себя можно заимствовать у противника его собственные рациональные предпосылки, чтобы опровергнуть его. Ошибка господствующих неосхоластических теорий заключалась в том, что они хотели всё устроить как в идеальном часовом механизме76.

В начале 1950 г. генерал иезуитов объявил Анри де Любаку, что вскоре он будет уволен с поста главного редактора журнала ордена и отстранен от преподавательской деятельности. «В июне 1950 года, — пишет наш автор, — молния ударила по Фурвьеру»77: пяти профессорам генерал предписывал покинуть учебный центр (Анри де Любак, Анри Буйяр, Пьер Ганн, Эмиль Делайе и Александр Дюран). Таким образом, первые дисциплинарные меры были приняты еще до выхода энциклики Humani Generis78 (12 августа 1950 г.).

Остается открытым вопрос, действительно ли энциклика была направлена против богословия Анри де Любака79. Как бы то ни было, наш автор оказался в эпицентре ожесточенных дебатов предшествующих лет о безвозмездности Сверхприродного. Однако он понимал, что энциклика вызвала глубокое разочарование его противников и отчасти встала на его сторону тем, что в ней ни разу не встречается выражение «чистая природа». В интервью 1985 г., которое вошло в книгу «Беседы вокруг Второго Ватиканского собора», наш автор уточняет: «Аллюзия, которая относится к Сверхприродному, не содержит никакого порицания в мой адрес, более того она приводит цитату из моей статьи для выражения истинного учения»80.

Всем богословам была понятна логика Анри де Любака, направленная против системы чистой природы . Наш автор стремился объяснить безвозмездность Сверхприродного, не только обходясь без этой гипотезы, но и сделав ее ненужной и даже бессмысленной. По сути дела, он ставил под сомнение саму возможность помыслить такое духовное существо, которое не было бы призвано к видению Бога. Однако остается верным, что Анри де Любак никогда не формулировал тезис, осужденный в энциклике Humani Generis .

Публикация «двух близнецов»

и завершение богословской дискуссии

В преддверии II Ватиканского Собора Анри де Любак, проведший десять лет в изгнании, был реабилитирован папой Иоанном XXIII. Сначала он был назначен консультантом Подготовительной богословской комиссии, а затем peritus («экспертом») Богословской комиссии Собора. Оказавшись в новых обстоятельствах, он в 1965 г. одновременно опубликовал две книги, которые сам называл «двумя близнецами».

Первая книга сохранила название статьи 1949 г. и воспроизводила ее содержание в расширенном виде. «Единственная реальная новизна книги по сравнению со старой статьей, — писал Анри де Любак, — это предисловие, в котором я стараюсь показать, что традиционное учение, которое я пытался возродить, отвечает богословской ситуации 1960-х годов, как оно отвечало противоположной богословской ситуации 1940-х годов и предшествующих лет»81. Во взглядах автора за это время не произошло никаких изменений, но произошли изменения на фронте богословских баталий: если в 1949 г. в центре внимания была дуалистическая гипотеза, то в 1965 г. автор нападает на «исторический имманентизм» и отражает «нашествие секуляризма», которое он считает горьким плодом доктрины, изгоняющей Сверхприродное «как из живого духа, так и из общественной жизни»82.

Анри де Любак вновь утверждает свой основной тезис о бесполезности гипотезы чистой природы , заявляя при этом о своем принципиальном согласии с энцикликой Пия XII: «Мы не только продолжаем это говорить, но теперь говорим это с более продуманным осознанием. Мы глубже понимаем ошибку, которая заключалась бы в том, чтобы сказать Deum non posse non creare [«Бог не может не творить»], и еще большую ошибку, которая заключалась бы в том, чтобы сказать Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet [«Бог не может создать существ, наделенных интеллектом, чтобы не предначертать и не призвать их к блаженному видению»]». Однако то, что самому автору казалось последовательным, не показалось таковым многим его читателям: приведенное высказывание объединяет два положения, которые, по мнению многих, исключают друг друга.

Следует отметить, что в книге получает большее развитие тема парадокса, что придает ей характер одного из прекраснейших трактатов по богословской антропологии.

Второй близнец, «Августинизм и современное богословие»⁸³, также точно воспроизводит, дополняя новыми текстами, первую часть книги «Сверхприродное». В книгу также вошли вопросы о естественном желании. Работа завершается знаменитой фразой из Humani Generis , которую автор интерпретирует следующим образом: «Она вновь выразит в особенно точных терминах фундаментальную истину, которую всякое богословское исследование должно уважать прежде всего, но без канонизации какой-либо системы»⁸⁴.

В 1965 г. публикация «двух близнецов» сопровождалась в целом хвалебными рецензиями, поскольку вопрос, столь остро обсуждавшийся в 1950-е гг., больше не вызывал споров: он воспринимался уже не как догматический вопрос, а как допустимое расхождение в мнениях. Выдающаяся эрудиция автора и его мастерство богословской рефлексии вызывали восхищение. Возможно, его оппоненты осознали, что рассмотрение вопроса было перенесено в плоскость, в которой он не имел решения.

Подводя итог краткому обзору споров, вызванных публикацией работ Анри де Любака о Сверхприродном, можно констатировать, что его исторические исследования идей, которые со временем превратились в мертвые клише, породили запрос на более глубокое осмысление актуальной реальности в свете Откровения. Богословское мышление само по себе является свидетельством и залогом того, что человеческая природа представляет собой открытость Божественной Тайне, в которой от начала Творцом заложено стремление к Сверхприродному. Критика системы чистой природы оказалась не просто теоретическим спором, но свидетельством усилия вернуть богословию его живую связь с традицией, в которой человек мыслится не как замкнутая автономия, но как образ Божий, существующий в постоянном отношении к Творцу.

В центре размышлений Анри де Любака находится желание видеть Бога , вписанное в саму структуру духа. Это желание не есть требование, притязание или право, но ответ на зов, вложенный в саму человеческую природу. Попытка рационализировать и разделить природное и сверхприродное, по мысли автора, привела к подмене живой Тайны схоластической схемой, в которой благодать перестала быть безвозмездным даром, а человек — сопричастником Бога.

Значение богословской работы Анри де Любака состоит не только в исторической реконструкции богословских споров, но и в предложении иного — теоцентрического, взгляда на природу, свободу и призвание человека. Этот взгляд возвращает христианской мысли её парадоксальную полноту, в которой тайна веры не устраняется ради логической стройности, а, напротив, призывает разум к расширению и преображению.

Природа и благодать: Анри де Любак и Карл Ранер

Среди своих критиков Анри де Любак упоминает имя Карла Ранера: «Была даже, — в более спокойном тоне, чем многие другие, — заметка отца Карла Ранера, критикующая статью на немецком языке, которая была написана не мной, и о существовании которой я даже не подозревал. То, что отец Ранер противопоставлял мне, или, скорее, считал, что противопоставляет мне, в целом соответствовало тому, что я сам думал, за исключением примеси хайдеггеровской лексики, которая казалась мне ненужной и даже неуместной при изучении схоластической традиции»85. В этом замечании точно выражена суть расхождений во взглядах при согласии в главном. Они разным языком выражали безвозмездность Сверхприродного: Ранер апеллировал к «сверхприродному экзистенциалу», Анри де Любак воспринял это как возвращение к тезису Каэтана.

Обе упомянутые статьи были опубликованы в июньском номере швейцарского журнала Orientierung в 1950 г. Первая была подписана инициалом D86, в ней кратко и точно излагались основные положения «Сверхприродного» и статьи 1949 г. В заметке «Ответ» Карл Ранер87, заявляя о принципиальном согласии с общей проблематикой, предлагал иным образом опровергнуть внешний дуализм двух порядков (природного и сверхприродного) и показать внутреннюю устремленность человека к сверхприродной цели. Он также пишет и об «абсолютном желании», подчеркивая, что гипотеза чистой природы, если предположить, что такая возможна, была бы для нас невразумительной, потому что описывала бы состояние, радикально отличное от конкретного существования грешного человека, лишенного благодати, но живущего призванием видеть Бога. При этом он считает, что эссе D. не вполне убедительно обосновывает безвозмездность Сверхприродного. Основную проблему он видит в том, каким образом совместить сущностный для человека характер Сверхприродного и его безвозмездность. Ранер различает конкретную сущность человека и природу как таковую. Роль «сверхприродного экзи-стенциала» заключается в том, чтобы сделать желание Бога одновременно конститутивным желанием человека и сверхприродным желанием: «Разве то, что Бог предопределяет для человека, не должно ли, по самому этому факту, в отношении своей цели, быть внутренним конститутивным элементом его конкретной сущности, даже если оно не является конститутивным элементом его природы?»88 Ведь к сущности человека относится «принимать неожиданное как самое сокровенное и самое сокровенное — как бла-годать»89. Как мы видим, ключевую роль здесь играет различие между природой духа как такового и конкретной сущностью человека. Он пишет: «Способность к Богу личной любви, который отдает Себя Самого, является центральным и постоянным экзистенциалом человека, таким, каков он есть на самом деле»90. Но этот экзистенциал сверхприроден: «Этот центральный, постоянный экзистенциал предназначения к триединому Богу благодати и сверхприродной жизни должен быть охарактеризован как безвозмездный, как сверхприродный. […] потому что само стремление к любви Божией и направленность к Нему, экзистенциал к сверхприродной благодати, не делает благодать незаслуженной благодатью, до тех пор, пока этот экзистенциал сам не будет вложен [дан извне]»91.

С этой точки зрения природа является «остаточным» понятием: «Природа в богословском смысле (в отличие от природы как субстанциального состояния существующего, которое всегда обнаруживается фактически), то есть как понятие, противоположное Сверхприродному, таким образом, является понятием, приобретенным по остаточному принципу»92. Кроме того, Ранер признает, что понятие природы слишком часто копируется с модели дочело-веческого, тогда как человека он определяет как существо, открытое к трансцендентности и, следовательно, способного выйти за свои пределы. Таким образом, Ранер говорит не о естественном, врожденном от природы, желании, а о сверхприродном желании. На уровне природы он признает только «открытость» во имя potentia oboedientialis («силы послушания») творения, понятие, «пренебрегаемое де Любаком», как он пишет93: «Духовная природа должна быть такова, чтобы иметь открытость для этого сверхприродного экзистен-циала, не требуя его от себя абсолютно. Эту открытость не следует понимать только как непротиворечие, но как внутреннее предназначение, предполагая только, что оно не является абсолютным. В этом отношении можно спокойно сослаться на безграничный динамизм духа, который для D. является непосредственным природным экзистенциалом для благодати. Следует только остерегаться просто аподиктически отождествлять этот безграничный динамизм природы духа с тем динамизмом, который мы испытываем, потому что в нем уже может действовать сверхприродный экзистенциал»94. То есть духовная природа обладает смыслом независимо от своего сверхприродного призвания. При этом Ранер продолжал утверждать, что не вводит дуализм уровней в единую реальность человека. Однако это нисколько не убедило Анри де Любака, который ответил ему в «Тайне Сверхприродного» (чаще всего в сносках), упрекая его в том, что он обсуждает статью, которая ему не принадлежит, и «не прочитал того, что мы сами писали по этому поводу»95. Несомненно, он с удовольствием приводит отдельные выражения из статьи Ранера, критикующие слишком овеществленное представление о природе96. Кроме того, ему очень близко предвосхищение божественной тайны, пронизывающее антропологию Ранера. Но сверхприродный экзистенциал он считает «ненужным допущением»: «По правде говоря, поскольку этот экзистенциал мыслится как своего рода среда или связующая реальность, можно возразить, что это ненужное допущение, посредством которого проблема отношения природы к Сверхприродному не решается, а лишь смещается»97.

Действительно, проблема возникает между природой и этим экзистен-циалом. Ранер, по мнению Анри де Любака, возвращается к одной из схоластических позиций, согласно которой желание человека уже сверхприродно, ослабляя тем самым парадокс естественного желания.

Какой вывод можно сделать? Взгляды Ранера и Анри де Любака очень близки о многих отношениях, при этом они расположены словно на двух противоположных полюсах парадокса человека, который они оба исследуют. Первый хочет дойти до последних последствий в понимании безвозмездности; второй твердо привержен непреложности духовного бытия как такового. Несомненно, ни один из двух авторов не преодолевает полностью апорию между противоположными и непреложными требованиями, которые в самом деле определяют наше отношение к Богу. Это неудивительно, поскольку, участвуя в тайне Бога, мы являемся тайной для самих себя.

Размышления Ранера носят более экзистенциальный характер и развиваются в богословском горизонте, в котором различие между природой и Сверхприродным является лишь необходимой абстракцией, которая по определению не воплощается в существовании. Оба богослова говорят об одном и том же относительно конкретного существования человека, в глубине своего существа, устремленного к Богу. Для Ранера, таким образом, достаточно обосновать непреложность исторической сущности человека, остальное — не более, чем умелая артикуляция понятий. Он мог бы упрекнуть своего собрата в том, что тот в своих размышлениях сосредоточил центр тяжести на понятии природы, которое для него является «остаточным». Всякий мыслитель оказывается в зависимости от теории, которую страстно отвергает. В своей борьбе с чистой природой Анри де Любак, по сути, прежде всего озабочен рассмотрением природы как таковой. Именно на этом теоретическом уровне он стремится сформулировать парадокс христианской антропологии.

Со своей стороны, Анри де Любак вправе сожалеть о том, что сверхприродный экзистенциал является умопостигаемой сущностью, которая помещена Ранером в центр парадокса человека, рискуя ослабить его. Сила его мысли заключается в энергии, с которой он настаивает на значимости обоих членов апории. Возможно, ему следовало бы быть более последовательным, остановившись на этом, вместо того чтобы утверждать, что совершенно иная логика безвозмездности Сверхприродного будет сопровождаться формальной уступкой гипотезе о сотворении человека без сверхприродного призвания.

В этой дискуссии также принял участие Ганс Урс фон Бальтазар. Он занял промежуточную позицию, пытаясь прийти к объединяющему синтезу. Прежде всего, он отмечает, что благодать, чтобы быть благодатью, всегда предполагает природу, отличную от нее, даже если эта концепция, очевидно, абстрактна и формальна. Ведь нельзя ставить знак равенства между человеком грешным, лишенным благодати, и человеком, сотворенным в чисто-природном порядке. Если грех лишает нас благодати, он не исключает нас из порядка благодати. Эта концепция остается формальной, поскольку мы не можем определить ее содержание, выходящее за рамки любого возможного опыта.

Бальтазар, как и Ранер, считает, что любое богословие чистой природы невозможно, поскольку мы всегда пребываем в домостроительстве сверхприродного экзистенциала. Но следует ли сохранять за этой абстрактной и непознаваемой природой возможность отдельного существования? Ответ требует разобраться в тонких нюансах логики. Бальтазар различает две точки зрения: снизу, т. е. с точки зрения человека, для которого эта гипотеза должна быть сохранена («могло бы быть и иначе»), и сверху, т. е. с точки зрения Бога, согласно которой мы не можем знать, имеет ли существование чистой природы смысл, поскольку Бог никогда не желал ничего, кроме сверхприродного призвания человека. Отсюда возникает состояние напряжения между идеей чистой природы , которая остается необходимой для обоснования безвозмездности благодати, и порядком, желаемым Богом, который является единственным, обладающим смыслом и являющимся возможным. Бальтазар поступает в этом споре как на суде Соломона. Ранер считает, что Бальтазар согласен с ним. Но эта позиция может также полностью отвечать позиции Анри де Любака, поскольку в ней отдается предпочтение проблематике «сверху».

Итоги споров

Эпилог споров о Сверхприродном, занявших почти полвека, Анри де Любак подводит в небольшой, но насыщенной по своему содержанию книге, озаглавленной «Краткий катехизисе о природе и благодати» (1980)98. Автор, которого когда-то подозревали в гетеродоксии, предпринимает это размышление по заданию Международной богословской комиссии. Эта работа еще раз свидетельствует о впечатляющем количестве написанного и сказанного в по-слесоборный период, а также о желании продолжать обсуждение актуальных вопросов, связанных с учением о Сверхприродном. Но она разительно отличается по своему тону от прежних исследований. Хотя автор с удовольствием приводит выдержки из своих ранних работ, он не возвращается к проблеме 1950-х гг. и ищет новый вектор мысли. Он желает изложить два аспекта спасения: обожение человека и его освобождение от греха. Отказ современной культуры от Сверхприродного осуждается, некоторые «уступки» христианских авторов этой тенденции подвергаются суровой критике. По своей сути «Катехизис» представляет собой гимн трансцендентности человека.

Несомненно, концептуальный строй этой дискуссии сегодня воспринимается как устаревший. Но это нисколько не умаляет ее актуальности, ее значения для проповеди христианского послания о человеке. Возвращаясь к тому, что составляло ее основной предмет, к биному «природа — Сверхприродное», Анри де Любак признает абстрактность категорий. Дискуссия была неизбежной и осталась недостаточной. Наш автор лишь сожалеет, что она привела к «почти полному отсутствию какого-либо рассмотрения исторического откровения или творения во Христе и для Христа». Самосообщение Бога человеку превосходит этот бином, в глазах Бога наше усыновление не может выглядеть как простое действие ad extra . Действительно, невозможно вполне определить природу человека вне его отношения к Сверхприродному. Благодать входит в состав конкретного человека. Размышления блж. Августина, для которого первая благодать есть момент творения, уже были направлены в эту сторону. Существует диалектика уже и еще нет , между природой и Сверхприродным. Библейская и святоотеческая трехчастная антропология — тело, душа, дух — прекрасно это смогла выразить, включая целиком «трилогию» в определение человека, утверждая при этом, что дух в нас является участием в Духе Божьем. Если говорить более современным языком, мы скажем, что Сверхприродное таинственным образом принадлежит природе человека. Это тот парадокс, который каждый богослов, и Ранер, и Анри де Любак, и Ганс Урс фон Бальтазар, пытались определить по-своему: Non sumus nostri («Мы не принадлежим себе»).

Заключение

Завершая исследование споров вокруг Сверхприродного, ставших смысловым центром католического богословия XX в., можно сделать несколько принципиальных выводов. Творческий путь Анри де Любака — от бесед в окопах Первой мировой войны до участия в качестве эксперта во II Ватиканском Соборе — представляет собой не просто историю частного богословского мнения, но драму возвращения к истокам, радикально изменившую облик христианской антропологии.

Главная заслуга Анри де Любака заключается в деконструкции системы «чистой природы». Показав её искусственный и гипотетический характер, он освободил богословие от привычки воспринимать благодать как внешнюю

«надстройку». В его видении природа и Сверхприродное — это не два самостоятельных этажа, а динамическое единство, где одно обретает смысл только через другое.

Учение о «естественном желании видеть Бога» возвращает понятие Тайны как богословскую категорию. Человек определяется не через свою самодостаточность, а через фундаментальную открытость, «таинственную хромоту» существа, которое, будучи тварным, не находит покоя вне Творца. Это желание не является правом или требованием, но является вложенным в саму структуру духа Божественным зовом.

Сравнительный анализ позиций ключевых мыслителей эпохи показывает, что, несмотря на терминологические расхождения, великие богословы XX в. двигались к общей цели — обоснованию того, что Бог не является «внешним» для человеческого существования. Различия в толковании лишь подчеркивают многогранность парадокса безвозмездности благодати.

Значение трудов Анри де Любака выходит далеко за рамки внутри-церковных дебатов середины прошлого века. В эпоху торжества секуляризма его призыв обратиться к Сверхприродному измерению жизни звучит как защита подлинной трансцендентности человека. «Мы не принадлежим себе» ( Non sumus nostri ) — эта формула становится ключом к пониманию свободы не как произвола, а как ответственности перед Даром.

Богословский метод «возвращения к истокам» ( ressourcement ) доказал свою жизнеспособность: он не только привел к возрождению интереса к святоотеческому наследию, но и сделал его инструментом диалога с современным миром, ищущим ответы на вопрос о смысле человеческого существования. Наследие Анри де Любака остается живым напоминанием, что истинная природа человека раскрывается лишь в свете его сверхприродного призвания — в бесконечной Тайне Божественной Любви.