Персонажи низшей мифологии в монгольских языках

Монгольские языки обладают широким спектром обозначений персонажей низшей мифологии, т. е. существ, принадлежащих к потустороннему миру. Так называемый демонологический пантеон включает разные группы, характеризуемые враждебностью к миру людей, индифферентностью к ним и пр. В данной статье предпринята попытка выявить основной мотив их номинации, особенностей их восприятия.

П.-мо. albin ‘демон, являющийся по ночам в виде сверкающего огня’ [9, p. 84], мо. албин ‘бес, злой бродячий дух, демон’, бур. альбан ‘волшебник, чародей, колдун; демон, злой дух’ представлялись в виде блуждающих огоньков, являющихся по ночам. «По анимистическим представлениям шаманистов, альбины — группа духов, блуждающих, кочующих то с запада на восток, то с востока на запад в пору между полнолунием и новолунием. Миф об альбинах является религиозным отражением территориальных перемещений, смены пастбищ и местожительства людей в условиях замкнутого образа жизни»

[2, с. 16]. «Происхождение и основная локализация блуждающего огня, или “огня духов” устойчиво связывается с кладбищами и вообще с человеческими останками, с ним ассоциируется и представление о призраках как о душах покойных. Появляется огонь там, где похоронили человека (записано от Лханаажава 21 авг. 2007 г.). В доме не должно быть тазобедренной кости и челюсти. Они могут немного светиться — это “огни духов”, могут напугать детей (записано от Намсарая 13 авг. 2008 г.). Огни появляются на могилах» [4, с. 102].

Учитывая выражения п.-мо. albin-u γal ‘блудящий огонь, призрак’ [9, p. 84], мо. албины гал , чөтгөрийн гал ‘блуждающий огонек’, а также общую “светящуюся” семантику лексемы, целесообразно связать ее с образными корнями с инициальными согласными y / ǰ и доминантным корневым согласным l , передающими идею сияния, свечения, мерцания: бур. яла-яла — о мерцании, блеске, бур. яла-сала ‘блещущий’, ялаб-

ёлоб гэ- , ялаг-ёлог гэ- ‘поблескивать, мигать’, п.-мо. ǰ ilabal ǰ a- ‘вертеться, сверкать’ [9, p. 2345], мо. жалбалз- ‘отражаться, сверкать (о солнце) ’ и другие. Этимологически близка лексема п.-мо. ǰ ali ‘пламя’ [9, p. 2283], мо. заль , бур. зали , калм. заль , ойр. Синьцз. заль ‘пламя, блеск’, в бур. залин ‘гром с молнией’ первично значение ‘молния’: залинта аадар ‘гроза’. Н. И. Ашмарин подчеркивал особую роль звука l , встречающегося в световых обозначениях во многих языках не только алтайской языковой семьи. В приводимых автором примерах подражания блеску, сверканию (чув. йал , йалт , йълт , каз.-тат. jалт-jалт , jалтыр-jалтыр ) тюркский l возник вследствие «симпатического» движения языка, когда первобытный наблюдатель, пораженный световым явлением, невольно и бессознательно двигал языком, подражая движению пламени или мерцанию далекой звезды [1, с. 156].

Относительно термина п.-монг. čidkür ‘дьявол, черт, злой дух леший’ [9, p. 2159], монг. чөтгөр ‘черт, бес; дьявол’, бур. шүдхэр , калм. четкр ‘черт’ И. А. Манжигеев пишет, что «после крещения часть западных (прибайкальских и приангарских) бурят стала верить в существование черта, уподобляя его своим шаманистиче-ским “низшим духам” ( ада, муу шубуун, эзыхэ ). Но в отличие от них “православный” черт в представлении шаманистов сохранил шуточный, комический образ, созданный русским фольклором» [2, с. 100]. Этимологически слово, на наш взгляд, восходит к образному прилагательному čördüger , сохранившемуся в бур. шүрдэгэр ‘тонкий’, шүрдэгэр нарин бэе ‘длинная, тощая фигура’. Также известны производные от корня * čör : монг. чөргөр ‘худой, тощий’, чөрөгнөх ‘идти, двигаться (о ком-л. худом)’, бур. шүрэгэр ‘худой’, шүрэгэнэхэ ‘быстро двигаться (о тонких, длинных, худых предметах)’.

Предположительно исходная форма čörd-ü-ger претерпела процесс выпадения корневого согласного r , имевший место не только в монгольских, но и в тюркских языках. По сведениям Б. М. Юнусалиева, выпадение r происходит в позиции перед t в якутском языке: тат <  тарт ‘тянуть’, түөт <  түөрт ‘четыре’, бэт <  бэрт ‘очень, весьма’. Наблюдаются отдельные случаи выпадения r перед взрывным k и глухим свистящим s , напр. кирг., узб. и др. бек // каз., туркм. берк ‘крепкий’, кирг. тескей // каз. тер-скей ‘засолнечная сторона’ [8, с. 30]. Как пишет Н.Н. Поппе, в монгольских языках данное явление наблюдается перед * t , * č , * ǯ или * s : монг. urtu ‘длинный’, бур. ута ; монг. toγosun ‘пыль’ <

* toβar-sun , öber-sed ‘сам’ < * öber-süd ~ öbesüd , jesün ‘девять’ < * jer-sün » [11, р. 162]. О выпадении r перед -sun в словах usun ‘вода’, čisun ‘кровь’, yosun ‘обычай’, časun ‘снег’, üsün ‘волосы’, ǰ iγasun ‘рыба’, sigüsün ‘сок’, kögesün ‘пена’ см. подр. в работе [7].

Этимология монг. боохолдой ‘черт, оборотень, кикимора’, бур. боохолдой ‘дух, бохолдой; черт’, на наш взгляд, также связана с внешним обликом персонажа. Учитывая то, что диминутивный формант – дай присоединяется к именным основам, можно возвести корневую морфему к существительному бүхэн ‘горб’: bökün + -dei < böküldei < bööküldei < боохолдой ‘сгорбленный, сутулый’. В данном случае наблюдается, во-первых, морфонологический процесс замены конечного согласного производящей основы n согласным l , свидетельствующий о стремлении соединяющихся морфов к взаимному приспособлению (ср. также уя н ‘мягкий, корректный’ — уя л дуу ‘смягченный’). Кроме того, произошел переход слова из мягкого ряда в твердый ряд и удлинение гласного основы.

Примечательно, что в бурятском фольклоре встречаются обозначения не только самих демонологических персонажей, но и обозначения ими людей. Так, согласно легенде, записанной нами от Ламуевой З. Ц. (1944 г.р., род шүбтэхэй шоно , с. Баянгол Баргузинского р-на РБ, 25 янв. 2015 г.), сами духи называют людей хоёр хүлтэй хойбонтон . Содержание легенды вкратце сводится к следующему: «В одной бедной семье заболел ребенок. Каждый день родители приглашали то ламу, то шамана, проводя различные обряды. Здесь же собирались и духи ( шулмас боохолдой ). Не зря говорят, что при проведении обряда наедаются и люди, и духи ( Хэрэг хэхэдэ амидтяаш, альбантяаш саддагиим ). В последний вечер они говорят между собой: “Как же нам хорошо, угощения хоть отбавляй. Сегодня в последний раз приведут ламу, ребенок скоро умрет. Эти люди — очень глупые создания ( Эдэ хоёр хүлтэй хойбонтоншни баһаш тэнэг ами-тад байна даа ). Если бы они капнули девочке в ухо капельку молочной водки второй или третьей перегонки, девочка бы поправилась. Она вовсе не больна, у нее в ухе сидит клещ”. Этот разговор услышал старик, знающий семьдесят языков ( далан хэлэтэй деэдүшкэ ), и передал его родителям. Те не поверили ему и попросили подтверждения. Тогда старик сказал: “У подножия восточного Куйтуна семь волков едят белолобую рыжую кобылу» ( Зүүн Хүнтэйн хормойдо долоон шоно халзан зээрдэ гүү эдижэ байна ).

Если мне не верите, то проверьте”. Когда те поехали к указанному месту, там действительно семь волков доедали рыжую кобылу. Девочка вылечилась, однако за то, что старик раскрыл тайну людям, духи умертвили его».

В бурятском языке известен фразеологизм, обозначающий человека: хоёр XYлтэй, хохимой толгойтой (вариант хохимой тархитан ) ‘с двумя ногами и с черепом’. В первую очередь, возникает противопоставление человека скоту и диким животным: Зарим Yедэ XYYгэдтэ Yгэ ба нааданай сүлөө таби. Үдэр һүнигүй малшан бол-гоо hаа, хоёр XYлтэй мал болохо ‘Иногда давай детям время повеселиться и поиграть. Если будешь заставлять их пасти скот днем и ночью, то они сами станут двуногим скотом’ (Э. Галшиев); Шоно, баабгай, арсалан байгаал бэзэ, харин хоёр хүлтэй арьяатанһаа аймшагтай аюултай юу-мэн энэ дэлхэй дээрэ Yгы ‘Что там волки, медведи и львы! Нет на свете никого страшнее двуногого хищника’ (С. Цырендоржиев).

Однако при рассмотрении фольклорных произведений на первый план выходит оппозиция «свой — чужой», поскольку, согласно поверьям, духи, в отличие от людей, не имеют ног и передвигаются, как бы плавно плывя по воздуху. Н. Н. Николаевой в пос. Бохан Иркутской области записана от Асалханова Н. К. следующая бы-личка: «Это было в 1946-47 году, летом <_> Слышу, по деревне снизу топот человека. Топот какой-то легкий, воздушный, хиигкэн , hальси татаНан (бур. ‘легкий, ветром потянуло’). Ле-жу-думаю, сейчас ко мне подойдут, поинтересуются. Дорога где-то в семи-восьми метрах, рядом совсем. Но по звуку слышу, человек мимо прошел. Ну, я как понял, что человек мимо прошел, соскакиваю, выхожу на угол улицы. Смотрю — идет женщина, в черном костюме. Удивился, не узнаю, кто эта женщина? В деревне все же друг друга знают. Но не узнаю. И главное, месяц молодой. Заметил, что ног нету, не вижу ног. А до колена как бы юбка черная, а ног нету. Человек идет, как бы туда-сюда качается, а эта прямо ровно идет, не качается, плывет словно» [5, с. 106].

А. Г. Митрошкина отмечает, что в качугском говоре бурятского языка бытует выражение хоёр XYлтэй Хобёодой ‘двуногий Хобёодой’, однако, к сожалению, не указывает контекста его функционирования. Антропоним Хобёодой возводится исследователем к глаголу хобигонохо ‘ступать ногами при ходьбе быстро и вкривь-вкось’ [3, с. 151]. Это подтверждают и сведения информанта Бубеева С. Ц. (1924 г.р., род ШYбтэхэй шоно), согласно которым, слово хойбон означает разновидность походки.

Глагол хойбой- встречается в словах ёхора: Хатар, хатар наадаяа, / Хайбайн, хойбойн ха-тарая. / Ёохор, ёохор наадаяа / Ёмпойн, ёмпойн хатарая , которые можно перевести примерно так: ‘Давайте танцевать, танцевать, / Давайте раскачиваться из сторону в сторону, двигаясь мелкими шагами, / Давайте водить хоровод, / Давайте танцевать с сосредоточенными лицами’. Таким образом, в обозначении человека хоёр XYлтэй хойбонтон отчетливо указывается на способ передвижения как его отличительную особенность.

О другой особенности, отличающих духов от людей, известна монгольская легенда, связанная со значениями монг. хун ‘человек’ и хун ‘продолговатая ямка на верхней губе у человека’: «Однажды лунной ночью один человек встретился в степи с одиноким всадником. Ни конь, ни седло, ни одежда, ни даже говор не отличал всадника об обычного человека. Однако настоящий человек ( жинхэнэ хун ), будучи очень наблюдательным, заметил у того отсутствие ямочки на верхней губе. Поэтому ямочку назвали хун как то, что отличает духа от человека» [10, с. 116]. Безусловно, легенда относится к сфере народной этимологии. Значение хун ‘ямка на верхней губе’ коррелирует с мо. хенхер ‘впадина, ложбина, овраг’, мо. хунхэр ‘углубление’, бур. хунхэр ‘долина, впадина, лог, лощина, низина; котловина’, мо. хендий ‘полость; лощина, пещера; долина, падь, ущелье’, бур. хунды ‘полость; падь’, калм. кендэ ‘дупло’; п.-мо. qonggil , мо. хонгил , бур. хонгил , калм. хе^гл ‘дупло; впадина, углубление; узкое ущелье; пещера’; калм. хе^гл ‘пещера; подледная пустота’, п.-мо. qongkiy-a , мо. хонгио ‘дупло; пустота; пещера’; бур. хонгёо , хонги ‘дупло; беличье гнездо (в дупле дерева) ’, п.-мо. qongqur , мо. хонхор , бур. хон-хор ‘углубление, впадина, яма’; бур. хонхойдоhон ‘вгиб, вмятина’, п.-мо. qongqurqai , бур. хонхорхой ‘впадина, выемка, углубление’, бур. хонхосог ‘буерак; рытвина’ и другие. Корневой этимон qon ‘вогнутый’ прослеживается в тунгусо-маньчжурских языках: ма. коцго.хон ‘впалый (о глазах, щеках) ; вогнутый’; ку^гкун ~ ку^гухун ~ ку^гухэн ‘впалый (о глазах) ’ [6, с. 411, 433].

Таким образом, как видно из проведенного исследования, в номинации демонологических персонажей немаловажную роль играет их визуальный облик, который видится человеку. Так, лексема albin возникла, благодаря зрительному восприятию блуждающих огоньков, выявлены такие физические параметры персонажей низ- шей мифологии, как худоба и сутулость. Изучение мотивов номинации лексики монгольских языков, бесспорно, позволит в дальнейшем по- лучить ценные сведения о специфике их духовной культуры, о ментальности народа и его культуры через язык.