Платон и Аристотель: спор о реальности

Современность как среда интерпретатора неизменно порождает для понимания «долговременных» концептов обновленный идейный ландшафт, контекст, сквозь призму которого историко-философское наследие высвечивается некоторыми новыми смысловыми оттенками. Эпоха постмодерна, характеризующаяся технологичностью человеческого этоса и ускорением информационных обменов, приводит к демонтажу традиционных обществ и мультиплицированию культурных миров, относительно устойчивых или симу-лятивных, в которых находят яркое выражение витальные инвестиции как отдельных индивидов, так и больших и малых социальных групп. Это создает уникальную ситуацию, когда расстояние между замыслом и его «избыванием» (безотносительно к их качественным оценкам) сокращается, «плоды» многих культурных проектов становятся явными, – то есть за относительно короткое время в современном сознании совершается визуализация, «овнешнение» множества различных культурных порядков.

С этих позиций все чаще на себя обращает внимание так называемое холистическое , или системное , мышление ¹, которое претендует на то, чтобы всякое явление описывать в категориях отношений целого и его частей и «распутывать» часто не различаемые фрагментарным сознанием «узлы» в «пучках» связей, пронизывающих исследуемую сферу реальности. Репрезентация системного мышления обнаруживает структурное сходство с озарением как переходом от осколочного восприятия к «собранному бытию», фрейдистским «проговариванием» патогенной информации, символическим обменом в марксистском и бодрийяровском значениях и т. д. Холистические мотивы при определенных допущениях, на наш взгляд, позволяют несколько более емко представить и сущность полемики Платона и Аристотеля.

Первым важным допущением является признание того, что Платон и Аристотель в интенциональном плане не были обычными философствующими писателями-онтологами хотя бы потому, что один из них был воспитателем завоевателя половины мира, а другой – учителем этого воспитателя (имеется в виду ученическая преемственность Платон – Аристотель – Александр Македонский). Наличие политических амбиций у Платона несомненно, учитывая созданную им концепцию идеального государства и его опыт консультирования тирана Сиракуз Дионисия; драматическая развязка этой истории, приведшая к продаже Платона в рабство, только подчеркивает принципиальность позиции мыслителя в области управления ². В многочисленных исторических реконструкциях в основном не ставится под сомнение и факт передачи Аристотелем Александру неких «устных» эзотерических знаний ³, которые «не предавались широкой огласке» и могли повлиять на формулу власти молодого и необычайно успешного венценосного ученика ⁴. Если мы не проигнорируем олицетворенные в исторических свершениях Александра последствия «уроков» Платона и Аристотеля, то придем к тому, что эти мыслители спорили не только об онтологическом устройстве реальности, но и об «управлении реальностью» – их знания носят в философском смысле слова кибернетический характер .

В чем же было принципиальное расхождение платоновской и аристотелевской версий системной мудрости, скрывающейся за обманчивой «завесой» дошедшей до нас эмоциональной риторики, в которой Аристотель заявляет о том, что «истина дороже» дружбы с Платоном, а последний сравнивает возражения ученика с тем, как жеребенок «брыкает свою мать» (см.: [2, с. 188])? Очевидно, что за фасадом этих во многом личных высказываний скрывается спор об иерархическом структурировании реальности, об управляющих этой реальностью связях и «триггерах»5, или «умственных рыча- гах» приложения человеческих усилий для достижения того или иного блага.

В своем учении об идеях Платон настаивает именно на иерархичной картине мира, в которой идеи в энергийном и образном/образ-ующем плане определяют внешние границы и внутренний порядок материальных явлений. Рассмотрение Платоном материальных вещей как своеобразных сгущений, уплотнений, пассивных «проводников» идей (или, как бы мы выразились на современном языке, «информации») приводит мыслителя, по сути, к последовательному и полному игнорированию материальной сферы как исключительно вторичной и производной.

На этих принципах строится представление о навигации человека и общества посредством фантазмов . В качестве иллюстрации Платон различает чувственную (под парусом чувств) и умственную (на веслах – внутренних усилиях разума) «навигацию» человека. При этом, согласно Платону, разум – кормчий, жизнь – река, и если мы движемся не на судне божественного учения и не на плоту лучшего человеческого учения, полагает философ, можем погибнуть [3, с. 42]. Выбор происходит между здравым смыслом и необузданностью: «В каждом из нас есть два начала, управляющих нами и ведущих нас; мы следуем за ними, куда бы они не повели; одно из них врожденное влечение к наслаждениям; другое – благоприобретенное представление о благе и стремление к нему» [там же, с. 146]. Еще одна «навигационная» метафора у Платона – это образ полета колесницы души. Платон ассоциирует разум с возничим, а гениев чувства – с ведущими вперед конями (белый любит честь, воздержан, совестлив, управляется словом, черный – наглый, глухой, с трудом повинуется бичу) [там же, с. 162]. Движимый низменными, темными страстями, возничий может покалечиться, но спасается, если только он «изо всех сил натягивает узду, зажатую между зубами наглого коня, в кровь ранит ему злоречивый язык и челюсти... заставляет его следовать намерениям возничего» [там же, с. 163].

В этой ситуации задача философа сводится к развитию обостренной чувствительности к идеям (вспомним платоновское сравнение познания с «ловлей птиц»), их града- ции по конструктивному потенциалу в виде «пирамиды», к удержанию и проживанию лучших идей и пресечению, как бы мы сказали, патогенных, паразитарных смыслов – «вирусов», вызывающих деструктивное, дефективное, патологическое, болезненное поведение.

Таким образом, платоновский метафизический рычаг, приводимый в действие разумом, ассоциировался со следованием истинным идеям, и тогда материальная реальность , как это следует из платоновского мышления, рано или поздно сама подстроится : она ведь, согласно Платону, есть лишь поверхностное уплотнение, сгущение, кристаллизация смыслов.

Содержательное возражение Аристотеля идеалистической позиции его учителя выразительно просматривается во многих его взглядах, в том числе в учении о «четырех причинах». Если у Платона управляющий импульс выражен в представлении о порождающей роли для всякого явления его энергоинформационной основы (идеи), то у Аристотеля влияющее воздействие понимается синергийно как приведение в действие одновременно четырех различных триггеров, которые увеличивают вероятность совершения того или иного события и получения определенного блага.

Формальная причина может быть конкретизирована как мысленное прокручивание видения самого процесса предстоящего события, как его планирование или поектирование, в котором из исходного состояния происходит «прорубание» траектории дрейфа настоящей ситуации в будущую, искомую.

Целевая причина , на наш взгляд, нуждается в особых комментариях, поскольку реже, чем формальное проектирование, используется в современных мыслительных практиках. Целеполагание понимается не просто как интеллектуальное осознание и прогнозирование последствий предстоящего действия, а как интенсивное эмоциональное «проживание» последствий и результатов еще не происшедшего события. Такой акт можно представить как аналогию шелеровского «жизненного порыва», как виртуальное «забегание вперед» в гипотетическое будущее, в котором мы уже ощущаем не столько умом, сколько «кожей», плоды будущего действия.

Частичная атрофия, забвение этого способа мыслить связана с тем, что он наиболее органично воспроизводится в структуре магического и религиозного сознания. В этом контексте весьма показательна метафора из мифа об Орфее и Эвридике. В этом сюжете Аид позволяет Орфею вывести его возлюбленную Эвридику из царства мертвых, поставив перед Орфеем одно категорическое условие: он не должен, совершая это чудесное действие, оглядываться на Эвридику (то есть проверять, сомневаться в совершающемся событии). И как только Орфей на миг прервал свой подвижнический порыв, чудо прекратилось, и Эвридика исчезла в царстве мертвых.

Вопрос о специфике целеполагающего мышления Аристотеля может быть более четко атрибутирован в перекличке с известным средневековым спором о проблеме соотношения веры и разума. Если абстрагироваться от конкретного содержания религиозной веры и рассмотреть как схематическую модель самоорганизации субъекта, ее можно определить как максимальную самоотдачу в реализации предмета веры при существенном снижении критического мышления до того или иного уровня.

От степени смешения жизненного порыва и рефлексии и зависел разброс мнений в средневековом мыслящем классе. Фидеизм в лице Тертуллиана («Верую, хотя и абсурдно») настаивал на правильности такого модуса восприятия, при котором вера как интенциональный бросок должна полностью заглушить анализ и всякие сомнения. Действительно, как известно, есть некоторые сложные виды действия, направленные на достижение сложных результатов, при совершении которых аналитическое мышление перебивается и гасится эмоциональным заступом, например, любовь к другому человеку или смелое поведение в экстремальной ситуации. Другим полюсом в понимании этой проблемы были идеи Абеляра («Понимать, чтобы верить»), означающие, что усилиями разума необходимо доказать, что он должен в сложных сферах познания уступить место жизненному порыву. Позиция Августина («Верую, чтобы понимать») основывалась на «балансе программ», в котором ведущим модусом было витальное проживание убеждений (вера), а сопутствующим – рефлексивная переработка и систематизация полученного опыта (разум).

Таким образом, «забегание вперед», напоминающее постмодернистскую трансгрессию, означает перемещение по сценарным вариантам или коридорам будущего, из которого настоящее подтягивается к желаемому состоянию . В этом смысле целевая причина является движением навстречу формальной причине, образуя систему ощущаемых опор или тропу перехода между настоящим и будущим – некий виртуальный модуль, который может действовать как «самосбывающе-еся пророчество» [4, с. 27].

Материальная причина в понимании Аристотеля предусматривает для совершения какого-либо действия наличие субстрата, материального носителя и проводника приложения других «рычагов» во внешнем, плотном мире.

Движущая причина в холистическом мышлении Стагирита предполагает, что для «запуска» других причин-триггеров необходим источник проявленной активности, их медиум и резонатор, пробуждающий и подталкивающий их действие. В этом уникальном качестве силового поля, в котором перекрещиваются и переплетаются тонкое и плотное, духовное и материальное, прошлое, настоящее и будущее, и выступает человек или социальная группа. Именно поэтому осознание реальности человека как индивидуально регулируемого модуля потенциально безграничных связей и отношений, порождающих широчайший диапазон возможных состояний, и объединяет предшествующие и последующие представления о загадке Сфинкса, «мере всех вещей», символике креста, «Сыне Божьем», об антропном конституировании реальности и т. д.

Синергийное мышление Аристотеля, ориентированное на использование тонких и плотных триггеров, проявилось и в его образе жизни и даже в физиогномическом облике. В отличие от Платона, которому было присуще внимание к интеллигибельной сфере, Аристотель, по свидетельствам современников, носил «приметную одежду, украшения и прическу» (см.: [2, с. 188]). При всей метафизической глубине своего мышления красоту он «называл лучшим из верительных писем» и «даром божьим» (см.: [там же, с. 193]). Таким образом, в холистическом восприятии Аристотеля только синергия четырех причин и может вызвать срастание различных элемен-

Д.В. Евдокимцев . Платон и Аристотель: спор о реальности

тов в ансамбли обстоятельств и инициирует цепные реакции совершающегося события.