Похоронно-поминальные причитания-плачи в фольклоре эрзи: поэтические приемы и средства

Традиционная мордовская национальная культура формировалась на протяжении многих столетий, являясь отражением многовековой этнической истории, в ходе которой создавались прекрасные образцы устно-поэтического творчества. Фольклорный репертуар эрзи и мокши имеет свои отличительные этнические, культурно-языковые и музыкальные черты, в которых в наибольшей степени сохранились в различных формах проявления архаические элементы традиционной финно-угорской духовной культуры. Особое место в составе произведений устного народно-поэтического творчества занимают причитания, которые по форме представляют собой импровизационный поэтический текст и сопровождают традиционные свадебные и похоронно-поминальные обряды. Причитания похоронно-поминального цикла образуют ядро архаического пласта этнической культуры, наполненного мифологическими представлениями и импровизационными элементами в соответствии с особенностями поэтики фольклорного мышления. Истоки жанра причитаний-плачей, ранние формы погребальных обрядов восходят к первобытно-общинной эпохе.

Обзор литературы

Похоронно-поминальные причитания, как и сами обряды, бытующие у мордвы, привлекают внимание лингвистов, фольклористов, культурологов и музыковедов, историков и этнографов. Исследуемый жанр причитаний часто рассматривается в контексте похоронно-поминального комплекса, поскольку поэзия причитаний-плачей генетически восходит к погребальному обряду [11]. Н. Г. Юрченкова сосредоточивается на выявлении сходных общежанровых черт похоронно-поминальных причитаний родственных восточных финно-угорских народов и их национальных особенностей, затрагивает период возникновения причитаний, относя их ко времени существования единой праэтнической общности [16]. Культ поминовения усопших, поверья и суеверия после погребального периода исследует И. И. Потапкин [12]. С. В. Бог-дашкина анализирует изобразительно-выразительные средства мокша-мордовских похоронных причитаний [1]. К поэтике эрзянских поминальных плачей обращаются Е. Н. Мокшина и М. А. Нарватова [9]. Поэтический язык эрзянских причитаний похоронно-поминального цикла, устойчивые мотивы, плачевая культура, лексические средства вербализации плача становились объектом изучения автора статьи [2].

П. С. Шахов, И. В. Зубов исследуют сибирский локус мордвы-эрзи Залесовского Причумышья, анализируют залесовские традиционные похоронно-поминальные причитания с функционально-семантической точки зрения. При этом они отмечают, что «исполнение эрзянских причитаний, духовных стихов вместе с пением православных молитв составляет музыкально-драматургическое оформление похоронно-поминальных ритуалов исследу-

PHILOLOGY емой традиции» [15, 287]. Аналитическое описание погребального фольклорноэтнографического комплекса по полевым записям в эрзя-мордовских селениях Зале-совского района Алтайского края представлено в работе Н. В. Леоновой, П. С. Шахова [7].

Несмотря на обширную научную литературу, посвященную причитаниям-плачам мордвы, существует ограниченное количество работ, сосредоточенных на языке и поэтике данного жанра, на традиционных причетных формулах и приемах. Этим и объясняется актуальность работы. Статья связана с выделением причитания-плача как особого жанра похоронно-поминальной обрядности, а также с изучением семантики текстов, наиболее выразительных поэтических средств, привычного круга поэтических образов и мотивов эрзянских причитаний. Объект исследования – тексты причитаний похороннопоминального цикла. Материалом для анализа послужили произведения устного народного творчества, лексика эрзя-мордовского языка, традиции и обряды эрзи1.

Результаты исследования и их обсуждение

По данным лексикографических источников, эрзянская обрядовая терминология, связанная с похоронными причитаниями, представлена следующими понятиями: лайшема ‘причитание; оплакивание; плач, рыдание’; лайшемс ‘оплакивать, причитать; плакать в голос, рыдать, *гудеть, издавать заунывные звуки’; лайшевтемс ‘оплакивать’; лайшезевемс ‘начать плакать; зарыдать’; авардемс ‘плакать, рыдать’; аварькс ‘горе’; рангома, авардема ‘вопль’; лажамс ‘оплакивать, печалиться, тосковать’; лажамо ‘оплакивание, причитание’; лажакадомс ‘зарыдать, заплакать в голос’; ниреждемс ‘всхлипывать; рыдать’; рангомс ‘кричать; громко плакать’; куломс ‘умереть’; кулозь ‘умерший’; вайгель ‘голос’; лайшема вай-

(ryi ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ гель ‘голошение’; кандолазт ‘гроб’ или кудо ‘гроб; изба, дом’; экшилицят ‘обмы-вальщики’; матедевемс-удомс ‘заснуть-спать’; ченярдомс-авардян ‘плакать-ры-дать’; шлямс-нардамс ‘обмыть-обтереть’; пурнамс-сэрнямс ‘собрать-снарядить’; ор-шамс-карксамс ‘одеть-опоясать’².

Интерес представляет лексический ряд разнообразных глагольных форм, при помощи которых плакальщица описывает обрядовое причитание как действие. В традиционной эрзянской культуре принято дифференцировать обрядовую терминологию, различать обозначения для свадебных ( урнемат ) и похоронно-поминальных ( лайшемат ) причитаний.

Яркой особенностью поэтического языка причитаний является его излишняя атрибутивность. Эпитет считается одним из важных элементов стилистики народно-поэтического текста. Стиль фольклорного произведения характеризуется употреблением постоянных эпитетов, которым свойственны стабильность, отточенность веками, что связано с формировавшейся длительное время традицией. Т. П. Слесарева подчеркивает, что в фольклорном эпитете, как правило, сохраняется лингвистическая архаика, в частности историческая семантика, однако лексико-семантическая структура фольклорного эпитета отличается от структуры соответствующего прилагательного в современном литературном языке [14, 121 ].

Языковой материал фольклорного произведения позволяет выделить наиболее распространенные в причитаниях эпитеты: кельме ‘холодный’, который сочетается с именами существительными калмо ‘могила’(с. 138; 140), ки ‘дорога’ (с. 138; 140), ян ‘тропа’ (с. 138; 140), ёжо ‘самочувствие, состояние; настроение’ (с. 55; 58); вечной ‘вечный’ – с существительными тарка ‘место, постель’ (с. 128; 132), кандо-лазт ‘гроб’ (с. 137; 139), удомо ‘сон’ (с. 23; 32); вековечной ‘вечный’ – с существительными таркине ‘местечко’ (с. 149; 159), эря-мо ‘жизнь’ (с. 128; 132), кандолазт ‘гроб’ (с. 137; 139), одежат ‘одежда’ (с. 24; 33); пси ‘горючий’ – с существительным сель- ведть ‘слезы’ (с. 146; 147); лембе ‘теплый’ – с существительным кудо ‘дом’ (с. 128; 132); валдо ‘светлый, чистый’ – с существительными ойме ‘душа’ (с. 112; 118), вальма ‘окно’ (с. 52; 54); раужо ‘черный’ – с существительными кулома ‘смерть’ (с. 112; 118), мода ‘земля’ (с. 57; 59); чевте ‘мягкий’ – с существительным ацамо ‘постель’ (с. 137; 139); паро ‘хороший’ – с существительным вакан ‘миска’ (с. 137; 139); пижень ‘медный’ – с существительным сурсеме ‘гребень’ (с. 137; 139); калмонь ‘могильный’ – с существительным орта ‘ворота’ (с. 138; 140); сиянь ‘серебряный’ – с существительными мукорь ‘чурбан’ (с. 138; 140), вакан ‘миска’, блидя ‘блюдо’ (с. 137; 139); парсеень ‘шелковый’ – с существительным столешникесь ‘столешница’ (с. 138; 140); кепе ‘голый’ – с существительным пильге ‘ноги’ (с. 146; 147); ломанень ‘чужой’ – с существительным сускомо ‘кусок’ (с. 146; 147); мазый ‘красивый’ – с существительным какай ‘дитятко’ (с. 148; 159); чачи ‘родной’ – с существительным мода ‘земля’ (с. 149; 159).

Как демонстрирует приведенный список, круг эпитетов замкнут и четко очерчен традицией, немногими средствами обозначается многое. Колоративы – цветовые эпитеты – вносят особый вклад в символику причитаний-плачей.

С древних времен смерть представлялась переходом в иной мир. По словам С. Е. Никитиной, «значимым – незначимым может быть и плохое, и хорошее. Смерть, например, в большинстве случаев нечто очень плохое и – очень значимое» [10, 147 ]. Богатый материал для понимания представлений о существовании после смерти, о взаимосвязанности земного и потустороннего миров, об отражении этих представлений в архаических ритуалах содержится в причитаниях. Согласно архаичным верованиям мордвы, умершие могли не только общаться со своими живыми сородичами, но и влиять на природные явления, способствовать хорошему урожаю, а также взаимодействовать с добрыми и злыми силами – мифологическими существами³.

По народным представлениям, отраженным в причитаниях, смерть имеет антропоморфные черты. Наиболее устойчивыми сочетаниями для ее наименования являются раужо кулома ‘черная смерть’ , раужо ёмамо ‘черная погибель’. Для обозначения смерти широко используются лексемы оймень саи куломось ‘душегубица-смерть’, ёмамо ‘погибель’ .

Показателен следующий пример, в котором описывается приход смерти в дом: Кода совить, ёмамо, / Тон мазы какам кардайс, / Кода молить, кулома, / Тон пиже какам кенкшензэ лангс, / Кода пан-жик, ёмамо, / Тон мазы какам / Келейстэ керязь кенкшензэ, / Кода совить, кулома, / Тон пиже какам путонь кудос, / Монь тякам ульнесь, ёмамо, / Ацань-вельтянь таркасо, / Сэрейстэ путозь чевте прялкс лангсо. / Тон кода молить, кулома, / Тон сонзэ малас, / Тон кода молить, ёмамо, / Тон сонзэ ваксс, / Тон ваныть-арась, ку-лома, / Монь пиже какам кудонзо? / Тон варштыть-арась, ёмамо, / Пиже какам тяканзо лангс? / Тон варштыть-арась, ку-лома, / Пиже какам саень поланзо лангс? / Сявордык, кулома, / Тон пайстомо сэрен-зэ, / Саик, ёмамо, / Тон валдо оймензэ . «Как вошла ты, погибель, / Во двор любимого дитятко, / Как пришла ты, смерть, / К двери моего любимого сыночка, / Как отворила ты, погибель, / Моего любимого сына / Широко вырубленные двери? / Когда вошла ты, смерть, / В дом любимого дитятко моего, / Мое дитятко лежало, смерть, / На прибранной, постланной кровати, / На высоком мягком изголовье. / Когда подошла ты, смерть, / Поближе к нему, / Когда подкралась ты, погибель, / К нему, / Посмотрела ли ты, смерть, / На дом моего любимого дитятки? / Посмотрела ли ты, погибель, / На моего сына? / Посмотрела ли ты, смерть, / На жену любимого сыночка? / Сгубила ты, смерть, / Моего несчастного, / Отняла ты, погибель, / Его светлую душу!» (с. 149‒150; 160‒161).

Нередко смерть описывается воинственной, вооруженной косой или острой саблей: Косто сакшнось те смертесь? / Веленть кувалт ютакшнось, / Панжа-до ортанок годявкшнось, / Минек орта-ванть совакшнось, / Тон васень стречас понгокшныть, / Пшти саблянзо таргизе, / Пря куншкава эшкинзеть, / Чачи превде маштынзеть. / Пильге ланга эшкинзеть, / Пильге санот керинзе. «Откуда эта смерть явилась? / Вдоль села она прошла, / Наши ворота открытыми оказались, / В наши ворота вошла, / Тебя первого встретила. / Обнажила она острую саблю свою, / По голове тебя ударила, / Лишила тебя разума! / Ударила она тебя по ногам ‒ / Жилы у ног твоих подрезала» (с. 188‒189; 190).

Смерть предстает в антропоморфном облике, безобразной и безжалостной, нагоняющей страх и активно уничтожающей жизнь: Пильгезэть, тетяй, аравлинь, / Обор куломат сон ашти / Пелюманек-саблянек. / Тетяй, се ватось / Пильге санонь керицясь, / Рунгстот санонь печкицясь. / Пек уш, те-тякай, страшной неяви, / Пек уш, тетя-кай, а мазы. / Секс, а смеян, тетякай, / Мон малазот арамон, / Мон малазот ней са-мон. «У ног твоих встала бы я ‒ / Смерть твоя стоит там страшная, / Косами-саблями вооруженная. / Та смерть / Подрезает жилы на ногах, / Во всем теле жилы подрезает. / Очень, батюшка, страшной кажется, / Очень, батюшка, она безобразная. / Потому не смею я, батюшка, / Около тебя встать, / Подойти к тебе поближе (с. 127‒128; 132).

У всех финно-угорских народов, в том числе поволжских финнов, отношение к месту упокоения предков, погребальным и поминальным обрядам всегда было значимым, как и сама смерть. К выбору места погребения мордва относится со всей ответственностью, серьезностью и осторожностью, что можно проследить по произведениям устного народного творчества. Это место должно быть вдали от болотистой местности, ивовых зарослей, оврагов и ям, осины, считающейся у мордвы проклятым деревом: Шкинень-аванень таркине, / Ванынь-корьманень местыне. / Илядо варшта чей пуло, / Иля-до варшта каль куро. / Варштадоя покш поляна лугине, / Пиже парсеень тикши-не. / Полянанть куншкас ёрынкать, / По-лянанть куншкас варштынкать. / Ещё илядо тынь варшта / Лутков-латков таркине, / Ведень чудевкс местыне. / Шкинень авань, монь корьмань, / Мако

(ryi ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ цецят одежанзо, / Илинзе сае пиже че-керне, / Илинзе вално тюжа илыне. / Еше илязо уль маласо / Пазонь сюдовт пой чувто, / Нишкень проклянянь дерева. / Пиря песэнзэ улезэ / Пазонь вечкема кипарисовой чувтыне, / Пельге песэнзэ улезэ / Нишкень кельгема дерева, / Мазы умарь чувтыне . «Местечко для моей родной матушки, / Уголочек для моей кормилицы. / Не выбирайте вы болотистое, / Не выбирайте ивняк. / Облюбуйте вы большую поляну-лужок, / Где растет трава, как зеленый шелк. / Посреди поляны заметьте, / Посреди поляны присмотрите! / Еще не выбирайте / Место, где овраги-ямы, / Место водой размытое, / Чтоб у моей матушки, моей кормилицы, / Одежда, как маков цвет, / Не покрылась бы плесенью, / Не затянулась бы желтым илом. / Еще, чтобы не было вблизи / Проклятой богом осины, / Проклятого Нишке дерева, / Чтоб в изголовьи было у ней / Богом любимое кипарисовое дерево, / Чтоб у ног ее было / Дерево Нишке любимое, / Красивая яблоня!» (с. 112‒113; 119).

Упомянутые в приведенном фрагменте плача словосочетания чей пуло, каль куро уходят корнями к уральскому языку-основе. Этимологический словарь В. И. Вершинина трактует эрзянскую лексему чей как ‘осока’⁴. По данным словаря Х. Паасо-нена, чей пуло означает ‘болотистая местность, камышовая заросль’⁵. Слово пуло встречается также в писцовых книгах в названии бортных ухожаев (угодий) мордвы в виде -бола , компонент -пуло определяется как словообразовательная частица, связанная с собирательностью⁶. По Этимологическому словарю В. И. Вершинина, каль – ‘ветла, ива’⁷. Согласно Уральскому этимологическому словарю, лексема kaĺ-kuro означает ‘за́росли ивняка’⁸.

Этнологами и фольклористами подчеркивается высокая степень аксиологично-сти фольклорных произведений, которая присуща в целом народной культуре и проявляется в потребности приписывать всем элементам окружающего мира как положительные, так и отрицательные свойства [3, 53; 13]. В поэтическом языке причитаний эрзянского похоронно-поминального цикла присутствует оценочное, эстетически ориентированное восприятие деревьев: умарь чувтыне ‘яблоня’ называется красивой (мазы), кипарис чувто ‘кипарисовое дерево’ – любимым (кельге-ма), пой чувто ‘осина’ – проклятой (про-клянянь). Приведенные эпитеты с положительной и отрицательной коннотацией небезосновательно связаны с почитанием деревьев и их культом.

Ива привязана к влаге, поэтому места произрастания ивовых насаждений – берега и поймы рек, болота – не считаются пригодными для захоронений. Осина, по мнению И. Н. Михалкович, символизирует тоску и печаль, что в какой-то степени обусловлено природными свойствами дерева: дрожанием листьев и ветвей, горьким вкусом коры. «Горькая осина со значением печали входит в символические картины-описания, изображающие определенную ситуацию: горечь и переживания плакальщицы и окружающих» [8, 76 ]. Такое представление дублируется в мокшанской загадке: Вирьса сюдов шуфта, / Вармафтома шум-най . «В лесу проклятое дерево / Без ветра шумит»⁹. В фольклорно-мифологическом восприятии осина преимущественно ан-тропоморфизирована, о чем свидетельствуют мокшанские загадки, в которых она описывается через признаки трясущийся , дрожащий, поющий, пугливый , а шелест листвы приравнивается к человеческому пению: Кивок аф эвфнесы, / А трназь эряй. «Никто не пугает, / А всегда дрожит»; Кивок аф эвфнесы, / А сокоты. «Никто не пугает, / А дрожит»; И либорди, морай, / И лиемс ёрай, / Вастстонза аф срхкави. «И шелестит, и поет, / И летать хочет, / А с места не тронется». В других загадках осина уподобляется девушке: Вальмала стирня, /

Кельмофтомонга сокоты . «Под окном девушка, / Без холода дрожит»¹⁰.

Н. А. Криничная считает, что в традиционных воззрениях крестьян всегда присутствует представление о деревьях-людях, деревьях-животных и даже деревьях-лю-дях-животных, а синкретизм различных фито-, зоо-, антропоморфных свойств в единый синтетический образ зиждется на архетипических проявлениях [6, 78 ].

В поэтическом языке плачей лежит иносказательная речь. Различные табу, связанные с обрядами, способствуют метафорическим заменам слов «смерть», «умереть», «умерший(-ая)», «гроб». Например, возникают семантические ассоциации смерти со сном: Матедевить-удовить, / Вечной удомсо тон удат. «Заснула-задремала ты, / Вечным сном спишь!» (с. 23; 32).

В приведенном ниже поэтическом тексте присутствуют мотивы описания ‘вечного дома’: Тонеть вечной кудонь тееме / Роднянь лелятне пурнавсть. / Кодат ней лазтнэнь мон кармавтан? / Ало лазось улезэ пекшень ‒ / Пекшень ёжо ‒ сола-ня, / Пекшень ёжо ‒ валаня. / Седе чевте телантень улезэ. / Бокаватне улест чачи умаринань, / Лангсо лазось – кипарисовой. / Духовой чине улезэ. / Потмось улезэ оложазь, / Лангозо улезэ сёрмадозь! «Для тебя, родимая, вечный дом / Собрались делать родные дядюшки. / Какие доски велю им [строгать]? / Пусть нижняя доска из липы будет ‒ / Липовая [доска] ‒ мягкая, / [Доска] липовая ‒ гладкая, / Мягче будет твоему телу, / Пусть боковые доски будут из живой яблони, / А крыша чтоб была кипарисовая, / Чтоб приятно пахло от них. / Чтоб внутри они были луженые, / А сверху были расписаны!» (с. 26; 35).

Причитания-плачи отражают народные представления о свойствах и характеристиках деревьев, о чем свидетельствует семантика слов, обозначающих оценку, в таких оппозициях, как хороший – плохой, добрый – злой, правильный – неправильный, красивый – безобразный, любимый – нелюбимый. Народная шкала ценностей признает хорошим то дерево, которое отличается обильным цветением красных

PHILOLOGY или белых оттенков, возле которого обитают звери и заливаются сладкоголосые соловьи. В противоположность им отрицательной коннотацией обладают деревья, которые произрастают на болотистой местности, с обвисшими ветвями, пожухлой листвой, прогнившей сердцевиной. В причитаниях упоминаются предпочтительные для изготовления гроба породы деревьев: вечнозеленый кипарис, яблоня, липа, что, безусловно, связано с культом деревьев и мифологической покровительницей леса Вирь-авой [13]. Кипарис считается самым подходящим деревом для этой цели. Благодаря своей мрачной темно-зеленой листве, негниющей древесине он снискал славу «траурного» дерева.

Мотив перечисления деревьев и их пригодности/непригодности – типичное явление эрзянских причитаний-плачей: Вечной стройнятнень путыть. / Эзь тук, авкай, мелезэнь: / Те ведь чувтось, ав-кай, / Покш запойс чачокшнось, / Запой куншкас касокшнось, / Сэрензэ касомс / Кувалманзо ведь чудесь, / Потмакссонзо тина аштесь; / Сэрнень пелев нувараль, / Седеезэ раужоль, / Лопа пелев пужозель. / Кизэ чинень самнестэ / Якстере панч-со эзь панчне, / Ашо тветсэ эзь тветя, / Звернеть эзть яксе алганзо, / Цёковт эзть морсе прясонзо; / А кипарис чувтонь гроб алксот, / А ладынь чувтонь боканзо, / А тёсонь чувтонь лангозо . «Вечный дом рубят. / Не понравился он мне, матушка: / То дерево, моя матушка, / В низине зародилося, / На болоте выросло. / Когда росло оно, / По нему вода текла, / Тиной забивалось нутро его. / Ветви его обвисали, / Сердцевина подгнивала, / Листья его были жухлые! / Когда наступали летние дни, / Красным цветом не распускалось, / Белыми цветами не цвело, / Звери дикие не бегали под ним, / Соловьи не пели на нем! / Не из кипариса дно гроба твоего, / Не из ладанного дерева стены, / Не из теса крыша его!» (с. 44; 48).

В эрзянском плаче по матери причитающая сетует на то, что в ‘вечном жилище’ отсутствуют двери – якамс-пакамс кенкшкезэ , светлые окна – валдо зеркала

(ryi ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ вальмазо , лавочки – озадо аштемс эзем-зэ , теплая печь – лембе каштом : Шкинень, авкай, авакай, / Шкинень авкай, корьма-кай, / Васькамотне ‒ лелятне / Вечной кудо теть теить, / Вечной стройня теть путыть. / Арась, авкай, якамс-пакамс кен-кшкезэ, / Арась, авкай, валдо зеркала валь-мазо, / Еще арась, авкай, / Озадо аштемс эземзэ, / Еще арась, авкай, / Сэреди рун-гонь эждемс / Лембе каштом (о) лангозо. «Родимая матушка, матушка, / Родимая матушка, кормилица моя, / Любимые мои дядюшки / Вечное жилье строят тебе, / Вечный дом рубят. / Нету, родимая матушка, / Дверей у него входить-выходить, / Нету, кормилица-матушка, / Светлых, как зеркала, окон у него. / Еще нету, матушка, / Для сидения лавок у него, / Еще нету, родимая, / Теплой лежанки, печной, / Чтоб согреть больное тело твое» (с. 43; 47).

В текстах причитаний встречается также образ гроба с окошком. Мордовские гробы повторяли форму колод и делались с окошечком в крышке или же с символическим обозначением окошечка зарубками или надрезами на плоскости гробовой крышки. На стенках гроба топором, ножом или углем наносилось изображение окон, чтобы покойник в них “смотрел”11. Существовала традиция нанесения родовых знаков на могильных крестах, своего рода обозначения границ территории мертвых12.

Как свидетельствует следующий фрагмент, в похоронном обряде мордвы при проводах умершего в иной мир большое внимание уделяется выбору одежды, за которую не придется слышать осуждения или испытывать жгучее чувство стыда, болезненные переживания: Кодат вековечной одежат, / Кодат бесконечной одежат! / Ламо какань оршицят! / Ламо какань пурныцят, / Паро тевень теицят. / Ней вансынь, кодат / Бесконечной одежат, / Кодат вечной пурнавксот, / Иля прима виськс ломань икеле, / Иляст ульть берянь одежат. / А примат, авай, виськс, а примат / Вековечной ялгадот – / Мако лопат одежат, / Ашо шелконь тонь саванот. /

А примат, авай, виськс, а примат . «Какова вековечная одежда твоя, / Как навсегда одели тебя! / Чтоб не стыдно было от людей, / Чтоб не носила одежды плохой! / Не примешь, матушка, стыда, не примешь, / От вековечных подружек своих – / Одежда твоя, как лепестки мака, / Как белый шелк твой саван, / Не примешь, матушка, стыда, не примешь!» (с. 24–25; 34). В народе до сих пор сохраняется устойчивая вера в то, что предстать перед Богом на том свете придется именно в таком одеянии ‒ вековечной одежат . «К смерти достойной, человеческой причислялись обязательные ритуалы обмывания покойника, обряжение его в смертную одежду, отпевание, церковная служба и ряд других» [3, 60 ]. Когда же эти ритуалы не соблюдались, кончина считалась позорной, нехорошей.

Предпочтение отдавалось одежде, сшитой вручную, без швейной машинки, особое значение придавалось времени изготовления одежды, цвету и материалу. Так, Г. А. Корнишина, обращаясь к существующим у финно-угорских народов Урало-Поволжья обычаям готовить «смертную» одежду, отмечает: «Шить ее стараются преимущественно из натуральных материалов: шерсти, ситца, сатина и т. п. Иногда и сейчас пожилые люди изготавливают ее по старинному обычаю: материал не режут ножницами, а рвут; швы прошивают не швейной машинкой, а вручную, при этом стежки направляют только вперед. Считается, что в противном случае умершие будут “возвращаться домой”» [5, 159 ]. В настоящее время такой наряд, декорированный особыми элементами шитья, стал большой редкостью, архаичные приемы шитья уходят в прошлое, а точная семантика и первоначальный смысл такого искусства постепенно утрачиваются.

По мнению исследователей, в традиционной культуре кладбище представляется святыней, осознается неким «местом контактов между мертвыми и живыми… местом общинного общения живых людей» [4, 117]. С древности считалось, что усоп- шие родственники помогают живым при начинании какого-либо семейного или родового дела, содействуют в решении общественных или семейных споров.

Кладбища у мордвы пользовались особым почитанием, в местах захоронений существовал запрет на сенокос, сбор ягод и грибов, рубку деревьев на дрова. Живыми оказывалось почтение умершим предкам в виде ухода за могилой и высаживания ароматических трав, которые наполняли кладбища своеобразной атмосферой. Как видно из приведенного ниже примера, в обращении к умершей матери дочь причитывает о неотложных заботах и предстоящих обязанностях по обустройству могилы. Высаживание благоухающих культур в виде душистого кипариса и чабреца, иначе называемого богородской травой ‒ ця-пор тикше , служит своеобразной демонстрацией дочерней любви, памяти, веры: Мезе ней диринь авань / Калмонзо лангс чачовтан? / Мезе ней касовтан? / Цяпор тикше касозо, / Цяпор тикше духовой. / Ютатано кизэнь чине паксява, / Пувин-деряй варма калма ёндо, / Цяпор тикше чине марятан(о) – / Чарькодтяно, авай, тонезэть. / Пря пезэть, авакай, / Кипарис чувто касовтан, / Кипарис чувто духовой. «На могиле родимой матушки / Что я теперь выращу? / Пусть богородская трава вырастет, / Борогодская трава душистая, / Пойдем в летний день по полю, / Подует ветер с кладбища, / Запахом богородской травы пахнет – / Вспомним, матушка, о тебе! / У изголовья твоего, матушка, / Кипарисовое дерево посажу, / Кипарисовое дерево душистое!» (с. 31–32; 40–41).

В репертуаре причитаний встречаются такие фрагменты, когда трудная жизнь усопшей противопоставляется воображаемой спокойной жизни в загробном мире среди красивых яблонь на зеленеющем лугу: Ков те оймесь теема? / Козонь те рабось путома? / Пингензэ молемс / Бе-рянь эрямо сон эрясь, / Берянь векке сон и печксь. / Адядо путынк / Пиже-зеле-ной луга лангс / Мазы умарень чувто юткс. «Куда нам эту душу деть? / Куда эту рабу определить? / До скончания века своего / Трудную жизнь она прожила, / Трудную пору промаялась. / Давайте положим ее / На луг, зеленеющий кругом, / Среди красивых яблонь» (с. 43; 46‒47).

В приведенных далее фрагментах причитаний представлены такие тропы, как синтаксический параллелизм, повторы, метафоры и образные сравнения, выполняющие оценочную функцию: Вайх, авакай, корьмакай, / Ужо, авакай, простясынь / Ламонь яки пильгинеть, / Сиянь копейкат кенжинеть. / Ещё, авакай, простясынь / Кавто кунды кединеть. / Ещё, авакай, про-стясынь / Дёлямо-балямо кедь куншкат. / Ещё, авкай, простяса / Чевте кенерькун-дынеть; / Ещё, авкай, простяса / Ламонь мари седееть, / Седееть, седей куншки-неть; / Ещё, авкай, простяса / Ламонь корты кургинеть, / Мако лопат турвинеть . «Ох, матушка, родимая моя, / Ужо, матушка, попрощаюсь / С натруженными ногами твоими, / С ноготками ‒ серебряными монетами! / Еще, матушка, попрощаюсь / С заботливыми руками твоими! / Еще, матушка, попрощаюсь / С ладонями, которые баюкали! / Еще, матушка, попрощаюсь / С ласковыми объятьями твоими! / Еще, матушка, попрощаюсь / С многочутким сердцем твоим, / С сердцевиночкой сердца твоего! / Еще, матушка, попрощаюсь, / С многоречивыми устами твоими, / С устами твоими ‒ лепестками мака! (с. 103; 110); Ох, авакай, шкинекай, / Ох, авакай, корь-макай! / Ужо, авакай, тирямонь кис лажа-тан, / Кастомань кис авардтян. / Ванан, авакай, кода пурназят-сэрнязят, / Кода оршазят-карязят. / Ашо коцташкт ‒ пиль-гинеть, / Московский карть ‒ котынеть, / Потмо рисьметь тонь карькскеть, / Мако лопа ‒ пацинеть, / Мако лопа ‒ руцинеть. / Липнезь липни пацинеть . «Ох, матушка, родимая моя, / Ох, матушка, кормилица моя! / Поплачу за то, что воспитала меня, / Попричитаю за то, что вырастила меня! / Посмотрю, матушка, как ты одета-наряже-на, / Как ты одета-обута. / Как скатка холста обмотаны ноги твои, / Словно московские коты, лапти твои, / Словно цепочки, оборы твои, / Словно маков цвет, платочек твой, / Словно цветок мака, платье твое, / Колы-шется-волнуется платочек твой!» (с. 56; 58); Качамнес лисят, авакай, / Валдо гор-ниця кудостот, / Кснавнекс певерят, ава-кай, / Кустема тон певат . «Словно дым,

(^Jl ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ выходишь, родная матушка, / Из светлой горенки – дома своего, / Словно горошина, ты катишься / По крыльцу своему ты на улицу» (с. 44–45; 48); Вейкенек туи дикой степка сон звернекс, / Норовтомо ривесь-кекс. / Вейке кадови пиже лугава ськамон-зо ливтни нармушкакс / Вирь чиресэ килей прясо ськамонзо кукорды кукинекс . «Я одна теперь пойду по дикой степи, словно зверек, / Словно лиса, оказавшаяся без норы, / Я одна теперь останусь над зеленым лугом / Летать одинокой птицею, / Одинокой кукушечкой на березе, / Растущей у опушки!» (с. 191‒192).

Одним из основных выразительных средств языка эрзянских причитаний являются дилексемные комплексы. В приведенных примерах дилексемное слово пурнамс-сэрнямс , согласно Этимологическому словарю В. И. Вершинина, означает ‘собирать наилучшим образом, украшать, наилучшим образом проводить в последний путь’¹³. Orčams-karams / оршамс-ка-рямс , по словарю Х. Паасонена, связано ‘с тщательным процессом одевания, наряжением’¹⁴. Дёлямо-балямо образовано путем сложения двух основ глагольных форм: балямс ‘бить палкой’ / балявтомс ‘ударить’ и дёлямс ‘лелеять, холить’¹⁵. Во время игры с ребенком его держат на коленях, время от времени подбрасывают вверх со словами дёли-дёли-дёшке .

Характерной чертой причитаний-плачей является их построение в форме обращений. В причитаниях, исполняющихся при похоронном обряде, причитывающая постоянно обращается к умершему человеку: Ох, эйднемат, левкскемат, / Чарады чинем, цёрынем. «Ох, сыночек, дитятко мое, / Дитятко ‒ солнце восходящее мое» (с. 146‒147); Ох, авакай, корьмакай! / Ох, авакай, тирякай! / Ох, авакай, ванынем, / Авакай ‒ ашо палинем, / Авакай ‒ чевте руцинем, / Авакай ‒ ашо ловсынем, / Корь-макай ‒ тюжа оинем. / Авакай, жальне маряват, / Авакай, мила неяват. «Ох, матушка, кормилица, / Ох, матушка, родимая моя! / Матушка, родительница! / Матушка – рубашка моя белая, / Матушка – ты платье мое красивое, / Матушка – молочко мое белое, / Кормилица – маслице мое желтое! / Матушка, любимой ты мне кажешься, / Матушка, милой ты мне видишься!» (с. 49; 50‒51).

В мифопоэтическом представлении пространства дорога в иной мир оказывается одним из основных мотивов причитаний. Дорога как медиатор двух сфер, жизни и смерти, этого мира и «того», своего и чужого с задействованным для описания тернистого пути пластом лексики ‒ чопода вирьга ‘дремучий лес’ , келей ведень трокс ‘через широкую воду’ , темной вирьга ‘темный лес’ ‒ занимает важное место в поэтических текстах причитаний: Можо тоначив молемстэ, / Чопода вирьга молемстэ, / Ке-лей ведень трокс ютамсто, / Темной вирь-га ютамсто / Кедь пезэть саик палкинекс, / Келей ведень трокс печкемстэ / Пильгал-гат саик сэдинекс . «Может, отправляясь на тот свет, / Шагая по глухим лесам, / Переправляясь через широкую воду, / Проходя темными лесами, / В руки возьми посох, / Пересекая реки, / Как мостик для переправы используй» (с. 117; 123).

Из мотива переправы через реку, хождения души на «том свете» выясняется, что путь в загробный мир оказывается долгим и трудным, связан с преодолением множества препятствий природного происхождения. Путь туда души умершей лежит через темные непроходимые леса, водные просторы, а спасением служит палочка, через которую, как через мостик, можно переправиться на «тот свет». Поэтические тексты причитаний актуализируют идею местонахождения «того света» – тоначи .

Заключение

Причитание-плач – важнейший компонент вербального и музыкального кодов похоронно-поминального комплекса. Эрзянская причетная традиция богата средствами выразительности и поэтическими приемами, функционирование которых в структуре фольклорного произведения придает лучшим ее образцам неповторимый национальный колорит. Манера ис- полнения причитаний имеет локальные традиции, характерные для конкретной местности плачевые напевы. Рассмотренные образы, мотивы, обращения, сравне- ния, метафоры способствуют постижению глубины духовного мира народа, его мировоззрения, а также художественному обогащению жанровой природы причитаний.

Поступила 28.11.2021; одобрена 12.12.2021; принята 13.01.2022.