Поэтика сюжетов в составе Волоколамского патерика

Волоколамский патерик — памятник древнерусской литературы первой половины XVI в. — был написан в Иоси-фо-Волоколамском монастыре с опорой на переводные и оригинальные сборники душеспасительных рассказов о монахах и святых. Автором памятника считается Досифей Топорков, создавший и обработавший ряд текстов, связанных с историей монастыря, Пафнутием Боровским, Иосифом Во-лоцким и их учениками [Лурье Я. С.: 164]. Рассказы Волоколамского патерика исследованы рядом видных ученых — А. Н. Веселовским, Р. П. Дмитриевой, А. П. Кадлубовским, В. О. Ключевским, Я. С. Лурье, П. М. Строевым и другими1.

Л. А. Ольшевская определяет фольклор как формообразующее начало патериковой поэтики: именно влиянием устной традиции исследовательница объясняет сюжетный динамизм житийных рассказов, использование эффекта неожиданности и важную роль диалога. Автор характеризует патерики как результат органичного синтеза античного, христианского и фольклорного начал. Эта гибридная природа, по мнению Л. А. Ольшевской, позволила жанру покинуть периферию официальной агиографии и закрепиться в «низовой» культуре, став своего рода «народной книгой» Средневековья [Ольшевская, 2003: 52].

К вопросу взаимоотношения древнерусской литературы и фольклора неоднократно обращался Д. С. Лихачев, констатировавший изменение, произошедшее в XVII в. По мнению ученого, если ранние летописи и жития использовали фольклорный материал лишь как источник частных деталей и сюжетов, то литература более позднего периода демонстрирует глубокое освоение народной ментальности и прямую интеграцию произведений устного творчества в книжную среду [Лихачев: 359]. Волоколамский патерик относится к более раннему периоду, но тесное взаимодействие с монастырским фольклором обусловило формирование тех механизмов литературно-фольклорного синтеза, которые в полной мере актуализируются в книжности столетие спустя.

Рассказы Волоколамского патерика не становились предметом систематического сопоставления с конкретными сюжетами и мотивами славянского фольклора. Не были они сопоставлены и с так называемыми «бродячими сюжетами». Отсылки к устным источникам, которые содержатся в патерике, дают основание предполагать, что в основу некоторых сюжетов и повествований были положены устные рассказы. Так, например, топонимическая легенда, сопровождающая рассказ об основании Иосифо-Волоцкого монастыря и нашествии Батыя, оканчивается следующим указанием источника:

«Сиа исповѣда ученикомъ своимъ отець Пафнутие, слышавъ от тѣхъ, иже постави Батый властели по русскимъ градомъ, иже "баскаки" нарицаетъ тѣхъ языка рѣчь, и отъ дѣда своего Мартина слыша, иже и той бяше баскакъ въ граде Боровъсцѣ»2.

Сами душеспасительные истории могут начинаться следующим образом: «Рече старецъ Иосифъ», «Повѣда намъ отець Иосифъ» (84).

Первоначальные устные истории были адаптированы и органично вписаны в канву патерикового повествования. Доси-фей Топорков, как составитель и редактор, активно опирался на авторитет Священного Писания, на византийскую традицию и памятники учительной словесности. В связи с этим рассмотрим ряд сюжетов Волоколамского патерика, находящих непосредственные соответствия в народной традиции и «бродячих» сюжетах мировой литературы.

Сюжет о попе-еретике неоднократно привлекал внимание исследователей: священник, не до конца отказавшийся от еретических мыслей, вылил содержимое потира в печь, около которой готовила его жена. Женщина заглянула в огонь и увидела младенца, который произнес, что ответит священнику тем же:

«Пещи тогда горящи, а подружие его, стоя, брашно варяше. Он же, волиа ис потыря въ огнь пещный, отъиде. Подружие же его возрѣ въ пещь и видѣ во огни отрочя мало. И гласъ отъ него изыде, глаголя: "Ты меня здѣ огню предаде, а азъ тебе тамо вѣчному огню предамъ"» (84–85).

Я. С. Лурье назвал причину появления рассказа в составе Волоколамского патерика: это был «не только довольно распространен ный рассказ о чуде с оскверненным причастием

(встречающийся и в византийской духовной литературе)», но и важный аргумент в продолжающемся споре между иосифлянами и их противниками [Лурье Я. С.: 164].

А. П. Кадлубовский обнаружил литературные и фольклорные параллели, соответствующие данному сюжету Волоколамского патерика, в духовном стихе о Милосердной или Аллилуйевой жене, где фигурируют образы младенца и печи, и в сказаниях о спасении гонимого младенца из печи. Ученый называет вероятным источником рассматриваемого текста христианские легенды о толковании литургии, включенные, в частности, в Азбучный и Скитский патерики. Кроме того, вина еретика в оскорблении святыни, по мнению ученого, сближает сюжет с повестями из «Луга духовного» [Кадлубовский: 148–153].

Сходство сюжета о попе-еретике со славяно-балканской книжностью прослеживается при его сопоставлении с текстами Скитского и Синайского патериков. Так, в первом памятнике приведен рассказ старца Даниила со слов святого Арсения, слышавшего историю о некоем старце-скитянине, который утверждал братьям, что хлеб Евхаристии не есть истинное тело Христово. Во время следующей литургии они увидели:

«отъврьӡосте же сѧ оумоу имъ очи·и ѥгда же положенъ бысть хлѣбъ на свѧтѣи трапеӡѣ·ѩви сѧ трьмъ ѥдинѣмъ ѩко отрочѧ·и ѩко простьрѣ попъ рѫкѫ·прѣломити хлѣбъ·се анъгелъ господьнь съниде съ небесе· дръжа ножь·и ӡакла отрочѧ·и иӡлиа кръвь ѥго въ чашѫ·и ѥгда прѣламааше попъ хлѣбъ на малыѧ чѧсти и анъгелъ рѣӡааше отъ отрочѧте малы чѧсти и ѩко приидѫ въӡѧть свѧтыхъ таинъ·дано бысть старьцоу ѥдиному мѧсо кръваво·и видѣвъ·оубоѩ сѧ·и въӡъпи·глаголѧ·вѣроуѭ господи·ѩко хлѣбъ тѣло твоѥ ѥсть·и абиѥ бысть мѧсо·ѥже на рѫцѣ ѥмоу хлѣбомъ по таинѣи» [Скитский патерик: 537].

Сюжет Скитского патерика мог послужить источником для описания чуда в Волоколамском патерике, но его действие ограничено пространством храма и не включает подчеркнутый сознательно-еретический характер неверия. Отметим, что это не единственный сюжет Скитского патерика, посвященный Евхаристическому чуду. В свою очередь рассказ № 104 «За еврейчето, което не изгоряло в запалената пещ, понеже приело християнството» Сводного патерика повествует о еврейском мальчике, принимающем крещение после участия в «игре в литургию» с христианскими сверстниками. В наказание отец бросает ребенка в печь, однако огонь трижды теряет свою силу, оставляя мальчика невредимым [Николова: 291–294]. Описание спасения апеллирует к ветхозаветному прообразу — трем невредимым отрокам в пещи царя Навуходоносора (Дан. 3), на что указывает и сам составитель патерика. Печь как место стихийного испытания объединяет сюжет Сводного патерика и его прообраз с текстом Волоколамского патерика, но в последнем огонь не играет роль пространства для чудесного спасения, а предвещает вечное наказание для еретика.

В системе классификации мотивов С. Томпсона тексту о попе-еретике наиболее точно соответствует код V33.1 (Incredulity as to sacredness of host confounded by miraculous appearance) — неверие в святость Евхаристии опровергается чудесным явлением, — что объединяет историю из Волоколамского патерика с группой сюжетов о Евхаристическом чуде [Thompson].

Ближайшая западноевропейская параллель данного сюжета зафиксирована в указателе Ф. Тубаха под заглавием “Host tested in oven” (№ 2685) [Tubach: 211]. Подробное описание этого экземплума приводится в каталоге Дж. А. Герберта по латинской рукописи середины XV в. MS Harley 206 (f. 98b), хранящейся в Британской библиотеке:

“Woman prompted by the devil to test the Eucharist brings it home in a napkin ("in eius manforam," glossed "napkyn") from Easter communion, and puts it first in boiling water, then tries to bake it in the oven; she hears a boy’s voice calling his mother, and sees the Virgin taking the Child-Christ out of the oven; in remorse she is about to hang herself, but the Virgin bids her trust in Christ’s mercy” [Herbert: 699]3.

Несмотря на идентичность центральной коллизии (испытание Евхаристии в печи), прагматика сюжетов весьма различна. Если в латинском тексте героиней выступает женщина-мирянка, а финал связан с образом Богородицы и ориентирован на идею милосердия, то в славянской традиции акцент переносится на грех священника и неизбежность сурового возмездия, выраженного в обличительной формуле младенца.

Сюжет Волоколамского патерика мог оказать влияние на истории о наказании святотатца, получившие особую популярность в 20–30-е гг. XX в. и исследованные в трудах целого ряда ученых. Так, в статье А. А. Панченко «Почему родился черт: сюжет о коммунисте-святотатце, новорожденные монстры и границы религиозной дидактики» анализируется опубликованная в 1923 г. история о коммунисте-святотатце, в семье которого родился черт. Приводим ее часть:

«Мужик, коммунист он был, изрубил иконы, побросал их в печку.

Знала ли, нет ли про то баба, стала она растапливать печь, — не топятся дрова, да и только. "Что, — говорит баба, — за чудо!" А из печки голос: "Это чудо еще не чудо, а вот через три дня так будет чудо". Испугалась баба, побросала все, а через три дни и разродилась, да и родила черта — мохнатый весь» [Панченко: 255].

Данный сюжет был распространен в Костромской, Ярославской, Тверской, Вологодской губерниях, Москве и на Украине.

Сюжет, представленный в Волоколамском патерике, имеет ряд сходств с текстом XX в.: момент акта святотатства связан с печью, женщина слышит голос, предупреждающий о последующем наказании. Наказание за святотатство в патериковом сюжете представлено не как свершившийся факт, но как неизбежная будущая участь: «а азъ тебе тамо вѣчному огню предамъ» (85).

После того, как младенец в огне произнес слова о наказании:

«Абие отверзеся покровъ у избы, и жена зрить: прилетѣли двѣ птицы велики и, взяша отрочя ис пещи, полетѣша на небо. (Ей ся видѣли птицы, ано то ангели)» (85).

Образ двух ангелов, уносящих кого-либо (в патерике — младенца-Христа) на небеса, широко распространен в фольклоре: в духовных стихах, легендах, заговорах. Так, заговор «на судей и колдунов» содержит следующий фрагмент:

«Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь. Родилъса я, раб Божии имярек, в Чистой день в понедельник, слетали ко мне два анггела Божия с небес и взяли меня, раба Божия имярека, на небеса, посадили в златой престол, заперли, замкнули за тридеветь ключей и за тридеветь замъков. Земля, небо — ключ и замок. Аминь, аминь, аминь. Во амине сам Господь» [Топорков: 550].

Акцент на моменте перехода и заступничества высших сил указывает на то, что перед читателем не просто бытовой дидактический рассказ: через эти образы в структуру памятника входит тема индивидуальной ответственности. Рассмотренный сюжет становится органичной частью того пласта Волоколамского патерика, который составляют сюжеты и мотивы, связанные с «малой» (или «частной») эсхатологией — учением о загробной участи индивида4.

Нарративы об околосмертных переживаниях широко исследованы в фольклористике. Первыми о жанровых особенностях восточнославянских рассказов об обмираниях писали Н. И. Толстой и С. М. Толстая, которые отметили связь жанра обмираний и быличек, акцентировав внимание на важности наличия «фигуры достоверности» [Толстой, Толстая: 460]. А. В. Пигин исследовал вопрос взаимовлияния устных обмираний и книжных видений: путь от устного рассказа до письменной фиксации нередко включает ряд промежуточных этапов, на которых сообщение, циркулируя в конкретной социальной среде, обретает типологические черты фольклорного текста [Пигин: 164]. В таком случае происходит как минимум два этапа редактирования — предварительная цензура коллектива для фольклорного текста и последующая письменная обработка.

Важнейшая функция книжных видений — дидактическая: они призваны «открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию» [Ярхо: 33]. По замечанию Б. И. Ярхо, идейное содержание видений ограничено сферами общественной или политической морали. В этом жанре ключевую роль играет канон: редакторы ориентировались на «прежние видения», что определило традиционность расположения материала и текстуальные параллели в описании образов [Ярхо: 36].

В состав Волоколамского патерика включен ряд рассказов о посещении загробного мира. Одну из историй рассказывает инок Никандр, она посвящена чуду, свидетелем которого тот стал в миру. Единственный сын некой вдовы скончался после болезни; рыдая и терзая себя, вдова препятствовала погребению и просила помощи Богородицы. В тот момент, когда сына хотели положить в гроб, он зашевелился. Впоследствии юноша получил прозвище «Мертвый» и не мог вспомнить пережитое:

«…яко и видѣвъ тамошняа, но забывъ, занеже до нынѣшняго умертвиа пребысть въ жизни сей до четыредесять лѣтъ и вся забывъ, елико въ тѣ лѣта быша. Но егда воскресе, якоже и второе родися: и тамошняя, и здѣ сущая — вся забывъ, по таковому образу, яко и намъ многажды случается во снѣ видѣти, возбнувъше же вся забыти» (89).

В данном тексте полностью отсутствует рассказ о посмертном путешествии души, при этом сам факт перехода в иное состояние утверждается как неоспоримый. Воскрешение героя представлено в том числе и как результат заступничества: оно происходит после молитвы Богородице. В некоторых памятниках XVII в., таких как «Звезда Пресветлая», этому посвящен целый тематический раздел.

Так, в чуде под номером восемь представлен характерный сюжет: отрок умирает от тяжкого телесного недуга. После молитвенного обета родителей, пообещавших ежедневно приносить Богородице «ангельское радование», юноша воскресает на третий день прямо у гроба [Звезда пресветлая: 25–26]. Однако здесь обнаруживается принципиальное дидактическое различие: если в Волоколамском патерике акцент сделан на беспамятстве воскресшего, то в «Звезде Пресветлой» мотив амнезии отсутствует.

Другой рассказ Волоколамского патерика об обмирании — видение некоей инокини во время мора 1427 г. Рассказ состоит из следующих сюжетных компонентов: краткое описание факта смерти и воскрешения, введение последующего изложения, встреча с московским князем Иваном Калитой в раю, видение князя Калиты, встреча с агарянином между раем и адом, встреча с литовским князем Витовтом в аду. Сюжет не раскрывает личность проводника, сопровождавшего инокиню, и не включает в себя часть о том, как обмирание повлияло на дальнейшую жизнь и поведение визионера.

В отличие от лаконичного рассказа о сыне вдовы, сюжет об обмирании инокини — это развернутый эсхатологический нарратив, включающий подробное описание странствий души. Во время загробного путешествия визионер созерцает необычный с точки зрения книжной традиции образ:

«И шедъ же оттуду и мѣста мучнаго не дошедъ, и видѣ одръ и на немъ пса лежаща, одѣяна шубою соболиею» (96).

В виде собаки находился агарянин, при жизни совершавший добрые дела:

«…зловѣриа ради его — въ песиемъ образѣ, милостыни же честное — многоцѣнною шубою объяви, еюже покрываемъ, избавление вѣчныя муки назнамена» (97).

Фольклорное соответствие сюжету Волоколамского патерика обнаружено в болгарской традиции: «В окрестностях Дупницы (зап. Болгария) считали, что души грешных турок переходят в свиней, а праведных — в собак, которые сидят на плетеных циновках у ворот христианского рая» [Белова, Петрухин: 212].

Значимое место в патериковых повествованиях занимают истории о сновидениях, активно исследуемые в отечественной и зарубежной науке. Так, в одном из рассказов Волоколамского патерика представлен сюжет, связанный с семьей князя Андрея Голенина. Через некоторое время после смерти отца — самого князя Андрея — умер старший сын Иоанн. Мать Мария видела погибшего сына во сне и разговаривала с ним. Иоанн сказал ей, что Бог повелел забрать среднего сына Семена. Мария проснулась с противоречивыми чувствами:

«…радостию и печалию содержима бысть: радостию, яко видѣ възлюбленнаго своего сына, извѣщение приатъ, яко въ части пра-ведныхъ есть; печалию же, яко и въторый сынъ ей вземлется отъ нея» (91).

Вскоре средний сын заболел и умер, а младший спустя время стал иноком, раздав все свое имущество.

Исследователь конца XIX — начала XX вв. А. В. Балов писал, что «в тесной связи с вещими снами стоят сны религиозные, происхождение которых народ единогласно приписывает Богу и святым Его» [Балов, 1891: 212]. Действительно, вещие сны могут быть связаны с христианскими образами. Вещим снам посвящена статья М. Л. Лурье, в которой он, среди прочих, выделяет «сны, в которых сновидец общается с умершими родственниками или знакомыми» [Лурье М. Л.: 28].

Фольклорные рассказы со сходным сюжетом фиксировали в своей статье Ж. В. Кормина и С. А. Штырков. Особый интерес представляет следующая история, записанная в 1998 г. на юго-западе Ленинградской области:

«Она (свекровь. — И. С. ) приснилась к ней — и она и уехала. Она говорит, я как… снится, как она вот… я проснулась, как будто она сидит. Сидит и говорит, что, мол, это… она и говорит: "Бабушка, что ты все время к папу нашему ходишь?" (…) Она и говорит: "Я не к нему хожу, я пришла ему сказать, что должна Зоя умереть (тетка евонная) в Николаевски". И правда: через неделю тетка умерла. Евонная тетка. Он с работы приехал — и нам телеграмма. Вот такое она предсказанье вот како-то нам дает…» [Кормина, Штырков: 213].

В данном рассказе свекровь приходит во сне к мужу и дочери информантки, чтобы рассказать о будущей смерти члена семьи. Таким образом, сопоставление древнерусской книжной традиции и современного фольклорного материала позволяет заключить, что в массовой религиозной культуре сны традиционно осмысляются как легитимный способ общения с иным миром.

Логическим продолжением этой темы выступает изображение посмертных испытаний, где важное место занимает образ огненной реки. В Волоколамском патерике данный образ получает отчетливую дидактическую функцию:

«Слышахъ нѣкоего чловека, яко до скончаниа живота творя-ше милостыню, и, скончавшуся ему, якоже нѣкоему откровено бысть о немъ, приведенъ бысть къ рецѣ огненѣй, а на другой странѣ рѣки — мѣсто злачно, и свѣтло зѣло, и различнымъ садовиемъ украшено. Не могущу же ему преити въ чюдное то мѣсто страшныя ради рѣки, и се вънезапу приидоша нищихъ множество, и предъ ногами его начата ся класти по ряду, и сътвориша яко мостъ чрезъ страшную ону рѣку — онъ же преиде по нихъ въ чюдное то мѣсто» (97–98).

Л. А. Ольшевская отмечает сходство Волоколамского патерика с Римским, где между адом и раем расположен «мост, под которым протекала река, черная и туманная, испускающая несносный запах и мглу…» [Ольшевская, 1999: 442]. Однако сюжет Римского патерика — одного из источников Волоколамского патерика — не содержит в себе упоминания огненной природы реки. Образ огненной реки составитель мог позаимствовать из книжности: он использован в Библии, апокрифических текстах «Видение апостола Павла», «Книга Еноха», «О всякой твари», «Хождение Богородицы по мукам» и других.

Яркий образ огненной реки и мотив перехода через нее праведниками встречается в духовном стихе «Об архангеле Михаиле и страшном суде»:

«Всякому человеку место изготовлено: Тем ворам и разбойникам, Блудникам и бражникам,

Еретникам, клеветникам, ненавистникам.

Течет им река огненная От востоку солнца до запада, Пламя пышет от земли до небеси. Праведные идут через огненную реку, Идут они ровно посуху и ровно по земле, Огнем их, пламенем лице не пожирает»

[Голубиная книга: 260].

В поверьях Смоленской губернии «каждая баба, идя в баню, несет с собой лучину, которую она кладет через огненную реку при переходе ее в будущей жизни» [Добровольский: 309].

Однако в Волоколамском патерике с этим образом связан конкретный сюжет — нищие укладываются в ряд, помогая человеку перейти огненную реку. Этот сюжет относится к группе сюжетов о помощи милостыни в посмертном устройстве. Общая идея отсылает к книге Товита («ибо милостыня избавляет от смерти и не попускает сойти во тьму» — Тов. 4:10), а механика спасения формируется в последующих текстах. Так, в видении Петра Мытаря на одну чашу весов бесы возлагают горы свитков с его грехами, а на другую ангелы кладут единственный хлеб, некогда в гневе брошенный им нищему, который уравновешивает зло и избавляет героя от ада [Пролог: 40].

В западноевропейском памятнике XII в. «Видение Тунгала» мотив перехода через преграду представлен в сцене на «мосту вещей». Герой должен пройти через узкий, покрытый железными шипами мост над бурным озером (stagnum tem-pestuosum) вместе с коровой, которую он украл при жизни [Visio Tnugdali: 19–23]. Сюжет обнаруживает сходство с Волоколамским патериком в структуре испытания — наличие специфического факта из земной жизни героя для преодоления преграды в ином мире. Однако латинский вариант демонстрирует совершенно другую этическую модальность: корова становится для грешника мучительным обременением, в отличие от нищих, помогающих герою Волоколамского патерика.

Завершая анализ эсхатологического цикла патериковых сюжетов, подчеркнем, что волоколамские книжники XVI в. уделяли большое внимание теме смерти и загробной участи, «доставшейся по наследству от эпохи эсхатологических ожиданий и полемики с еретиками-жидовствующими» [Пигин: 89]. Впрочем, не меньший интерес монахов вызывали сюжеты, в которых заступничество высших сил сопрягалось с конкретными формами повседневного благочестия.

Специфика таких представлений наиболее полно раскрывается в рассказе о чудесном спасении. Во время нашествия Орды в плен попали два брата, один из которых держал пост по понедельникам и отказывался принимать чужую пищу. Герой голодал три дня, после чего его бросили под телегу, где ему явился «светлый человек», спасший пленника. Когда герой покинул заточение,

«свѣтлый же онъ повелѣ ему на древо то взыйти и глагола ему: "Не бойся никого, токмо молчи". Онъ же глагола ему: "Ты кто еси, господине?" И рече ему свѣтлый: "Азъ понеделникъ", — и тако невидимъ бысть» (95).

Кочевники, узнав о побеге, сожгли оставшегося в плену брата.

В фольклорной традиции дни недели обладали особой семантикой. С. М. Толстая приходит к выводу, что для народных верований «характерна мифологическая трактовка дней недели, проявляющая себя прежде всего в персонификации дней в образе особого рода мифологических персонажей…» [Толстая, 2008: 2]5. В качестве примера ученая приводит поверье карпатских украинцев, где понедельник соотносится со стариком с длинной бородой.

Развивая эту мысль, С. М. Толстая указывает, что данный персонаж выполняет функцию проводника душ в загробный мир — «як старому скверно идти на гору без палки, так и на тот свет скверно идти без П<онедельника>» [Толстая, 2009: 171]. Исследовательница подчеркивает, что его покровительство при переходе через «лавку над пропастью» гарантировано тем женщинам, которые при жизни соблюдали запреты этого дня — постились и воздерживались от рукоделия, в частности прядения. Игнорирование практики «понедельничанья» считалось опасным: месть персонифицированного духа могла обрушиться на мужа нарушительницы в виде смертельного недуга [Толстая, 2002: 378]. Примечательно, что в народной традиции запреты понедельника были связаны с женщинами и их занятиями, а оба героя патерикового сюжета — юноши.

Традицию «понедельничать» упоминает А. В. Балов, ссылаясь на рукопись XVI в. и таким образом подтверждая древность почитания понедельника [Балов, 1907: 115]. Этнограф обращает внимание на то, что в народной прозе образ этого дня недели трансформируется в «святого Понедельника», типологически близкого Прасковее-Пятнице. Согласно записям из Курской губернии, именно с ним первым встречается душа на пороге иного мира, причем персонаж берет на себя роль судьи, допрашивающего покойного о земных деяниях [Балов, 1907: 114]. Далее А. В. Балов приводит еще один рассказ, в котором «"святой Понедельник" вместе с пророком Ильею говеют в монастыре» [Балов, 1907: 114–115].

Примечательно, что в южнославянских народных верованиях и преданиях нет зафиксированных примеров присутствия персонифицированного понедельника [Джурич: 39]. В западнославянской традиции упоминается появление этого дня в образе «девојчице» Понедельницы в связи с нарушением запрета на готовку и выпекание хлеба. Более того, зафиксированы и Понедельнички, являвшиеся в образе нагих детей, просящих себе одежду при стирке и отбеливании полотен в понедельник [Джурич: 41].

Герой сюжета, представленного в Волоколамском патерике, соблюдает традицию «понедельничанья» и оказывается спасен персонажем, олицетворяющим понедельник. В свою очередь, фольклорный персонифицированный образ понедельника у восточных славян — это пожилой мужчина, благосклонно относящийся к тем, кто соблюдает обычай «понедельничанья».

Источники персонифицированной трактовки дней недели представляют значительный интерес для исследователей. С. М. Толстая отмечает, что существенное влияние на эти воззрения оказали средневековые апокрифические тексты письменной традиции — «Эпистолия о неделе», «Сказание о двенадцати пятницах», а также вопросно-ответные тексты [Толстая, 2008: 2].

Однако книжное влияние нельзя назвать единственным. По мнению С. М. Толстой, славянский народный календарь сохраняет дистанцию по отношению к церковному образцу: эти расхождения обусловлены как дохристианской традицией, так и заимствованиями из апокрифической литературы различного происхождения [Толстая, 2005: 525]. Тем не менее С. Н. Амосова отмечает, что в ряде фольклорных текстов понедельник сближается с образом архангела Михаила. Кроме того, именно этот день был связан с церковными молитвами данному образу (например, «Молитва 1-я Святому Архангелу Михаилу, Понедельник») [Амосова: 140]. Эту связь фиксирует и В. И. Даль: «Кто понедѣльничаетъ, возрадуется заступничеству Архангела Михаила»6.

Связь с архангелом Михаилом как защитником конкретизирует роль персонифицированного понедельника в сюжете Волоколамского патерика. Образ «светлого человека» — активного заступника и спасителя — возникает на стыке книжной агиографии и народной традиции, на формирование которой оказали различные источники.

В памятниках древнерусской литературы функции защитника выполняют не только антропоморфные образы. В Волоколамский патерик включен сюжет, сочетающий в себе два компонента — предательство жены и спасение мужа животным. Воин с псом о тправился вызволять супругу из плена:

«И влѣзъ въ едину отъ клетей, и видѣ жену свою со княземъ ихъ лежащу на одрѣ, такоже ото многаго пияньства спящу. Она же, видѣвши мужа, возбуди варвара. Онъ же въставъ и нача битися съ мужемъ ея, и, одолѣвъ ему, сѣдяше на немъ, и наченъ имати ножъ, хотя заклати его. Песъ же его, видѣвъ господина своего хотяща заклана быти, вземъ варвара за усты, за видение и за главу, совлече его со господина своего. Онъ же, въставъ, уби варвара, и, вземъ жену свою, новую Далиду, отъиде, и сотвори ей, елико восхотѣ» (101).

Анализируя этот эпизод, Я. С. Лурье отмечает его очевидную связь с устной традицией, однако конкретных фольклорных параллелей исследователь не приводит [Лурье Я. С.: 165].

Рассматриваемый эпизод выдержан в ключе бытового правдоподобия: в нем отсутствует яркое чудо — пес не наделен даром речи и действует в рамках своей природы, хотя и с исключительным самоотвержением. По всей видимости, данный текст представляет собой литературную обработку и контаминацию двух мировых сюжетов: дидактических историй о женском коварстве и неверности (восходящих, например, к историям Самсона и царя Соломона) и древнего мотива о спасении хозяина верным животным (конем, собакой или лаской).

Рассмотренные в статье нарративы обнаруживают параллели в византийской, славяно-балканской и западноевропейской книжности и соотносятся с кругом так называемых «бродячих» сюжетов: сюжет о попе-еретике и Евхаристическом чуде, эсхатологические видения и обмирания, вещие сны, сюжет о переходе через огненную реку, сюжет о персонифицированном понедельнике и рассказ о спасении героя верным животным. Их фольклорные соответствия прослеживаются в духовных стихах, быличках, заговорах, легендах, волшебных сказках. Отсылки к устным свидетельствам внутри самого текста указывают на включение в патерик пласта монастырского фольклора и семейных преданий. Тем самым Волоколамский патерик оказывается окружен широким кругом текстов, среди которых одни могут рассматриваться как его непосредственные источники, тогда как другие обнаруживают с ним лишь типологические параллели.