Понятие человеческой природы как богословская, историческая и философская проблема

Цитирование. Яворский Д. Р. Понятие человеческой природы как богословская, историческая и философская проблема // Logos et Praxis. – 2024. – Т. 23, № 3. – С. 39–45. – DOI:

При обращении к понятию человеческой природы как к предмету философского исследования при первом приближении складывается впечатление, что это понятие стало для современной философии анахронизмом, но сохраняет свою актуальность в теологии. В самом деле, понимание «природы» как сущности (в данном случае сущности человека) давно уступило другому пониманию – совокупности чувственно воспринимаемого нерукотворного сущего, выступающего как предмет естествознания, эстетического переживания, этических императивов [Pollicer 1966; Lenoble 1969; Ахутин 1988]. Кроме того, понятие природы неоднократно деконструирова-лось, в результате чего обнаруживались его социально-культурные импликации [Eder 1996; Яворский 2012; Латур 2018].

В то же время понятие «природа» продолжает оставаться одним из важнейших концептуальных инструментов в христианском догматическом богословии. При помощи этого инструмента еще в эпоху Вселенских соборов – на Халкидонском 451 г. и Третьем Константинопольском 680-681 гг. соборах была переосмыслена личность Иисуса Христа как Богочеловека, в котором соединились специфическим образом божественная и человеческая природы. Постановление IV Вселенского собора предписывает исповедовать «Одного и Того же Христа, Сына, Господа Единородного, познаваемого в двух природах неслитно, непрев-ращенно, неразделимо, неразлучно» [Карташев 1994, 273]. Затем на VI Вселенском соборе было уточнено учение о соотношении во Христе двух воль – также божественной и человеческой: «Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем [во Христе] и две природные воли, и два природных желания, и два природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны» [Карташев 1994, 440]. В ходе христологических споров вопрос о присутствии человеческой природы в личности Иисуса Христа увязывался с сотериологией [Мейендорф 1992, 248]. Признание человеческой природы во Христе обуславливало учение о спасении как очищении и преображении человеческой природы. При этом понятие человеческой (как и божественной) природы опиралось на наследие античной философской классики, прежде всего, Аристотеля 1. В хрис- тианской антропологии человеческая природа мыслилась в трех состояниях: первозданном, то есть не искаженным грехом, поврежденном грехопадением и преображенном, то есть не только восстановленном после грехопадения, но и превосходящим совершенством первозданную. Проблема здесь заключается в том, как поместить такое понимание человеческой природы в современный интеллектуальный контекст. Этот контекст сформирован «антропологической революцией» (или даже серией антропологических революций), значительно изменившей представления о человеке и, соответственно, о природе человека.

Чтобы конкретизировать тезис об антропологической революции приведем три примера. Современная философская антропология, в отличие от христианской святоотеческой иначе понимает место сексуальности, смертности и агрессивности в человеческой природе, в структуре человеческой личности. В святоотеческой антропологии сексуальность, смертность и агрессивность понимались преимущественно как свойства поврежденной природы. Они не были свойственны когда-то первозданной природе и элиминируются в будущем из преображенной природы. Эти изменения не меняют самотождествен-ности личности: Адам до и после грехопадения – та же личность, той же личностью, как считается, будет и воскресший в новом теле Адам. Все свойства человеческой природы, которые оцениваются христианскими авторитетами положительно, должны сохраниться в преображенной природе во всей своей насыщенности. З. Фрейд, М. Хайдеггер, К. Лоренц (конечно, этим списком не исчерпывается плеяда исследователей сексуальности, смертности и агрессивности) показали, что сексуальность, смертность и агрессивность не могут быть элиминированы из человеческой природы так, чтобы сохранилась самотождествен-ность личность, поскольку все три названных явления для личности конститутивны.

Фрейд и фрейдисты показали со ссылкой на психоаналитическую практику, что деятельность человека, в том числе и та, которая оценивается высоко по христианским стандартам, представляет собой в конечном счете культурное управление сексуальными инвестициями 2. Сексуальная депривация, со- ставляющая важную часть христианской аскезы, с точки зрения психоанализа, имеет, как минимум, двойственный эффект, то есть ведет не только (или не столько) к совершенствованию человека, но и (сколько) к различно рода психическим травмам, зачастую разрушительным для личности.

Хайдеггер в своей дазайн-аналитике показал конститутивную роль смертности для человеческой личности. В «Бытии и времени» он писал: «В присутствии, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет. К этой недостаче однако принадлежит сам «конец». Конец бытия-в-мире смерть» [Хайдеггер 1997, 233–234]. Все, что люди склонны ценить в себе, приобретается в силу основополагающего переживания недостачи чего-то, которое, в конечном счете, есть переживание смертности. Это ставит под вопрос всякие проекты преодоления смерти и смертности: от христианско-платонических фантазий до имморталистских пара-научных домыслов. Причем проблема состоит не в достижении бессмертия как такового, а в том, что бессмертный перестанет быть человеком, каким мы себя знаем, он утратит важнейшие, конституируюшие человеческие свойства, такие, например, как творческая мотивация.

Лоренц, анализируя внутривидовую агрессию, сумел показать ее положительную связь с социально значимыми практиками, такими как дружеские отношения. «Личный союз, личную дружбу, – писал он, – мы находим только у животных с высокоразвитой внутривидовой агрессией, причем этот союз тем прочнее, чем агрессивнее соответствующий вид» [Лоренц 1998, 204]. Утверждая, что глубинным условием дружбы является способность к выделению особей из общей массы сородичей, Лоренц показал, что способность к такой операции тем вероятнее, чем сильнее внутривидовая агрессия. Иными словами, дружба – обратная сторона вражды.

Разумеется, открытия Фрейда, Хайдеггера и Лоренца не обладают такой степенью убедительности, чтобы вообще исключить принятие противоположной позиции. Научные концепции – не догматы, да и человек обладает достаточной степенью свободы, чтобы верить в даже в абсурдное. Однако в современном интеллектуальном поле именно пере- численные революционеры и их последователи задают тон, их оппоненты, напротив, маргинализируются. Получается, что вместе с ними на маргинализацию обречена и христианская теология, сохраняющая приверженность «дореволюционным» представлениям о человеческой природе. В противном случае ей не избежать неудобных вопросов о месте сексуальности, смертности и агрессивности не только в личности человека как такового, но и в личности Иисуса Христа как Богочеловека.

Все выше изложенные рассуждения об антропологической революции (антропологических революциях) чересчур схематичны и легко превращаются в псевдоисторические мифы без скрупулезного исторического исследования. Трансформация содержательного наполнения концепта «человеческая природа» в богословской и философской традиции может быть реконструирована средствами истории понятий. Однако написать историю понятия «человеческая природа» не так просто, как может показаться на первый взгляд. Здесь недостаточно поверхностного считывания представлений о человеке в серии текстов серии авторов 3. История изучаемого понятия не может быть сведена к трансформации представлений о человеке в разные эпохи. Серьезную проблему здесь составляет полисемия понятия «природа» (physis, natura).

Неил Рафли (Neil Roughley) – один из наиболее заметных современных исследователей понятия человеческой природы, обращаясь к текстам античных авторов, выявил пять способов использования слова природа в связке с прилагательным «человеческая», пять составляющих «традиционного пакета» (traditional package, TP) выражения «человеческая природа» [Roughley web]. Эти составляющие обнаруживаются при «распаковывании» этого «пакета», то есть при выявлении смыслового контекста.

В первом значении (TP1 у Н. Рафли) понятие «природа» в выражении «человеческая природа» понимается как антоним «искусства» (technē): природно в человеке все то, что возникает не в силу воспитания или какого-либо иного искусственного воздействия на человека. В этом смысле употребляет слово physis Аристотель, когда пишет в «Никомахо-вой этике»: «легче исцелить приучившихся к невоздержанности, чем невоздержанных по природе, потому что привычку проще переменить, чем природу» [Аристотель 1984, 211]. Это значение слова природа близко тому, которое используется сейчас в оппозиции «при-рода/культура».

Во втором значении (TP2) природа понимается как сущностное ядро вещи, в силу которого она изменяясь сохраняет самотожде-ственность и в силу которого изменения подчиняются строгому закону [Аристотель 1976, 149]. Например, в силу природы из зародыша возникает организм, который по внешнему виду на поздней стадии развития до неузнаваемости отличается от зародыша. В этом смысле природа – это то, что делает человека человеком и сохраняет конкретного человека человеком, как бы он ни изменялся. То есть природа здесь синонимична сущности.

В третьем значении (TP3) «природа» – это предел реализации потенциала вещи, энтелехия [Аристотель 1976, 244–245]. Природа – цель устремления чего-бы то ни было. Так вещь всегда стремится занять естественное место, а человек реализовать то, к чему устремлена сама человечность. По Аристотелю, это разумность и политичность.

В четвертом значении (TP4), являющемся по существу вариантом третьего, природа – то, что должен реализовать человек. В «Политике», в том фрагменте, где человек характеризуется как по природе «политическое животное» Аристотель пишет: «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, – совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, – наихудший из всех…» [Аристотель 1984, 379–380].

В пятом значении (TP5) природа – набор признаков, необходимых для идентификации видов как классификационных единиц.

Едва ли этот перечень можно признать исчерпывающим. В этом можно убедиться, обратившись к трудам христианских авторов IV–V вв.: Немезия Емесского и Феодорита Кирского – «О природе человека». Для Не-мезия понятие «природа человека» – повод обратиться к обобщению наследия античной науки о человеке [Немезий 2011]. Для Феодо- рита – вступить в полемику со сторонниками концепции предсуществования души [Феодо-рит 2000]. Таким образом, открытыми остаются вопросы о значениях слова «природа» (physis, natura) в истории философии, науки, богословия, о причинах замещения одних значений другими, о причинах доминирования одних значений над другими на разных этапах истории христианской (европейской) культуры.

И, наконец, следует обратиться к понятию «человеческой природы» как к философской проблеме. Многие современные авторы (в том числе и упомянутый Нейл Рафли) характеризуют то понимание человеческой природы, которое мы встречаем в философской традиции от Аристотеля до Юма [Юм 1996], как эссенциалистское [Roughley web]. Эссен-циалисты наделяет человеческую природу онтологическим статусом, зачастую имплицитно исходя из того, что это понятие схватывает некое объективное положение вещей, скажем, ансамбль свойств, которые, с одной стороны, присущи человеку как таковому и, с другой стороны, специфизируют его. К таким свойствам, как правило, относят разум, свободу, нравственность, дух, образ Божий и т. п.

Критика эссенциализма осуществляется с конструктивистских позиций [Eder 1996]. Конструктивисты полагают, что понятие «человеческая природа» (равно как и понятие «природа») репрезентирует не «объективное положение вещей», а локализуемые культурно и исторически представления о человеке. При этом они опираются на результаты исследований историков, социологов, антропологов, которые показывают, насколько разнообразны представления о человеке в различных культурах на различных этапах их истории. Бруно Латур так резюмировал позицию критиков эссенциализма: «Мне кажется, что изощренные социальные науки давно отказались от понятия природы, подчеркивая, что мы никогда не имеем доступа к “той самой” природе. Мы не имеем к ней доступа, утверждают одновременно историки, психологи, социологи, антропологи, иначе чем через историю, культуру и прочие ментальные категории, присущие исключительно человеку» [Латур 2018, 42].

Критике эссенциализма добавляет остроты указание на связь понятия человеческой природы с нормативной стороной культу- ры. Речь идет о том, что, норма опирается на особое понимание человеческой природы. Поэтому участники дискуссий о допустимости или недопустимости тех или иных порядков, видов деятельности апеллируют в некой «природе», которая и выступает как основание для выбора нормы. При этом от диспутантов зачастую оказывается скрыт тот факт, что набор свойств человеческой природы оказывается произвольным и, в конечном счете, соответствующим уже сложившимся нормам определенной культуры. Участники дискуссии даже не замечают уловки, когда конституированное предлагается как конституирующее.

Однако в конце ХХ века конструктивизм был подвергнут критике в контексте опровержения более широкого подхода, обозначенного как Стандартная модель социальной науки (СМСН) (Standard social science model – SSSM). Сущностное ядро этой модели составляли два тезиса: человек, в отличие от животного, управляется культурой, поэтому его «природа» вариативна, точнее у человека не фиксированной «природы»; культура передается через обучение, а не закрепляется генетически, поэтому о «природе человека» нельзя говорить и с позиций генетики [Пинкер 2004, 386]. В качестве альтернативы была предложена интегрированная причинная модель (Integrated causal model), наиболее известный протагонист которой Стивен Пинкер упрекал SSSM в превращении в гуманитарную идеологию, в господствующий дискурс, отнюдь не подкрепленный достаточной научной аргументацией и игнорирующий достижения эволюционной теории [Пинкер 2004, 386–387]. Однако остается открытым вопрос о возможности перехода от дескрипции к прескрипции, от сугубо научных гипотез, проверяемых эмпирически, к моделированию «природы человека», которую можно положить в основу универсальной системы ценностей, универсальной этики и т. п. Как пишет В.Г. Борзенков, ссылаясь на рассуждения биолога Дэвида Ли Халла: «[…] человеческая природа не имеет особого статуса как руководство к нравственным (и любым иным) ценностям, поскольку она исторически случайна» [Борзенков 2008, 128]. Таким образом, сохраняют актуальность два вопроса: остается ли какое-либо универсальное содержание в понятии человеческой природы после элиминации из него всего культурно и исторически обусловленного; могут ли специфизирующие и универсальные признаки человека как эволюционно сложившегося представителя вида стать основой для универсальных культурных норм?

Обозначенные выше три проблемных поля и артикулированные в них вопросы предлагаются в качестве предметов коллективной работы философского и теологического сообществ на основе общности интереса к истине и критическому способу ее получения.