Понятия «κένωσις» «κοινονία» и «περιχώρησις» как маркеры развития личности и общества

E-mail:                    ORCID:

E-mail:                  ORCID:

E-mail:                    ORCID:

Priest Mikhail Viktorovich Legeev

E-mail:                  ORCID:

Ccc)

BY-NC

Святая Троица как образ бытия человечества

Еще в начале XX в. в церковной мысли прозвучали идеи, пролагающие путь к интегральному рассмотрению различных областей догматической мысли, прежде всего, экклезиологии и троичного богословия1. Затем, в 1930-х гг., В. Н. Лосский, опиравшийся на святоотеческое Предание и изложивший ставшее классическим определение личности2, положил начало активному употреблению термина «личность» в антропологии и экклезио-логии, а также пониманию человеческой ипостасности сквозь призму ипо-стасности Св. Троицы3. Он полагал, что «с пониманием догмата о Пресвятой Троице, в конечном счете, связаны пути единения» христианина с Богом, и христианское понимание «что» и «кто» есть человек4. Эти идеи стали магистральным вектором развития современного богословия, имеющего преимущественно антропологический, экклезиологический и персоналистический характер. П о мысли вл. Каллиста (Уэра), образ Св. Троицы является основополагающим для бытия отдельной личности и любой ячейки человеческого общества, и, хотя «наше человеческое общение может быть лишь бледной тенью Божественной интерсубъективности… наше призвание заключается в том, чтобы стать… “копиями Троицы”»5. М ысль прп. Порфирия Кавсока-ливита о том, что «вечную Церковь составляют три Лица Святой Троицы»6, подчеркивает эту же связь — Св. Троицы и Церкви, Св. Троицы и человека, жизни предвечных Личностей Бога, составляющих таинственное Собрание Трех (греч. ἐκκλησία — собрание) и человеческих личностей7, составляющих Церковь Христову.

Свойства кенотичности, кинонийности и перихорестичности как инструмент анализа динамики жизни личности и общества

В определении динамики жизни личности в качестве значимых можно выделить термины «кенозис» (κένωσις) «кинония» (κοινονία) и «перихоресис» (nepix^pn^ig). Стоящие за ними понятия имеют глубокую историю в святоотеческой мысли, впрочем, этот процесс понятийного оформления и осмысления продолжается и сегодня8. Свойства кенотичности, кинонийности и перихорестичности являются ипостасными и начало своего богословского употребления имеют в триадологии и христологии. В то же время эти свойства представляют собой рабочий инструмент, позволяющий в практическом русле характеризовать жизнь того или иного церковного субъекта, в том числе и малой Поместной Церкви, и того или иного общества, и отдельной личности. В современном богословии наметились тенденции к рассмотрению понятий кенозис, общение и перихоресис в едином комплексе, где они выступают взаимосвязанными характеристиками.

Эти понятия могут описывать как позитивное, так и негативное троицеподобное развитие; ведь и в своем отрыве от Бога человек не способен выйти за пределы собственной онтологии, базирующейся на принципе богообраз-ности устроения человека и законов его развития. Творение всегда находится в движении, и, если Лица Троицы пребывают в «динамике» любви9, которая не может преложиться во что-то лучшее, будучи абсолютно бесконечной, то потенциальная бесконечность — человек и мир, созданные для богоподобного бытия, находятся в непрестанной динамике, которая может быть либо положительной, либо отрицательной. И рассматриваемые понятия могут быть использованы как потенциальные характеристики динамики развития личности, которая либо возводит к троическому подобию, либо является асимптотической устремленностью в отрицательную сторону, с невозможностью полного обнуления, но отрицательной динамикой процесса.

С другой стороны, в обеих перспективах, положительной или отрицательной, можно рассмотреть эти ипостасные характеристики (кенозис, общение и перихоресис) в самых разных масштабах человеческого бытия: и в качестве внутриипостасных характеристик, т. е. начиная от микромасштаба тех процессов, которые происходят внутри отдельной личности, но также и в качестве характеристик межипостасного взаимодействия¹⁰, т. е. заканчивая макропроцессуальным масштабом истории, Церкви и человечества. Оба масштаба (макро- и микропроцессуальности) связываются между собой в личности как в эпицентре онтологического бытия человека.

Развитие личности на пути к Богу: связь масштабов

Прежде всего покажем эту связь на примере богозамысленного пути человека. Так, в замысле Божием личность человека должна пройти некие стадии, периоды своего развития на пути к перихорестическому, т.е. взаимопроник-новенному, богоподобному измерению кафоличности. Три основных стадии этого процесса отображают в себе Троичность Самого Бога — в историческом отображают не- и сверхисторическое.

• 1.    Обращенность человеческого духа вовне себя, к Богу, есть кено-тическое усилие личностного характера, усилие самоотдачи, аскеза веры, свидетельство внутренней силы, отвращение от бессмысленного бессилия. Такая обращенность духа сопряжена с его внутренней распорядительной заботой о всем составе воипостасной природы человека, простирая заботу о нем и поддержание внутреннего порядка через труд и дела тела, даже если внутренний состав природы человека не обнаруживает встречного добровольного усилия. Такое начало духовного пути человека и называется усилием веры и дел (ср. Иак 2:14–26), деланием (греч. πράξις), и отправную точку его знаменует таинство Крещения и вхождение человека в Церковь. Эта же самая любовь к Богу и обращенность к Нему простирается и вовне человеческой личности к другим людям — она рождает в человеке любовь и обращенность к человеку; впрочем, также и наоборот, подлинная и самоотверженная любовь к человеку приводит и обращает человека к Богу, если связь с Ним была ослаблена или потеряна. Этой любовью одухотворялся Авраам и другие ветхозаветные праведники, пролагающие путь истории ко Христу и полагающие начало Церкви в ее живых прообразах. Такая любовь, по слову ап. Павла, «не ищет своего» (1 Кор 13:5), но есть неопусто-шаемая обращенность личности вовне, желающая полноты жизни. На этом этапе человек пребывает как бы один на один с самим собой (и даже в духовном поиске себя, ведь его любовь несовершенна), с Богом, на Которого человек взирает со стороны, Который, хотя и желанен, но еще невидим для него, а также и с миром, который дистанцирован (а возможно, и враждебен к нему), но уже раскрывается перед его взором.

• 2.    Войдя в «пространство» церковного общения, где нет места одиночеству, человеческая личность начинает постепенно собирать свой внутренний

• 3.    Этот путь личности не заканчивается на общении. Он простирается далее, ко глубинам таинственной кафоличности Церкви, к глубинам Духа, к полноте присутствия Св. Троицы, к святости, к обожению (греч. θέωσις). Эти глубины скорее лежат за пределами истории, однако уже в этом мире человек призван к совершенству, которое имеет и подает ему Церковь. Преодолев всякую ограниченность в общении и совершенно отказавшись от себя в богоподражательном кенозисе, на вершинах веры, способной «передвигать горы» (ср. Мф 17:20; 21:21), ставшей богопознанием, человек, став подобным Христу¹¹, оказывается способным к таинственному преодолению всех границ: границ, образуемых грехом, границ внутренних противоречий, границ земных законов и человеческой логики, границ собственной природы и тварности (которая радикально инакова с нетварным бытием Бога, но этот разрыв может быть преодолен через ипостасное, личное бытие¹²), границ с человеком, границ с Богом. Все это не сотрет ипостасность человека, его личность¹³, но выявит ее совершенство, явит не только в логосном, но также и в тропосном плане¹⁴ ее совершенное перихорестическое взаимопроникновение с кафолическим образом бытия Церкви, а также не поддающееся человеческой логике равенство

мир, мир душевных сил, и одновременно это собирание будет означать собирание внешнее, межипостасное общение, совершаемое по слову Христову: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф 18:20). Процесс вживления человека в общину, в общение, в Таинства, в церковную жизнь проясняет внутренний взор человека: процесс взаимного общения людей друг с другом обтачивает их «острые углы», научает видеть свои недостатки и ценить личностно дорогое другому человеку, особенное для него, расширяет сознание, научает ценить человека. И этот же процесс постепенно согласует и соединяет в единое целое — сообщает образом внутренней кинонии — внутренние душевные силы человека, соделывая его способным адекватно познавать: мир, себя, Бога. Человек становится способным к созерцанию (гр еч. θεωρία) внутреннему и внешнему, а через это — способным ко встрече со Христом. Это уже путь не одиночества, но путь совместный, возглавляемый Самим Христом, путь общего спасения, путь надежды. Здесь для личности имеется твердая опора во Христе. Здесь взаимная ценность личностного помогает преодолевать и постепенно исправлять недостатки греховного. Здесь ум сходит в сердце и одухотворяемые силы души человека действуют сообща, поддерживая друг друга.

с ним (по образу того, как во Св. Троице каждое Лицо равно целому), — таким образом явит уже не образ, а подлинное подобие в человеке жизни Бога.

Макромасштаб жизни личности в отрыве от Бога

Подобный путь проходит человеческая личность и на противоположном пути — в своей изоляционистской попытке отрыва от Бога, а как следствие, и от человека. Этот же путь становится путем саморазрушения и внутренней дискретизации личностных (воипостасных) сил природы человека. В макромасштабе межличностного взаимодействия этот путь будет иметь те же три типологические стадии своего развития.

• 1.    Замыкание личности на себя есть констатация бедности. Такое лицо есть «атом бедности» , индивид одиночества, образец слабости и бессилия, тогда как, напротив, личность в Боге неопустошаемо кенотична, она является источником подлинного богатства — богатства любви, силы, самоотдачи, обращенности вовне, созидательности, исполнения смысла ценности всего реально существующего, сотворенного Богом. Поскольку нет и не может быть абсолютного бессилия (ведь зло не имеет сущности), постольку лицо, замкнутое на себя, все же вынуждено проявлять себя и свои жизненные силы, но тогда его неизбежный «выход» за свои пределы проявляет себя как самоистощаю-щий «кенозис» безразличного использования окружающих людей для своей жизни, предполагающий отношение к людям как к вещам, как к подручным средствам для обеспечения собственного бытия. Такое лицо в предельно последовательном значении всегда останется одним (хотя бы оно и было окружено толпами народа), обращая это одиночество внутрь себя и разрушая себя изнутри, — сводя к бедной единичности и разобщенности каждый элемент внутреннего состава своей воипостасной природы, таким образом разрушая и обессмысливая саму эту природу.

• 2.    Однако диавольское греховное разрушение даже в самом разрушительном процессе не может иметь онтологически самостоятельных форм своего реального бытия, и, негативно устремляясь к троическому подобию Бога и не в силах оторваться от него (будучи зависимо от блага, не в силах дойти до онтологического разрушения человеческой ипостаси), оно устремляется далее — к дефектному копированию своей бедности по собственному образу. Через это разрушительные силы объединяют в деструктивном подобии общения механическим образом то, что не может быть объединено органично, отрицая все неподобное себе. Напротив, подлинная кинония личностей, как организм, возникший из взаимного притяжения ипостасей — организм, в котором иное воспринимается как ценное и уникальное за свой ипостасный облик, а также воспринимается как тождественное по единству природного, является организмом подлинного общения, организмом церковным, организмом православного храма и всякой общины, соединяющей людей. Таков смысл общения.

• 3.    Но человечество не может остановиться и на таких формах своей организации, желая идти дальше простого дуализма формы и материи, формирующего социальные структуры¹⁷. В конечном итоге оно устремляется к тому, чтобы вообще отбросить земные формы своего привычного существования. Св. Дух примиряет, объединяет и создает целое — Церковь. Он пролагает путь к богоподобному взаимопроникновению (перихоресису), прозрачности, совершенной ценности. Св. Дух пролагает путь к Кафолической Церкви, которую и создает, сойдя на апостолов, которая формально невидима и невыразима в облике своей целостности, но при этом совершенно реальна. Здесь же, в кривом зеркале апостасийного и альтернативно рекапитулирующегося мира, совершенно напротив, б огопротивный дух, как бы совокупно исходящий от сатанинских сил, «одухотворяет» и соединяет механистическое человечество, преодолевая привычные для него формы жизни, виртуализи-рует ее. Только так он может создать «общее», «универсум» мира, по образу подлинного перихоресиса (но не по духу его) взаимопроникнув «индивидуума», «часть» и «целое». Эта виртуальная среда «общего», постепенно все более и более организуемая и самоорганизуемая сегодня миром, не делает человека прозрачным и свободным, давая ему полноту всего (как это происходит в Церкви, в которой он является частью, но в конце концов перестает быть частью и становится равным с целым). Прямо напротив, такая среда максимально засасывает человека, детерминирует его, «разлагает» его на внутренние «духовные атомы», порабощает и обезличивает перед лицом «сверхкумира»¹⁸; она искусно «конституирует» из множества природных отклонений, дефектов и аномалий монструозную «природу» — клубок диавольских энергий, пропитывающих отвратительное «целое», питающих его изнутри, в действительности же питающих лишь его разложение, подобно тому, как истративший внутренние ресурсы энергии космический объект отмеряет последние минуты своего существования.

В диавольском же кривом зеркале, в анти-кинонии, существующей по искаженному образу Св. Троицы, прямо напротив, иное (иной человек) воспринимается ценностно за все наличные аномалии «природы», а ипоста-сный облик человека остается заброшенным вследствие безразличия к нему.

На таком пути обнаруживается ценностное восприятие прежде всего лиц «вождей» (сравним это, например, с идеей сверхипостаси у митр. Иоанна (Зизиуласа)) — тех или иных кумиров этого созидаемого общества. По подобной общей схеме, не касаясь частностей, построены современные секты, тоталитарные общества (коммунистического, фашистского или либеральнодемократического характера15), а также жестокое лжеучение современности митр. Иоанна (Зизиуласа), расколовшее православный мир и по образу внутреннего сродства16 «объединившее» раскольнические силы в Церкви с западным социумом, живущим и самоорганизуемым по обозначенным законам.

Каждая из последующих форм вбирает в себя предыдущие.

Мы рассмотрели макроплан человеческого бытия и истории. Но вместе с тем, отдельная человеческая ипостась уже внутри себя способна содержать и испытывать все три «силы» — кен озис, общение и перихоресис — как в плане Божьего замысла, так и в отрицательном плане богопротивления.

Микромасштаб жизни личности в отрыве от Бога

Рассмотрим теперь микромасштаб ипостасно- природного бытия личности в его отрицательном, греховном развитии.

• 1.    В замкнутой на себе личности каждая внутренняя сила стремится к состоянию одиночества. Человеческий дух отвернулся от Бога, а поэтому, не имея Его благодатной поддержки, и ослабел, и обеднел. Его «выход» за собственные пределы по самому своему качеству мучителен (поскольку бессилен), а потому его порабощают освобожденные от усилия и контроля духа силы души со своими неподконтрольными ему (а следовательно, по определению греховными) мыслями, чувствами и желаниями, потакающие к тому же велениям тела. Силы души человека напоминают образы басни И. А. Крылова — лебедя, рака и щуку. Ум «рвется в облака» отвлеченного и беспочвенного плавания мысли, чувства «пятятся назад» и шарахаются из стороны в сторону, хаотично рассеиваясь по окружающему простору, избирая в нем предметы для вожделений, а желания «тянут в воду» омута греховных поступков.

• 2.    Но такая картина внутреннего состояния личности — лишь первый смысловой этап скольжения вниз. В развитии греховного состояния душевные силы личности консолидируются в ориентации на грех, соорганизуют-ся в жалком подобии кинонии ради его лучшего исполнения. « Лебедь, рак и щука» способны превратиться в организованную «тройку рысаков», поддерживающих друг друга, резво мчащую человека по выбранному им пути. Телесные и душевные страсти диктуют им этот симбиоз, насилуют душу человека, и он, стремясь избавиться от страдания, вынужден — от внутреннего бессилия и порабощения — так организовывать «внутреннее пространство» своей души, чтобы служить греху. Человек стойко делается рабом страстей, теряет свой человеческий облик, превращает свой внутренний мир в винтики рабской машины смерти¹⁹.

• 3.    Однако и это еще не предел деградации личности и распада ее внутреннего мира. Чтобы достичь «взаимопроникновения» обезумевших сил человека, злой дух внушает человеку стремление преодолеть «ограниченность» возможностей, представляемых реальным миром. Буквальная вседозволенность лежит за гранью человеческого, на таком человеке исполняются слова Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то все возможно». В таком состоянии стираются все нравственные пределы, и сатанизм делается как бы исповеданием человека. Он готов принять печать антихриста, предать мать, убить себя, истребить весь мир — он нравственно безразличен и опустошен во всех уголках своей природы. Его внутреннее состояние представляет собой безразличный

баланс всех внутренних сил: безразличный в отношении ипостасного качества сил20, баланс же — в отношении их энергий, синергийно (в нейтральном значении этого слова) совершенно соединенных с диавольскими энергиями. Если почти и не встретить таких картин в нашей жизни, то, по слову св. отцов, в последние времена «люди превзойдут демонов»21 — это сказано о таком внутреннем состоянии. В таком человеке «любовь охладевает» до абсолютного нуля. Как крещение неповторимо, раз и навсегда вводит человека в Церковь, так и, напротив, печать антихриста — это как бы анти-крещение, по свидетельству ап. Иоанна Богослова, навсегда вводит человека в анти-церковь, царство антихриста, которое, как и Царство Божие, также не только вовне человека, но и «внутрь вас есть» (Лк 17:21).

Связь рассмотренных планов

Можно говорить о связи обоих рассмотренных планов — макро- и микромасштабов греховного развития жизни личности, а т акже, как мы выше рассмотрели, эту связь на пути человека к Богу. Так:

• 1.    В первом состоянии человек пребывает с собой один на один. Греховный социум провоцирует человека, но сам человек внутренне еще не вышел из своего «одиночества».

• 2.    Во втором состоянии человек сознательно и внутренне организованно находит себе поддержку в обществе, живущем по таким же, как и он внутренним законам. Он притягивается к такому обществу, а общество — к нему.

• 3.    В третьем состоянии человек совершенно отвернулся от Бога; он не только кинонийно (в отрицательном смысле этого слова) сообщается с греховно ориентированным социумом, проповедающим и отстаивающим «ценность» страстей, но и прямо пролагает путь к царству антихриста. Его связь с этим царством (пусть даже еще и не наступившим) в его глазах превышает ценность самой жизни, даже и собственной. Реальн о- виртуальная картина «утилитрониума», проповедуемого трансгуманистической философией (ср. с образом третьего зверя в Апокалипсисе, который смертельно ранен, но жив) — живого сверхкомпьютера, состоящего из всего человечества, и состояние такого внутренне совершенно пустого и «обесчеловеченного» человека не просто родственны по своему характеру и даже не просто сообщаются через их взаимодействие в реальной (например, будущей последних времен) жизни, но, даже будучи разделенными по времени, представляют собой как бы одно целое — единый обесчеловеченный в смысловом плане, механистический, детерминированно-«цифровой» мир. Единый по самой, можно сказать, «природе» цифр, этого предельного образа отсутствия личных качеств; в отличие от мира Церкви, да и того, что окрест Церкви (собственно, всего мира, до тех пор, пока он не подойдет к этой последней черте), где

каждое и каждый — уникальны и неповторимы. В этом состоянии человек и мир стирают свою уникальность, как бы в облике предельно искаженного и перевернутого «перихоресиса» становясь одним.

События современной церковной жизни в парадигме кенотичности, кинонийности и перихорестичности

Рассмотренные выше общеантропологические эсхатологические схемы имеют связь с экклезиологией. Отметим и их очевидную связь не только с эк-клезиологией в общем смысле, но и с конкретными проблемами современной церковной действительности.

Рассмотренная апостасийная динамика имеет место в церковной жизни, когда, например, одна Церковь выступает за свои пределы. И особого внимания здесь заслуживает позиция современного константинопольского богословия. На практике жизни мы видим красноречивые свидетельства успешной консолидации современного западного общества и современных нарративов Константинопольской Церкви, действующей именно в этой парадигме, и это позволяет отметить близость ее установок с духом мира сего, выраженного в формах нашего времени.

Подобное выступание за пределы своих полномочий с целью навязывания своей политики тем Поместным Церквам, в которых антиканонично устанавливаются чуждые им порядки в тех или иных географических пределах, и к которым они простирают свою антикенотическую политику (вплоть до вопросов финансового пользования), нарушает принцип кинонии, и тем более, не приводит к перихоресису. На высшей ступени этой трехступенчатой динамики подобные действия приводят к глобалистическому церковному проекту, а, по сути, к проекту антицерковному, к которому, собственно, шаг за шагом стремятся привести Константинопольский патриархат некоторые социальнополитические силы.

Возможно, за этим стоит некий социально-политический проект, сторонники которого стараются включить в него и православную ойкумену. И для этого включения есть точка входа, которой является предстоятель Поместной Константинопольской Церкви, называющий себя Вселенским. И когда внутри Церкви производятся такие антикенотические, антикинонийные и антиперихорестиче-ские движения, это приводит к умерщвлению церковной жизни и приведению ее к дисциплинарной системе, в которой через точку входа управленческих движений, называемую менеджментом, может осуществляться послушание всего тела Церкви, вводимого в подобного рода «общение».

Заключение

Рассмотренная как положительная, так и отрицательная динамика троицеподобного развития («тезис, антитезис, синтез», «один, часть, целое» или др. образы) в человеке, в Церкви и человечестве представляет собой путь, во-первых, антикенотический, во-вторых, антикинонийный и, в-третьих, антиперихорестический.

Мы проанализировали, как в этой динамике реализуется кенозис, т. е. ипостасное истощание22, и увидели в ней некий двой ной процесс, когда целью отдавания или выхода из себя, целью движения вовне является любовь к Богу и человеку, любовь к другой личности, имеющая внутри себя источник любви, либо напротив, бедность, бесплодность и бессилие.

Следующая ступень динамического развития — кинония, проявляет плоды «двух кенозисов». На пути к Богу она созидает подлинное общение в любви, плод духовного богатства. А на пути от Бога она являет паразитарное использование ипостасью тех, к кому этот ипостасно- энергийный выход осуществлен. И в процессе антикенотического движения ипостась такого субъекта занимается не только непрерывным самоумерщвлением, снижая степень кинонии в общении с Богом и с себе подобными, но и приходит к некоему узурпаторскому пользованию энергиями и природами подобных себе ипостасей.

Конец этого пути «кенозиса, кинонии и перихоресиса» человечества общий, хотя и амбивалентный, двухвекторный для Церкви и для мира, противопоставившего себя Церкви, т. е. для человека в двух его «измерениях» — жизни с Богом и без Бога; этот конец — предел единства и безграничности, однако столь различный для той или другой личности человека. Смысл этого конца прекрасно выражен в словах В. Н. Лосского: «Мир стареет и ветшает, тогда как Церковь постоянно молодеет и обновляется Святым Духом… Когда Церковь достигнет полноты своего роста, предустановленного волею Божией, внешний мир, истощив свои жизненные силы, умрет»23.