«Посему христианское Богословие главным образом должно состоять из двух частей, из Религиозистики и Екклезиастики»: богословская система ректора Орловской семинарии архимандрита Софонии (Сокольского) 1837 г.

E-mail: mitropolia-         ORCID:

Введение: новый ректор Орловской семинарии архим. Софония (Сокольский), впоследствии первый архипастырь Туркестанской епархии, и преподавание богословия ученику семинарии Егору Говорову, впоследствии свт. Феофану Затворнику

Архиепископ Софония (Сокольский; 1800–1877) известен прежде всего как первый архипастырь, возглавивший открытую с 1 января 1872 г.1 Туркестанскую епархию с центром в городе Верный (ныне — Алма-Ата). Но этому событию предшествовали долгие годы его трудов на церковном поприще в качестве преподавателя, инспектора, ректора нескольких духовных семинарий (с 1827 по 1848 гг.), настоятеля церквей российских посольств в Константинополе и Риме (1848–1860 гг.), миссионера в Закавказье (1861–1862 гг.), епископа Новомиргородского — викария Херсонской епархии (1863-1871 гг.). Многие эпизоды биографии свт. Софонии до сих пор остаются неисследованными; открываются новые документы, свидетельствующие о его служении на поприще учено-монашеском. Будучи выпускником Петербургской духовной академии 1827 г., он оказался товарищем и соработником известного востоковеда епископа Порфирия (Успенского), и, как будет показано далее, — не по названию только, а по самому содержанию богословских воззрений учеником свт. Иннокентия (Борисова), который, по всей видимости, как инспектор академии и постригал студента Стефана Сокольского в монашество с именем Софония2.

В 1835 г. иером. Софония переводится с должности инспектора Архангельской семинарии на должность ректора Орловской семинарии с возведением его в сан архимандрита. 9 марта 1835 г. Орловский епископ Никодим (Быстрицкий) сообщал в Синод и в Комиссию духовных училищ о прошении ректора семинарии архимандрита Сергия (Клирова) от декабря 1834 г. об увольнении его от служения в духовно-училищном ведомстве после года ректорских трудов. Орловский преосвященный Никодим был крайне озабочен необходимостью найти ему деятельного преемника, а поэтому в своем прошении писал:

«Если же благоугодно будет от означенных должностей его уволить, в таком случае имею долг покорнейше просить, дабы благоволено было прислать на место его в Орловскую Семинарию, для поддержания по всем частям должного порядка и благоустройства, Ректора попечительнейшего, исправнейшего и благонадежнейшего»3.

Именно таким кандидатом, соответствующим данным требованиям с точки зрения Комиссии духовных училищ был иером. Софония. В записи о назначении его в Орел от 30 апреля 1835 г. указывалось:

«Ректора местной Семинарии и Богословских наук Профессора Архимандрита Сергия уволить за болезниею от сих должностей; на его место определить Инспектора Архангельской Семинарии и Профессора философии, Магистра Иеромонаха Софония <…>. <…>. О ходатайстве Преосвященного Орловского касательно увольнения Архимандрита Сергия, согласно желанию его, от должности Настоятеля Петропавловского монастыря с помещением в число братий Свято- Троицкой Сергиевой Лавры представить на усмотрение и заключение Святейшего Синода; и вместе с сим просить, не благоугодно ли будет Иеромонаха Софония произвесть в сан Архимандрита с поручением ему в управление монастыря по удобности»4.

Таким образом, решение о назначении иером. Софонии состоялось по документам Комиссии 30 апреля 1835 г., хотя во всех известных послужных списках свт. Софонии в качестве даты его назначения в Орел значится 10 мая5. Это связано с тем, что сообщение о назначении как раз 10 мая и было отправлено в правления Петербургской6 и Киевской7 духовных академий. В Петербургскую оно было отправлено, поскольку Архангельская семинария входила в Петербургский учебный округ и была поднадзорна внешнему правлению Петербургской духовной академии. А в Киевскую — поскольку Орловская семинария входила в Киевский духовно- учебный округ. Относительно прибытия архим. Софонии на место своего нового служения в очерке истории Орловской семинарии указывается, что инспектор архим. Венедикт (Курков-ский) до прибытия нового ректора исполнял должность ректора с 9 июня до 8 июля 1835 г.8 Эту последнюю дату и можно считать днем непосредственного вступления о. Софонии в должность ректора.

В Орле с начала нового 1835/36 уч. г. ректор стал преподавать богословие, поскольку во всех семинариях только ректор и лицо его замещающее на время официального отсутствия могли вести эту дисциплину. Конечно, в 1830 г. в Вологодской семинарии свт. Софония, будучи инспектором и исполняя должность ректора, уже должен был преподавать богословские предметы9. Но если особенности преподавания богословия отцом Софонией в Вологде неизвестны, то о преподавании его в Орле имеется как минимум одно опубликованное свидетельство, для оценки достоверности которого необходимо кратко коснуться вопроса об отношениях между ректором архимандритом Софонией и студентом Егором Васильевичем Говоровым, который позже был пострижен в монашество с именем Феофан и который прославился как свт. Феофан Затворник.

Описывая эту историю, племянник свт. Феофана, Иван Александрович Крутиков, который сам был преподавателем Орловской семинарии во второй половине XIX в., так характеризовал отношения ректора и студента:

«При переходе в богословский класс произошла другая перемена: ректор Исидор перемещен был на должность же ректора Московской духовной семинарии, с какой должности чрез год был поставлен викарием Московской епархии, на его место в Орловскую семинарию поступил Софония из инспекторов Нижегородской семинарии, впоследствии архиепископ Туркестанский. Софония далеко уступал своему знаменитому предшественнику и в управлении, и в ведении учебновоспитательного дела, хотя старался в точности исполнить букву семинарского закона. Будучи формалистом, он судил по первому впечатлению, произведенному первым фактом, и потому весьма часто ошибался в суждениях о достоинстве преподавателей и учеников. Как преподаватель Догматического Богословия, он не отличался даровитостью и не мог заинтересовать учеников, как это делал Исидор. Система его, составленная главным образом из систем Иринея Фальковского, Си-ливестра Кулябки, конечно, с прибавлением выдержек из Иоанна Дамаскина и др. св. отцев, в существе дела представляла сухую выборку, что Софония требовал буквально заучивать наизусть. Понятное дело, это не могло заинтересовать молодые умы, пытливые, требующие живой пищи, потому неудивительно, что многие ех оfflсiо изучали его систему, чтобы ответить. К числу таковых принадлежал и Георгий Говоров. Он изучал уроки, но не буквально, чем очень не нравился о. ректору, который, считая его хорошим учеником, не выдвигал, однако, из числа других, чрез что, как увидим ниже, едва не лишил было его посылки в академию. Георгий Васильевич Говоров при всем том был один из лучших учеников своего курса, занимая 4-е место в списке. Не имея сильного влечения к изучению Догматического Богословия, которое тогда считалось главным предметом, Георгий Говоров очень любил заниматься решением нравственных вопросов, изъяснением мест св. Писания и настолько хорошо знал греческий язык, что в низшее отделение семинарии, за отсутствием учителя, посылался лектором, что по прежнему Уставу было возможно, ибо на древние языки в семинарию не посылались отдельные наставники. Особенно же отличался знанием св. Писания, чем даже однажды на экзамене обратил внимание присутствующего местного владыки епископа Никодима, хорошо знающего св. Писание и высоко ценящего изучающих оное. Это имело громадное влияние на дальнейшую судьбу Георгия Говорова. Когда пришло время назначать в Киевскую академию лучших студентов, ректор архимандрит Софония, по указанным выше причинам, обошел Георгия Говорова, и в списке, представленном епископу Никодиму, он не числился. Владыка, умеющий предузнават ь людей, обратил на это внимание о. ректора, говоря, что студента Георгия Говорова следует послать вместе с другими, что он вполне оправдает доверие начальства. Желание архиерея равносильно было приказанию, ибо он отличался настойчивостью и терпеть не мог противоречий; потому Георгий Говоров сейчас же внесен был в список посланных в Киевскую духовную академию»10.

Конечно, далее, для темы нашей статьи наиболее ценным, как кажется с первого взгляда, является только указание на то, что архим. Софония читал богословие «главным образом из систем Иринея Фальковского, Силивестра Кулябки, конечно, с прибавлением выдержек из Иоанна Дамаскина и др. св. отцев». Но прежде, чем проанализировать это утверждение, необходимо показать, что этот текст Крутикова описывает не столько эпизод из жизни свт. Феофана, сколько неумение биографа работать с фактическим материалом и избегать противоречий. Так, например, архим. Софония никогда не был инспектором Нижегородской семинарии, он сменил на должности ректора Орловской семинарии не архим. Исидора (Никольского), а архим. Сергия (Клирова), как было указано выше. Противоречивым выглядит утверждение о том, что ректор считал Егора Говорова «хорошим учеником», посылал его как ученика старшего класса «в низшее отделение семинарии, за отсутствием учителя» преподавать грече-ский11, но при этом он не нравился ректору тем, что «изучал уроки, но не буквально». А еще биограф свт. Феофана, видимо, не знал, что пусть и опосредованно, и в деловом формате, но общение между свтт. Софонией и Феофаном продолжилось в связи с их трудами в Османской империи и имело вполне дружелюбный характер, как это показано в исследованиях М. И. Щербаковой12.

Необъективно Крутиков оценивал и характер Орловского архиерея, который был жестким до жестокости. Это хорошо видно как по письмам самого архиеп. Никодима, сожалевшего в декабре 1838 г., что Синод отказался удовлетворить его просьбу о запрете в служении около 50 священнослужителей его епархии, так и по запискам биографа самого свт. Софонии13, а также по документальному рассказу Н. С. Лескова, где говорилось об отправке архиеп. Никодимом в рекруты (на 22 года) отчисленных семинаристов и уволенных пономарей целыми подразделениями14. С этой точки зрения сомнительно выглядит утверждение биографа свт. Феофана о том, что архиерей умел «предузнавать людей», тем более, что сам негативно относился к духовым академиям и особенно к ученому монашеству15. Конечно в последние годы жизни свт. Софония со свойственной для него кротостью с благодарностью вспоминал вл. Никодима, который и прививал своим гневом эту кротость будущему Туркестанскому святителю: «он учил меня смирению и терпению, составляющим один из лучших цветков иноческого венца»16, — рассказывал вл. Софония своему биографу. И несмотря на это представляется, что ситуация с поступлением в академию выпускника Орловской семинарии Говорова была не такой, как описывает Крутиков.

Если исходить из того, что биограф свт. Феофана хорошо знал желания и намерения своего великого сродника, но плохо разбирался в действиях и мотивах людей, окружавших Вышенского подвижника, то можно довериться тому свидетельству, что Егор Говоров после окончания семинарии намеревался стать скромным церковнослужителем, а не поступать в академию:

«<.> желал занять, по окончании семинарского курса, лишь малую степень в священной иерархии — диакона, боясь священнической ответственности, по крайней мере, по сказанию жившего с ним на одной квартире, так иногда высказывался. Говорят, даже имел в виду невесту, дочь диакона села Чернавска Анну Тимофееву. Егор Васильевич высоко смотрел на обязанности и жизнь приходского духовенства и несомненно был бы где-нибудь на приходе <.>»17.

В этом смысле главное противоречие в тексте Крутикова заключается именно в этом: если Говоров желал жениться и быть просто диаконом, то он должен был не желать поступать в академию. Поступление в академию откладывало женитьбу и рукоположение, а для смиренных и кротких выпускников семинарий учеба в академии выглядела зачастую как «карьерный шаг», который может быть понят как проявление тщеславия. Этого последнего Егор Говоров был всегда чужд. Да и к академической стезе, похоже, выпускники Орловской семинарии вообще не стремились. О том, что многие наиболее успешные ученики семинарий готовы были любыми средствами избавиться от обязательной отправки в академию, свидетельствует один из выпускников той же Орловской семинарии 1827 г., Одесский протоиерей Николай Иванович Соколов, который хотел быть рукоположенным сразу после окончания семинарии, а не ехать учиться в академию18.

Конечно же, учеба в академии стала промыслительным благом для свт. Феофана. Да, орудием Промысла послужил архиерей — епископ Никодим. Но соответствовало ли такое возвращение Говорова в список тех, кого отправляли в академию, желанию самого семинариста на тот момент? Скорее всего, ректор архим. Софония знал о том, что один из лучших его учеников, Егор Говоров, не горит желанием поступать в академию, и вычеркнул его из списка отправляемых в академию. Возможно даже, что сделал он это не по просьбе самого ученика, а по просьбе его родителей. И такая версия выглядит более реалистично, нежели то, о чем пишет биограф свт. Феофана. И почти полностью иной, чем у Крутикова, оказывается и картина системы преподавания богословия архим. Софонией в Орловской семинарии. На это указывает подготовленный им в 1837 г. по запросу Комиссии духовных училищ конспект по богословским наукам.

В частности, сразу надо сказать, что преподавать богословие, составив его «из систем Иринея Фальковского, Силивестра Кулябки», как утверждал биограф свт. Феофана, архим. Софония просто не мог, поскольку писал в 1837 г.: «Система Иринея Фальковского <…> не может быть введена в классическое употребление»19. Причину невозможности использовать богословскую систему архиеп. Иринея для преподавания в семинариях он видел в том, что она была сокращенным вариантом системы архиеп. Феофана (Прокоповича), чьи труды не удовлетворяли, с точки зрения архим. Софонии, ни требованию систематической всеохватности, ни удобству использования в семинариях. Даже система архим. Макария (Петровича), как наиболее высоко оцененная ректором Орловской семинарии, признается им не вполне подробной и понятной для семинарий с точки зрения современного русского языка20. Как и тексты архим. Макария, так и курсы митр. Платона (Левшина), архиеп. Феофилакта (Лопатинского), митр. Петра (Могилы) о. Софония рекомендовал только как вспомогательные21. По сравнению с указанными богословскими системами, упоминаемая биографом свт. Феофана Крутиковым система архиеп. Сильвестра (Кулябки) была ниже всяких оценок, — архим. Софония пишет, что другие системы богословия «еще менее могут быть признаны классическими»22, а кроме того, как отмечает современный исследователь К. В. Суториус, курс архиеп. Сильвестра представлял собой сокращение и популярное изложение богословской системы его учителя — вл. Иосифа (Волчан-ского)23, который опирался на богословие архиеп. Феофана (Прокоповича)24.

Это делало невозможным для ректора Орловской семинарии архим. Софонии преподавание «из систем Иринея Фальковского, Силивестра Кулябки».

Но тогда что же скорее всего слушал в семинарии студент Егор Говоров? Если судить только по тому списку литературы, который рекомендовал Орловский ректор, то это переработанная архиеп. Григорием (Постниковым) богословская система свт. Филарета Московского. Конечно же, архим. Софония не пишет об этом прямо, а возможно, и не знает непосредственно об авторстве, но он утверждает, что в разряд «классических работ» можно отнести «трактат» «Учение о Боге, поколику Он есть един и в трех лицах. Христ<иан-ское> Чт<ение> 1821»25. Современным исследователям26 известно, что авторство этого «трактата» принадлежит создателю первого русского богословского журнала «Христианское чтение», ученику свт. Филарета (Дроздова), богослову «филаретовского» круга архиеп. Григорию (Постникову). Архим. Софония приводит название и год публикации не совсем точно, но в целом понятно, о каком тексте идет речь. И можно было бы утверждать, что указание архим. Софонией этого богословского текста как «классического» для семинарий показывает нам Орловского ректора как последователя богословия «филаретовского». Но, как видно будет далее, деление богословия на «рели-гиозистику» и «екклезиастику» в основном тексте «Конспекта семинарского преподавания богословских наук…» 1837 г. характеризует его приверженцем богословской системы свт. Иннокентия (Борисова), системы, которая была альтернативной, если не оппозиционной, системе свт. Филарета Московского.

Религиозистика, Екклезиастика и Скриптуристика: курс богословия ректора Орловской семинарии архим. Софонии, ученика свт. Иннокентия (Борисова)

Эпоха, на которую пришлись ректорские труды свт. Софонии в Орловской, Каменец- Подольской, Ярославской, Тверской и Могилевской семинариях (1835–1848), определяется как «протасовская». Прот. Георгий Флоровский писал об обер-прокуроре Синода графе Протасове: «Он строил Империю, и в ней церковь»27. Граф Протасов, военный генерал, был обер-прокурором Св. Синода с 1836 по 1855 гг. и в вопросах учебных предпочитал прибегать к «разным архимандритам, избегая высшей иерархии»28. Это же было характерно и для протасовского проекта унификации образовательного процесса в духовных школах, когда в 1837 г. не у архиереев, которые имели часто более богатый опыт богословских поисков, а у ректоров семинарий были запрошены их мнения о преподавании богословия, о содержании богословских дисциплин, о возможном направлении улучшения преподавания в семинариях. В 1837 г. в Санкт- Петербургской духовной академии был создан «Комитет для пересмотра учебных книг по классу богословия»29.

Современный исследователь этой темы отмечает по поводу «конспектов по богословию»:

«Несмотря на четкое предписание Комитета духовных училищ, конспекты не были составлены по единому образцу. Разброс по объему составляет от 10 до 170 листов, что отражает меру усердия каждого автора. Так, по свидетельству архимандрита Никодима (Казанцева), большинство конспектов было “простым перечислением” заголовков читавшихся в семинариях наук. Однако ряд конспектов представляет собой подробное рассуждение о проблемах семинарского образования. Можно реконструировать состав вопросов, о которых высказываются ректоры: 1. Цель образования в семинариях; 2. Цель богословского учения в семинарском образовании;

• 3.    Необходимость богословия в служении пастыря; 4. Структура учебного курса по богословию; 5. Замечания о каждой дисциплине в отдельности; 6. Приложения: о распределении курсов по расписанию и объему часов, о методе преподавания богословского учения, классических и вспомогательных книгах. <…> большинство их не содержат рассуждений о цели семинарского образования либо лишь формально воспроизводят тезисы официальных постановлений»³⁰.

Автор этой характеристики не упоминает более чем 100-страничного текста, присланного в Петербург из Орловской духовной семинарии. Этот текст — небольшой трактат, датированный 19 декабря 1837 г., подготовлен и подписан собственноручно ректором Орловской духовной семинарии архим. Софонией. Его «конспект» содержит рассуждения о цели семинарского образования и является единственным текстом свт. Софонии, который дает нам представление о том, что именно и как преподавал свт. Софония в семинариях в качестве ректора. К запросу из Комитета он отнесся отнюдь не формально.

В своем «Конспекте семинарского преподавания богословских наук, объемлющий собою как общий, так и частный состав и порядок богословия, с присоединением мнения о книгах классических и вспомогательных и о способе преподавания учения богословского в семинариях»31 свт. Софония исходно делит все богословие на две части:

«Христианское Богословие есть наука о Христианской Религии32. Как сия Религия может быть рассматриваема в двояком отношении, сама в себе, и в приложении к обществу людей, исповедующих оную: посему христианское Богословие главным образом должно состоять из двух частей, из Религиозистики и Екклезиасти-ки. Предметом Религиозистики должно быть изложение Религии Христианской как она есть в себе. Но религия, взятая в понятии, сама в себе, по изъяснению Лактация и Августина <…> союз, или правильнее, воссоединение человека с Богом. Чтобы человеку соединиться с Богом надобно, чтобы Бог явил себя человеку, а человек стремился к Богу. Поколику Бог являет себя человеку, потолику Он делается предметом познания для человека. Поколику человек стремится к Богу, по-толику Бог делается предметом благоговения и поклонения для человека. Таким образом в состав Религиозистики входят: познание Бога <…>, и благочестие <…>, или что тоже: I. Богословие Познавательное, II. Богословие Деятельное»33.

В этом тексте ректора Орловской семинарии специалист по истории богословия может сразу увидеть ключевые слова «религиозистика» и «екклезиа-стика», встречающиеся рядом друг с другом, пожалуй, только у одного единственного богослова того времени — свт. Иннокентия (Борисова), выпускника Киевской духовной академии и позже ректора этой академии, преподавателя Петербургской академии (и ее инспектора во времена учебы в ней Стефана Сокольского), лекции которого слушал будущий Орловский ректор в Петербурге. В конспекте самого свт. Иннокентия примерно того же времени (1837 или 1838 гг.34), что и текст архим. Софонии, богословие как комплекс дисциплин делится следующим образом:

«А. Науки приготовительные

• a)    Систематическое введение в круг Богословских наук.

• b)    Библиология, или Введение в Священное Писание.

• c)    Символика, или Введение в учение Православной Церкви.

• d)    Патрология, или Введение в учение Отцов Церкви.

• e)    Священная Герменевтика.

и Религиозистику» (Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 173.4. Ед. хр. 137. URL: white), написанной в 1830-е гг. и принадлежащей автору, которого исследовательница этого текста О. И. Нифонтова называет «неизвестным автором». Текст действительно подписан только инициалами «А. А.» и обозначен в библиографическом описании рукописи как «неизвестный архимандрит Афанасий» ( Нифонтова О. И. Обратная перспектива смысловых акцентов рукописи «Введение в богословие и религиозисти-ку» неизвестного автора // Известия Иркутского государственного университета. Серия: Политология. Религиоведение. 2025. Т. 51. С. 108). Однако можно утверждать, что данная рукопись «Введения», части которой написаны разными почерками, представляет собой конспект лекций ректора Киевской Духовной Академии архиепископа Иннокентия (Борисова), на что указывает 1) использование в основной части текста стоящих рядом понятий «Религиозистика» и «Екклезиастика» (л. 22 об.), 2) структурирование богословия (л. 34–34 об.) по логике и терминологии записки свт. Иннокентия 1837 г. (см. ниже), 3) наличие в рукописи раздела «Судьба российского богословия» (ср. указание на данный раздел в конспектах лекций свт. Иннокентия, хранящихся в архиве Киевской Духовной Академии ( Куценко Н. А. Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы (Новые материалы). М., 2005. С. 64)).

• ³³    [ Софония (Сокольский), архим. ] Конспект... Л. 2-2 об.

• ³⁴    Сухова Н. Ю. Записки святителей Иннокентия (Борисова) и Филарета (Дроздова) о духовных школах // Филаретовский альманах. 2010. № 6. С. 45.

• f)    Церковная География и Статистика, всеобщая и отечественная.

• g)    Церковная История, всеобщая и отечественная.

• B.    Науки, составляющие самую систему Богословия

• 1)    Религиозистика, или учение о Религии.

aa) Догматика.

bb) Нравоучение.

• 2)    Екклезиастика, или учение о Церкви.

cc) Литургика.

dd) Право Каноническое.

• C.    Науки прикладные

• a)    Богословие Пастырское, включая в него и Церковное Красноречие.

• b)    Богословие Обличительное.

• c)    Богословская Педагогика»³⁵.

Почти все эти части богословия встречаются в конспекте и архим. Софонии. Структура отношения частей богословия, возможно у него менее упорядочена, чем у свт. Иннокентия, но в целом, как видно, богословская терминология тут вполне «иннокентьевская». Ее нет ни у наставника свт. Иннокентия по Киевской духовной академии архим. Моисея (Богданова- Платонова)36, выпускника Петербургской духовной академии 1814 г. Нет ее и у наставника о. Моисея по Петербургской духовной академии — свт. Филарета (Дроздова)37. Именно вл. Иннокентий предлагает такое структурирование богословского знания.

Исследователь богословия свт. Иннокентия М. Ф. Ястребов писал, что в Киевской духовной академии архим. Моисей (Богданов- Платонов) читал курс богословия по католическому учебнику богословия за авторством проф. Мариана Добмайера38. Особенно был важен первый его том, посвященный систематизации и методологии богословия, которая имела совершенно схоластический, рационально- теологический характер. Но дальше Ястребов пишет об отличии между подходами к богословию у архим. Моисея и еп. Иннокентия:

«Но особенно конспект Иннокентия отличается от конспекта Моисея в том отношении, то открывает собою перспективу всего состава богословских наук. <…>. Общее учение о христианской религии у него — узел, в котором связываются, объединяются и получают свое удельное значение частные богословские науки. С точки зрения тогдашних богословских систематиков, религия может быть рассматриваемая или так, как она есть сама в себе, или так, как проявляется в обществе; отсюда являются две главные группы богословских наук: pars religiosica и pars ecclesiastica. Первая группа обнимает собою догматическое и нравственное богословие: догматика своим предметом имеет богопознание (theognosin), а нравственное богословие — богозаконие (theonomiam). Вторую группу составляют литургика, излагающая обряды внешнего богопочитания, иерархика, трактующая о лицах, совершающих эти обряды, и проч. В своих лекциях Иннокентий делит богословие также на две части — религиозистику и экклезиастику, из коих первая трактует о религии самой в себе, вторая — о религии в ее проявлении в обществе. А так как религия выражается богопознанием и богопочитанием, то религиози-стика разделяется на две части — теоретическую и практическую, т. е. догматическое и нравственное или деятельное богословие»39.

Таким образом оказывается, что 1) именно понимание того, что «религия может быть рассматриваемая или так, как она есть сама в себе, или так, как проявляется в обществе», является особенностью именно богословских воззрений вл. Иннокентия, 2) именно эту установку можно видеть в конспекте свт. Софонии 1837 г. («сия Религия может быть рассматриваема в двояком отношении, сама в себе, и в приложении к обществу людей, исповедующих оную»), 3) эта систематизация богословия отличается от того, как эту систематизацию мыслил свт. Филарет (Дроздов).

При этом тут нельзя утверждать о том, что свт. Иннокентий создает полностью оригинальную систематизацию. Современный исследователь истории православного богословия свящ. Димитрий Лушников прямо утверждает, что свт. Иннокентий следует Добмайеру, хотя и перерабатывает его учебник40. Ключевые для свт. Иннокентия и архим. Софонии понятия «религиозисти-ка» и «екклезиастика» у самого Добмайера действительно обнаруживаются как части богословия:

«§. 17. Theologia christiana — partim

• §. 18. religiosica, quatenus religionem a Christo traditam pertractat; partim

• §. 19. ecclesiastica, quatenus de ecclesia a Christo instituta agit»⁴¹.

Если бы орловский ректор следовал именно Добмайеру, то надо было бы утверждать, что транслитерация термина Добмайера religiosica («религи-озика») у архим. Софонии приводится неточно. Однако этот раздел богословия у него называется «религиозистика», что соответствует терминологии именно свт. Иннокентия. Таким образом, архим. Софония следует именно своему учителю по академии вл. Иннокентию, а не тому учебнику, который переработал его учитель. При этом систематизация богословского знания у архим. Софонии все же отличалась от таковой у еп. Иннокентия.

После дедукции отдельных разделов богословия из понятия «религии» архим. Софония переходит как раз к структурированию системы богословского знания:

«I. Науки Приуготовительные

• а)    Богословие фундаментальное, или Апологетика.

• b)    Обозрение Св. Писания

• с)    Герменевтика⁴².

• II.    Науки составительные

А) Религиозистика

• а)    Богословие Познавательное

• b)    Богословие Деятельное

Б) Екклезиастика

• а)    Екклезиастика в частнейшем смысле

• b)    Символика

• с)    Иерархика и Литургика

• d)    Церковное Законодательство, утверждающееся

α) на преданиях

β) Соборных постановлениях

γ) Частных постановлениях Церкви.

• III.    Науки прикладные

• а)    Аскетика

• b)    Пастырское Богословие»⁴³.

Подготовительная часть системы у архим. Софонии менее обширна, чем у свт. Иннокентия, который включает много дополнительных дисциплин, помимо общих для них обоих «Систематического введения в круг Богословских наук» («Фундаментального Богословия» у свт. Софонии), «Библиологии, или Введения в Священное Писание» и «Священной Герменевтики». У свт. Иннокентия в приготовительную часть богословия входит еще «Символика», коротая есть «Введение в учение Православной Церкви», тогда как «Символика» у свт. Софонии — это учение о «Символе веры», и входит в «Екклезиастику», в науки «составительные», т. е. не базовые, аксиоматические, а от них отталкивающиеся. У свт. Иннокентия в подготовительной части присутствуют также «Патрология», «Церковная География и Статистика», «Церковная История». Полностью совпадают у свтт. Иннокентия и Софонии главные разделы основной части богословия — «религиозистика» и «еккле-зиастика», что показывает преемство между учителем и учеником. При этом наполнение «религиозистики» у свт. Софонии не сильно отличается от такового у свт. Иннокентия: у первого в нее входят «Богословие познавательное» и «Богословие деятельное», у второго — «Догматика» и «Нравоучение», — по наименованию нечто разное, но по сути это одно и то же.

Наполнение «Екклезиастики» отличается содержательно. У свт. Иннокентия в нее входит «Литургика» и «Право Каноническое». Свт. Софония добавляет в ее состав «Екклезиастику в частнейшем смысле» (т. е. основы экклезио-логии), «Символику» (которая у свт. Иннокентия в подготовительной части) и «Иерархику» (различая учение Церкви о священнодействии («литургику» как таковую) от учения Церкви о священнодействующих («Иерархику»)44).

Третий раздел у двух богословов называется совершенно одинаково: «Науки прикладные». Один его подраздел также почти совпадает у них и по названию, и по содержанию: «Пастырское богословие» и «Богословие Пастырское, включая в него и Церковное Красноречие». Однако «Пастырскому Богословию» у свт. Софонии предшествует «Аскетика», отсутствующая у свт. Иннокентия, у которого зато среди «наук прикладных» присутствуют «Богословие Обличительное» и «Богословская Педагогика».

Таким образом, становятся очевидны и преемственность от свт. Иннокентия к свт. Софонии, и некоторая самостоятельность Орловского ректора в переработке того курса лекций, который он слышал в Петербургской духовной академии от инспектора архим. Иннокентия в середине 1820-х гг. Понятно, что за десять лет, прошедших с тех пор, свт. Иннокентий отчасти переработал свою систему, и что архим. Софония за годы, прошедшие после учебы в Академии, также преобразовал систему своего учителя, в целом следуя ему.

«Достойно внимания заключение…» или «распределение понятий не ведет ни к порядку, ни к ясности»: противоречия отзыва на «Конспект…» архим. Софонии — между инвективой и критикой

На «Конспект семинарского преподавания богословских наук», представленный архим. Софонией в «Комитет для пересмотра учебных книг по классу богословия», был подготовлен отзыв. В отзыве нет подписи. Автор рецензии явно не знаком ни с богословской системой свт. Иннокентия, ни с достаточно популярным среди русских академических богословов текстом Добмайера, называя термины «религиозистика» и «екклезиастика» результатом решимости «сочинителя» Конспекта (т.е. архим. Софонии) «образовать две новые науки»45.

Но «решимость» прежде всего была характерна для вл. Иннокентия:

«Так, достаточно близким к Канту оказывается данное в киевских лекциях определение религии “со стороны внутренней” как нравственного божественного царства.

С этой точки зрения, быть может, понятней становится и особо подчеркиваемая святителем связь между христологией и экклесиологией, которая так заметно обнаруживается в его богословском наследии. Если святитель Филарет считал, что место экклесиологии в богословской системе должно определяться последовательностью Символа веры; если преосвященный Макарий (Булгаков), ученик святителя Иннокентия, помещал ее (во всяком случае какие-то ее принципиальные положения), наоборот, во “Введении” в богословие, то сам святитель Иннокентий утверждал, что учение о Церкви естественно вытекает из того раздела христологии, где говорится о царском служении Христа, ибо Церковь и есть царство Христово»46.

И именно в связи с этой кажущейся близостью свт. Иннокентия к Канту главное обвинение в адрес его богословской системы заключалось в том, что она излишне рационалистична, потому что имеет своим истоком философскую дедукцию отдельных частей богословия из понятия о религии, как способа восстановления связи между Богом и человеком. Такой подход, не предполагающий обязательного использования последовательности, заданной Символом Веры, для того времени представлялся излишне рациональным:

«Иннокентия обвиняли в так называемом “неологизме”, то есть рационализме (равно как и Г. П. Павского), и именно поэтому близкий его знакомый архимандрит Гавриил (Воскресенский) в своей “Истории философии” опубликовал своего рода апологию архипастыря — фрагменты его уроков по обличительному богословию под названием “О неологизме или рационализме”»47.

Архим. Гавриил (Воскресенский) был инспектором в первые годы учебы Стефана Сокольского в академии. В это же время там начал преподавать архим. Иннокентий (Борисов), сменивший позже о. Гавриила на месте инспектора академии. Архим. Гавриил привел в своем труде отрывок из лекции свт. Иннокентия, направленной на критику «неологизма» (неорационализма), в котором будущего Херсонского архипастыря и обвиняли. Говоря иначе, свт. Иннокентия обвинили именно в том, против чего он сам выступал48, да еще и добавили отказ от следования логике Символа Веры в курсе богословия. Разбирательство дела по обвинению свт. Иннокентия в неологизме было поручено свт. Филарету (Дроздову). После тщательного расследования все обвинения с вл. Иннокентия были сняты49. Сам же свт. Филарет Московский однозначно следовал канве Символа Веры в своем «Катехизисе», который ранее, в 1824 г.50, раскритиковал свт. Иннокентий. Почти та же история в другом контексте и на другом уровне повторилась с «Конспектом…» 1837 г. ректора Орловской духовной семинарии архим. Софонии и рецензией на него. Автор «Конспекта…» был явно «иннокентьевцем», а рецензент — «филаретовцем», который был однозначно убежден в том, что Символ Веры «есть зерно или сокращение всего Догматического Богословия»51.

Но начинает автор рецензии с обвинения архим. Софонии в нелогичности:

«В начале сказано, что Богословие должно состоять из Религиозистики и Еккле-зиастики . Далее: в состав религиозистики входят 1. Богословие познавательное, II. Богословие деятельное . Таким образом сперва религиозистика представлена сперва частью Богословия, а потом Богословие частью религиозистики . Такое распределение понятий не ведет не к порядку, не к ясности. <…>. Если все Богословие разделено на Религиозистику и Екклезиастику и исчислены вторичные части той и другой, то по правилам логического разделения построение науки должно почитать оконченным. Но у сочинителя являются еще науки, не подчиненные ни Ре-лигиозистике, ни Екклезиастике : Богословие фундаментальное, Скриптуристика,

Аскетика , Пастырское богословие . Из сего неправильного выведения и расположения частей науки происходят довольно странные несообразности. По составленной сочинителем таблице Богословских наук , Богословие фундаментальное не принадлежит ни к Богословию , ни к Религиозистике . Скриптуристика , то есть учение о Священном Писании, также не принадлежит ни к Богословию , ни к Религиозистике . Символика также не принадлежит к Богословию хотя то, что Святые Отцы особенно называют θεολογία, Богословием, то есть учение о святой Троице, есть сущностный предмет Символа веры. Пастырское богословие не принадлежит ни к Богословию, ни к Екклезиастике, то есть к науке о Церкви или к науке Церковной как будто пастырь есть нечто постороннее для Церкви. В сию запутанность, вероятно, введен был сочинитель решимостью образовать две новые науки: Религиозистику и Екклезиастику »⁵².

В этой части рецензии ее автор для того, чтобы изобразить как бы нелогичность системы свт. Софонии, явно целенаправленно выдает за эту систему ту предварительную дедукцию разделов богословского знания, которую архим. Софония вслед за свт. Иннокентием производит в начале своего «Конспекта» из понятия «религии». И далее вместо того, чтобы рассмотреть структуру богословского знания, которую архим. Софония дает в виде вполне логичного списка дисциплин, автор рецензии обсуждает их наименования, обвиняя свт. Софонию в плохом знании латыни. Рецензент, обесценивая проект архим. Софонии, а через это и богословскую систему свт. Иннокентия, пишет:

«Теперь имя Богословия, которого не было и не может быть выше между науками низводят в подчиненный разряд, и над главою Богословия поставляют варварское слово Религиозистика . Теперь ученик должен учиться Религиозистике, а чтобы знать Религиозистику для сего уже должен заглянуть и в Богословие познавательное . Слово Религиозистика варварским должно называть не в укоризну, но по необходимому требованию истины. По правильному латинскому словопроизводству Религиозистика Religiosistika есть scientia Religiosorum наука о благочестивых людях, подобно тому, как Patristica есть scientia Patrum наука об Отцах Церкви. Сочинитель конечно же не то имел в мыслях, он хотел сократить выражение scientia Religiosorum наука о религии: в таком случае дабы составить слово хотя варварское, но правильное по этимологии, надлежало бы сказать Religionistika, Религионистика »⁵³.

Автор рецензии такой критикой снова показывает свое незнание богословской терминологии свт. Иннокентия и Добмайера, а далее делает замечание уже относительно Екклезиастики, исходя как раз из того, что только Символ Веры может быть основой богословской системы:

«Как же теперь Екклезиастику, то есть учение о Церкви хотят поставить совершенно вне Богословия Догматического? Тем-то и твердо верование во Святую Церковь, что основание оного лежит вместе с прочими Божественными догматами в Символе Веры и в Богословии Догматическом. Отрывая совсем учение о Церкви от Богословия Догматического и поставляя в особый разряд наук, который и Богословием не называется, сочинитель срывает сие важное учение с его истинного основания. Обещаемая сочинителем теория Церкви, если бы по несчастью была только теория ума, то это конечно было бы не то основание, на котором Господь создал Церковь Свою, чтобы врата адовы не одолели ей. Но если под сим философским наименованием сочинитель обещает, как и оказывается впоследствии, изложение члена Символа Веры о Церкви, то это есть изложение догмата, следственно часть Богословия Догматического, а всякая часть должна входить в состав своего целого»54.

Это замечание показывает, что автор рецензии действительно относится к богословскому кругу свт. Филарета (Дроздова). Тут показательно требование ставить учение о Церкви (экклезиологии или, тут, «Екклезиастики) в контекст догматического богословия, структурированного согласно Символу Веры, где учение о Церкви следует строго за учением о Троице. В то же время вл. Иннокентий, и архим. Софония, и, добавим, вл. Макарий (Булгаков), ставили учение о Церкви рядом с догматикой, как бы отделяя их друг от друга и уравнивая их. Хотя хронологически и при «иннокентьевском», и при «филаретов-ском» сначала должно было преподаваться учение о Троице, и только затем учение о Церкви.

Характерен в этом смысле отзыв свт. Филарета на мнение вл. Макария (Булгакова) по этому вопросу и контекст этого отзыва:

«Так, не реализовались попытки святителя выделить учение о Церкви, соединив с ним, в первую очередь, каноническое право и литургику, хотя недостаточность “экклесиологической определенности” в русском богословии неоднократно отмечалась. Но в этой связи следует отметить попытку ученика55 святителя Иннокентия по КДА преподавателя богословия СПбДА иеромонаха Макария (Булгакова), будущего митрополита Московского, довести до логического завершения “эккле-сиологическую определенность” в богословской системе. В своем конспекте “Введения в православное богословие” он поставил учение о Церкви сразу за вводным разделом по источникам богословия, что вызвало критический отзыв святителя Филарета (Дроздова): “Учение о Церкви как учительнице веры не могло быть обосновано до того, как будет дано понятие о Ее Божественном учреждении и Ее свойствах”. Святитель Иннокентий не предлагал нарушать изложение, указанное Символом веры, но и само изучение учения о Церкви, выделенного из общего курса догматического богословия, видимо, не было близко православной традиции”»56.

Автор же рецензии на «Конспект…» архим. Софонии делает в связи с этим предостерегающее замечание, как бы полное беспокойства о благе духовного образования, но по сути намекающее на неблагонадежность того деления богословия на части, которое предлагается «Конспектом…»:

«Сии замечания требуют внимания Комиссии Духовных Училищ не в том только отношении, чтобы судить о рассматриваем конспекте, но наипаче в том, дабы принять меры осторожности против самопроизвольного сечения духовных наук, могущего повредить единству правильности и твердости учения»57.

Рецензент как будто уже заранее знает, какой ответ о делении богословия является правильным, хотя сам запрос на написание «конспекта» был в 1837 г. обусловлен как раз отсутствием этого правильного деления.

Этого указания на возможный вред «единству правильности и твердости учения» уже было достаточно, чтобы негативно оценить «Конспект…» архим. Софонии в Петербурге. Но дальше рецензент выдергивает из контекста цитату и формулирует настоящую инвективу, на основе которой архим. Софонию можно было обвинить в настоящей «крамоле»:

«Всякая наука, говорит Сочинитель, должна быть приспособлена к духу и потребностям времени . К потребностям — так, но приспособляться к духу времени — опасное правило»⁵⁸.

Действительно, в «Конспекте…» есть фраза о «приспособлении к духу и потребностям времени»59.

Но дело в том, что после этого архим. Софония пишет о том, что тут подразумевается адаптация богословской системы для разных уровней духовного образования. Ни о каком действительном подстраивании под «вольнодумный» и тем опасный «дух времени» речи тут не идет. Как раз наоборот, в описании оснований принципов изложения материала архим. Софония указывает на необходимость особого внимания к учению о Церкви в силу господствующего «духа разномыслия и отпадения от единства Церкви»60, который конечно же должен быть преодолен.

Интересно, что рецензент обходит вниманием еще одно утверждение автора «Конспекта…», которое можно было бы подвести под обвинение в «вольномыслии», однако рецензент этого не делает или по невнимательности, или понимая, что свт. Софония прав в том, что: «Успех всякого дела, а тем паче науки зависит от свободы духа и от любви к предмету»61. Другое дело, что после этой фразы свт. Софония разбирает вопрос о том, что изучение богословия на латыни является насилием и лишением свободы для человека, для которого родной по рождению — русский, а родной язык богослужения — церковно- славянский. И это последнее мнение рецензент одобряет, как одобряет он и внутреннее содержание разделов богословия в «Конспекте…»: «Таблица понятий Богословия Догматического представлена у Сочинителя вообще в виде правильном, и обыкновенно принятом»62.

Эта «таблица понятий», т. е. краткий тематический план лекций в «Конспекте…» имеет объем 24 двусторонних листов, из которых 16 занимает «Religiosistica», т. е. догматическое богословие на латыни, 5 листов —

«Екклезиастика» на русском языке, и еще 3 листа — «Пастырское богословие» также на русском языке. Относительно этих разделов рецензент делает следующие замечания:

«О Единосущии он обещает разные мнения, и, как говорит, наше мнение . Предмет требует не мнения, и не нашего мнения, а православного догмата. То, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, сочинитель назвал качеством, qualitas, а не естеством. Излагая условия спасения, прежде говорит он о вере, а потом о благодати . Также о благодати освещающий , прежде нежели о благодати оправдывающей . Миропомазание называет конфирмацией , названием, которое не употребляет Восточная Церковь, и которому нет основания в Св. Писании. Решаясь говорить о таинствах школьным раздроблением на материю и форму, он обещает показать материю покаяния, а форму пропускает. Священство называет таинством произвольным не совсем удачно. Оно не так произвольно, как брак. О почитании Ангелов сочинитель говорит в Богословии Догматическом, а о почитании икон в Деятельном. <...>. О воскресении мертвых и о жизни будущего века сочинитель говорит не в Догматическом Богословии, а в Деятельном, тогда как Церковь говорит о сих предметах в Символе Веры, а не в десятословии. В так названной Екклезиастике, так названая теория Церкви не представляет довольно правильности. Невидимой Церкви сочинитель приписывает единство , святость , всеобщность , Апостольство . Посему надобно бояться, что мы совсем не увидим единой, святой, Соборной и Апостольской Церкви , если учение сочинителя верно. Церковь воинствующая также отнесена у него к невидимой . Да и Церковь торжествующая также. Неужели не увидят ее, когда придет Господь со тьмами святых? Невидимой Церкви противополагает сочинитель видимую, или смешанную . Разве смешанное противополагая невидимому? Разве видимая Церковь непременно есть смешанная? Видимой Церкви приписывает сочинитель свойства , заимствованные из Символа . А вышепоказанные свойства разве не заимствованы из Символа? Церковь разделяет сочинитель на Греко-Восточную и Римско-Западную, и еще на разные вероисповедания. Если и позволительно так изъясняться в историческом смысле, чтобы показать отделившимся от Православной Церкви вероисповеданиям, что они суть только отломившиеся ветви, принадлежащая когда-то к единому древу Православной Вселенской Церкви, то в догматике сей образ изъяснения неудовлетворителен, потому что как будто уравнивает неправославное с православным. Учение Соборах и преданиях предлагает сочинитель в одном отделении, не показывая единство сих двух предметов и поставляя соборы прежде преданий, тогда как придания и древнее, и обширнее. В Литургике сочинитель обещает изъяснить не только литургию, но и вечернее и утреннее Богослужение, но не обещает изъяснить Богослужение часов и прочих шести таинств. Изъяснение литургии преждеосвященных намеревается предварить сказанием о лице составителя: но при литургии Св. Иоанна Златоуста и Св. Василия Великого не предлагает сего. Состав Пастырского Богословия не довольно разграничен у него от состава Литургики»⁶³.

Как видно, несмотря на наличие отдельных точных замечаний, рецензент или пишет о том, что в конспекте чего-то не хватает, или судит с субъективной точки зрения, считая ее единственно правильной. Тем не менее, рецензент в целом положительно оценивает предложения свт. Софонии по учебным книгам для семинарий и по самой педагогической части, хотя и не без небольших придирок:

«Показание несовершенств существующих классических книг у сочинителя большую частию справедливо. Особенно достоин внимания отзыв о Макариевой

Богословии. <…>. Он заметил, что последние ученики лучше знают, охотнее учат и свободнее обращают в собственные суждения лекции русские, нежели первые ученики — лекции Латинские. Он предлагает преподавать Богословские науки на русском языке <…>. На вопрос: как читать Богословские уроки? — сочинитель отвечает: лучше в виде ученых рассуждений, а что почитает худшим, не объясняет. <…>. Между способами преподавания, благонамеренно предлагает сочинитель часто относить Богословское учение к Катехизическому, чтобы показывать единство того и другого, чтобы напоминать изученное в катехизисе и предупредить тот недостаток, что посредственные ученики Богословия при Архиерейском испытании пред поставлением во священника не готовы отвечать на катехизические вопросы. Советует часто прибегать к методу Еротематическому64, и это, кажется, не без противоречия тому, что сказал он о лекциях в виде ученых рассуждений. Статья об отчетах в уроках содержат некоторые замечания опытные и показывает старание сочинителя утвердить учение в учениках. <…>. Разбором сочинений в классе назначает заниматься сочинитель так много, что надобно опасаться стеснения времени для уроков. Достойно внимания заключение, в котором сочинитель предлагает:

• 1)    Сочинить классические книги.

• 2)    Образовать отдельно класс Гомилетики.

• 3)    Обозрение Священного Писания начать со среднего отделения»⁶⁵.

Таким образом, в целом оценка рецензента была достаточно благожелательной, но при этом он сделал все, чтобы не заинтересовать «Конспектом…» архим. Софонии Комитет духовных училищ. Остается только вопрос об объективной оценке его богословского конспекта. Для такой оценки надо признать значение двух фактов: развитие русского православного богословия шло, с одной стороны, в направлении отказа от латыни как языка преподавания, как того и добивался архим. Софония; одновременно с этим русское богословие приняло облик, определяемый историей догматики, который ему придал свт. Филарет Московский, а не свт. Иннокентий Херсонский, предлагавший рационалистически дедуцировать богословие из самого понятия о «религии». При этом надо отметить, что следование богословию свт. Иннокентия не означало еще наличие заблуждений. И оценкой трудов архим. Софонии как педагога и специалиста по методике преподавания богословских наук стало назначение его самого членом «Комитета при Санкт- Петербургской духовной академии по рассмотрению Конспектов о преподавании учебных предметов в семинариях»66 в 1843 г., когда он был вызван на череду служения в Санкт-Петербург с должности ректора Каменец- Подольской семинарии. Это означало признание его заслуг в сфере духовного просвещения, а также его востребованность как специалиста по организации семинарского образования. Именно такой курс богословия, который можно увидеть в «Конспекте…» архим. Софонии, в Орловской семинарии изучал Егор Говоров, почитаемый ныне всей Русской Православной Церковью под именем свт. Феофана Затворника.