Православная этика и принципы правового государства в работах А. А. Киреева

В современном российском интеллектуальном поле, характеризующемся кризисом релятивистских концепций, обращение к наследию позднего славянофильства (неославянофильства), и в частности, к работам А. А. Киреева, приобретает особую актуальность. Интерес обусловлен как общей тенденцией российской общественно-политической мысли к консервативной рефлексии и поиску культурных основ в традиционных ценностях, так и содержательным созвучием историко-философских контекстов. Подобно тому, как неославянофилы конца XIX века искали аутентичные основы общественного развития в русской духовной, православной традиции, современное российское государство также обращается к традиционным ценностям. В этой перспективе идеи А. А. Киреева, сосредоточенные на вопросах соотношения православно-нравственного идеала с принципами правового государства, обретают особый дискуссионный потенциал.

Учение А. А. Киреева и особенности неославянофильства

Начинать разговор о неославянофильстве или позднем славянофильстве следует с того, что данные обозначения являются условными и не устоявшимися. В России не существовало единого объединения «неославянофилов», отмечает исследователь русской философии К. А. Соловьев: «Неославяно-фильские концепции нельзя свести воедино, игнорируя их очевидные интеллектуальные особенности. Каждая из них предлагает особый путь адаптации славянофильских идей к условиям модернизационных процессов начала XX века» [15, с. 3–17]. Можно сказать, что «неославянофилы» – это удобное обозначение для анализа, при помощи которого можно объединить разных интеллектуалов конца XIX века, скептически относившихся к западной цивилизационной модели в пользу национальной модели, основанной на русском православии. Именно поэтому спектр мыслителей, относящихся к данному направлению, крайне широк – от Н. Я. Данилевского до правомонархических публицистов заката девятнадцатого столетия [11, с. 21–39]. Александр Алексеевич Киреев является наиболее ярким представителем данного направления мысли, так как его идеи, оставленные в эссе, дневниках и посланиях, а также его ценности и личный жизненный путь являются наиболее ярким воплощением трансформации славянофильской доктрины в условиях быстрых социальных изменений конца XIX – начала XX веков.

Ключевое различие между старшими и младшими славянофилами заключается в структуре предмета их размышлений. Для основателей славянофильства центральным был вопрос: как устроено русское общество в своей подлинной сущности и как воплотить данное устройство в будущем? В общем виде их ответ – соборность в качестве социальноонтологической модели, в которой народ

выступал не как совокупность индивидов, но как единая личность, сформированная живой, органической связью всех членов. В этой системе координат «личное начало», взятое в отрыве от коллектива, не являлось предметом самостоятельного интереса. Стоит подчеркнуть, что ранние славянофилы жили в эпоху, когда Россия находилась на идеологическом распутье: развиваться ли ей по индивидуалистическому, западному пути, либо же руководствоваться только ей присущими духовными народными основаниями. Именно в этих обстоятельствах они верили, что страна может прийти к соборному идеалу. Но поздние славянофилы жили в эпоху, когда традиционные русские социальные институты (крестьянская община, православная церковь, самодержавие) переживали глубокий кризис, а западные идеологические концепции проникали во все большее число умов, а потому они уже не имели крепкого основания для веры в практическое воплощение соборности, хотя и не отказывались от славянофильских идеалов. В этой ситуации основной фокус их мысли сместился с социального проектирования на интеллектуальную и духовную оборону: противостояние экспансии западных идей в отечественное культурное пространство и защиту русской идентичности на основе православия.

А. А. Киреев о религиозной этике и роли личности в культурной динамике

А. А. Киреев, находившейся долгое время в тени более известных русских мыслителей, не оставил после себя философской системы, однако его этические идеи, складывавшиеся на протяжении полувека, можно назвать достаточно целостной доктриной, глубоко укорененной в православной традиции и направленной против западных этических парадигм. Источниковая база для реконструкции взглядов мыслителя обладает определенной спецификой: в отличие от наследия многих его современников сочинения Киреева не были массово опубликованы, что делает его личный дневник и переписки ключевыми источниками для изучения его воззрений. В этой связи особую ценность приобретают исследования М. В. Медоварова, в которых проанализированы многочисленные труды Киреева, остающиеся малодоступными в широком академическом обороте. Указанные обстоятельства обусловливают активное обращение к выводам данного автора в рамках нашего исследования.

С юных лет Киреев начал заниматься вопросами этики, считая именно ее фундаментом для социальной философии и философии права [13, с. 204], что было не типичным для той эпохи. Первый сохранившийся философский труд Киреева – рукопись «Моя программа этики для брата Николая Киреева», которая свидетельствует о хорошем знакомстве автора с античной и новоевропейской философией и о четкой позиции по ключевым этическим вопросам [13, с. 204–205]. Киреев сразу проводит принципиальное разграничение между сферами этики и права: «общество может требовать от каждого члена своего, чтоб он не мешал ему достигать его цели», но насильно заставить быть нравственным невозможно [9]. В то же время он подчёркивает, что «этика ничуть не менее обязательна, чем право, но её обязательность носит врожденный характер и касается даже изолированного человека на необитаемом острове» [Там же]. Стоит отметить, что понятие «врожденный» Киреев понимал в духе святоотеческого богословия, то есть естественный нравственный закон дан Богом и является общим достоянием всех людей [16, с. 84]. Как писал святой Ириней Лионский, при творении Бог вложил в человека восприятие нравственного закона: «Он дал ему знание добра и зла, и это знание состоит в том, чтобы верить и повиноваться Богу и исполнять Его заповеди» [2]. Григорий Богослов: «Бог дал нам пророков прежде всякого закона, и даже прежде них Он дал неписаный естественный закон, следящий за исполнением того, что следует исполнять» [16, C. 29].

Киреев обращает внимание на то, что у Григория Богослова и Иоанна Златоуста можно найти нечто подобное категорическому императиву Канта, когда мы должны быть нравственны не из-за награды. Таким образом, обязательность исполнения нравственного закона исходит не из общественного договора, а имеет трансцендентное происхождение. Общество через право выступает внешней силой по отношению к человеку, тогда как нравственный поступок невозможен под внешним давлением; он проистекает из внутренней воли, нацеленной на раскрытие в человеке Божественного начала, вложенного при сотворении. Именно здесь формируется ключевой тезис Киреева: этика может быть обоснована только религиозно.

В религиозной вере, согласно Александру Алексеевичу, истина дана человеку в своей полноте, а разум философа может дойти до постижения этих истин. Киреев говорил своему брату, что одни люди приходят к выполнению этических предписаний через философию, другие через религию; самые ненадежные пути – это руководствоваться в своем поведении спонтанными чувствами симпатии или антипатии, либо же эгоизмом и тщеславием [13, с. 206].

Киреев критикует, соединяя их воедино, гедонизм и утилитаризм, указывая, что «для многих людей удовольствие заключается в садизме, мазохизме, жажде разрушений» [13, с. 206], а потому «существование общества, основанного только на утилитарных принципах», невозможно. Впрочем, данная критика утилитаризма не учитывает исходную телеологическую установку так называемого «разумного эгоизма», представленной в русской культуре Н. Г. Чернышевским, согласно которой критерием нравственности выступает как удовлетворение отдельных потребностей, так и достижение совокупного блага общества. Удовлетворение личных пожеланий, входящих в противоречие с желаниями другого, может привести социальную жизнь к хаосу или как минимум к уменьшению совокупного блага. Другое дело забота о себе, которая приносит пользу другим и обществу в целом. Разумный поиск гармонии личной пользы и общего блага и составляет суть позиции Чернышевского.

Интеллектуальный интерес А. А. Киреева к системам Сократа, Платона, Канта, Гегеля сочетался с их принципиальным неприятием. Мыслитель утверждал, что «их абстрактные правила не являются обязательными для всех людей – характер общеобязательности присущ, по его мнению, только религии, а не философии» [13, с. 206]. В этом тезисе очевидно созвучие со взглядами старших славянофилов, полагающих, что ни одна личность, сколь бы выдающейся она ни была, не вправе навязывать свою волю обществу; подлинная социальная гармония достигается через соборную самоорганизацию, основанную на идеалах трансцендентного начала.

Центральное положение его ранней этики – «Добро состоит в достижении каждою вещью своего назначения» [13, с. 206]. Однако, по мнению Александра Алексеевича, это назначение может быть открыто только Богом: «Никакой императив одного человека, даже великого философа, не может быть обязателен для другого, таковым может быть только прямое указание Бога» [13, с. 206]. Отсюда утверждение приоритета религии. Важно, что здесь Киреев различает функции философии и религии: «Религия действует на чувства напрямую, этика – через мышление» [13, с. 206]. Киреев, подобно средневековым схоластам, стремится сочетать философию и религию. При этом естественно, что синтез философии и религиозной веры может существовать только при доминации веры над разумом, так как разум способен открывать нечто противоречащее вере.

Данный этап в творческой биографии Киреева имеет ключевое значение, поскольку именно здесь формируются базовые установки, определившие всё его мировоззрение: неприятие этики утилитаризма, убежденность в религиозном основании морали и, как следствие, взгляд на религиозную этику как на краеугольный камень социального поряд-

ка. Однако на этом начальном этапе позиция Киреева носит преимущественно критический и негативный характер: он последовательно отвергает существующие этические системы, не предлагая взамен целостной альтернативной концепции. Труд «Моя программа этики для брата Николая Киреева» по уровню систематизации, доказательности и глубине анализа, разумеется, не сопоставим с философскими системами, которые критиковал Александр Алексеевич. Важно, однако, учитывать, что Киреев был военным, а не профессиональным философом.

В 1860–1870-е годы Киреев последовательно развивает свою основную идею в контексте острейшего общественного кризиса – распространение нигилизма, материализма и революционных идей, которые виделись ему закономерным явлением в условиях идейного вакуума в России. На данном этапе Киреев осознает необходимость создания аутентичной русской этической концепции, которая бы заполнила образовавшуюся пустоту, став приемлемой альтернативой упомянутым моделям. Александр Алексеевич был убеждён, что создание целостной философско-этической системы требует интеллектуального усилия конкретного человека, обладающего выдающимся дарованием. В этом уже явственно прослеживается его убежденность в высокой роли личного начала, поскольку он видел, что именно усилия отдельных выдающихся людей способны оказать влияние на развитие культуры. Идея о необходимости для России философа, который мог бы на равных противостоять западным влияниям, побудила Александра Алексеевича к знакомству и поддержке молодого, подававшего большие надежды, мыслителя Владимира Соловьёва. Киреев принимал деятельное участие в организации «Чтений о Богочеловечестве», а в своих наставлениях молодому философу подчеркивал, что в борьбе с материалистами «необходимо преследовать материализм на той почве, на которой он наиболее слаб, на почве этики <...>. Этика материализма невозможна» [13, 208].

В тот же период выходит брошюра Киреева «Избавимся ли мы от нигилизма?» (1879). В ней Александр Александрович обвиняет власти в том, что в системе образования при Николае I «в небрежении осталась философия», и молодёжь, получив свободу при Александре II, «не получила < ^ > Ариадниной нити», которая помогла бы ей «не затеряться в лабиринте новых впечатлений, идей и догматов» [5, с. 314–316]. Единственное лекарство – улучшение преподавания философии, особенно этики, в университетах. Киреев пишет, что «с ложной идеей можно бороться лишь с помощью идеи же, но истинной» [5, с. 314–316]. Как мы видим, он не был человеком, стремящимся к простому запрету инакомыслия, а был созидателем, убежденным в необходимости интеллектуальной альтернативы. Его стратегия заключалась в сознательной работе по выработке целостной системы мысли, укорененной в православно-русской традиции, которая могла бы предложить молодежи серьезную духовно-нравственную альтернативу материалистическим и нигилистическим веяниям Запада.

Стоит сказать, что система образования в Российской Империи после правления Александра II была не на должном уровне. Кроме того, зачастую аудитории в университетах становились платформой для политической агитации, а студенты после окончания учебного заведения не имели знаний. Из письма М. Н. Каткова, в котором говорится о реформировании образования: «Программы государственных экзаменов определят и содержание, и размеры университетских курсов. Профессора обязаны будут читать именно то, что потребуется от студентов на государственном экзамене, и студент для получения прав на государственную службу должен будет доказать свои познания в науках, а не в том, что вздумается прочесть профессору и что может вовсе не соответствовать требованиям ни науки, ни государства» [3, с. 718].

В этот период А. А. Киреев уже убежден, что одна конкретная личность способна противостоять общественным изменениям.

На позднем этапе своей жизни, когда, как он видел, традиционные русские социальные институты были уже разрушены, Киреев продолжал писать о том, что стране нужен человек, который сможет направить Россию на верный путь: «Нет человека, человека властного, большого, около которого могла бы сгруппироваться Россия. Конечно, лучше, чтобы это был великий полководец или государственный муж… но даже хоть какой-нибудь великий поэт, мыслитель, мы бы и за ним пошли… Господи! Да где же он! Где этот человек, этот герой?!» [4, с. 336]. И такой человек, по мнению Александра Алексеевича, должен быть не просто политическим лидером, но выразителем религиозных этических идей. Киреев сознательно расширяет спектр возможных лидеров от полководца до мыслителя, что указывает на первенство интеллектуально-нравственного подвига над военно-государственным. Именно поэтому в последние годы Киреев активизирует личное участие в церковных делах, видя в церковной реформе последнюю надежду.

А. А. Киреев о соотношении права, морали и религии

Западная цивилизационная модель, согласно диагнозу Киреева, это не просто иная политическая система, но этикоонтологическая установка. В ней этика сводится к юридизму, «право отрывается от этики», этика юридизма стремится к утилитаризму, утилитаризм ведет к материализму, который, как считает Киреев, утверждает, что «человек есть усовершенствованная клетчатка», что, в свою очередь, оборачивается нигилизмом [13, с. 230].

Эта цепь, по Кирееву, логически неизбежна: «Новейшие юристы, желающие устроиться на одном праве без этики, прямо ведут его в пасть анархизма, то есть узаконенного бесправия, в татарское ханство с ханом – большинством во главе» [13, с. 224]. Центральный аргумент здесь состоит в том, что юридический позитивизм, даже при внешней демокра- тической легитимности, ведёт не к свободе, а к тирании большинства, поскольку лишает человеческие взаимоотношения нравственного измерения, которое, по Кирееву, может проистекать только от Бога.

Александр Алексеевич считал, что конституция «съедает Церковь», поскольку основана на принципах личной свободы (ni Dieu ni Maître) и материального благосостояния, что неизбежно вступает в противоречие с «установлением Божиим». Критика Киреевым конституционного уклада проистекает из неприятия им секуляризации как процесса «расколдовывания мира». Следствием этого процесса, по мнению мыслителя, становится фатальный онтологический сдвиг: власть более не мыслится нисходящей свыше (сакральная), а трактуется как восходящая из мира (имманентная), что разрушает традиционную иерархию бытия.

А. А. Киреев занимает критическую позицию по отношению к двум, на его взгляд, ошибочным идеологическим моделям Запада. С одной стороны, он отвергает самодостаточность человеческой личности, которая, будучи провозглашена высшей ценностью, исходит исключительно из самой себя в определении нравственных ориентиров. С другой стороны, он столь же бескомпромиссен в отрицании социоцентрической модели, согласно которой индивид должен всецело подчинять свои поступки интересам общества. Именно эту двойную угрозу атомизиро-ванного индивида и аморального коллектива Киреев усматривает в западноевропейском правовом сознании. Таким образом, без трансцендентного основания, указывающего на возвышенное в человеке, и общество, и личность, по Кирееву, рискуют утратить свою сущность [13, с. 229–230]. Отсюда следует ключевое опасение: принятие правовых институтов – «троянский конь», влекущий за собой комплекс иных культурных и мировоззренческих элементов, способных подорвать основы самобытной русской духовности и привести к утрате русским народом своей идентичности.

В этой связи мыслитель развивает ключевую идею, суть которой в том, что право и государство должны опираться на этику, а этика – на религию. Без религии народы низводятся до уровня, на котором господствуют исключительно биологические инстинкты: борьба за место под солнцем. В статье «Об основах новой социологии» (1909) он пишет: «Государство не может обойтись без этических начал (не впадая в состояние озверения). Но где же найти эти начала – два источника: философия и религия. Философия – основание шаткое и достижимое лишь для избранных, христианская религия – верна и для всех!» [13, с. 228]. Идеал такого государства, основанного на этико-религиозном акте как онтологическом договоре между властью и Богом, Киреев находит в русской политической традиции, которую он последовательно противопоставляет западной.

В своих текстах Киреев говорит о приоритете религии над государством, расой, народом, языком: «Русский человек более, первее христианин и сын православной Церкви, нежели гражданин русского государства» [6, с. 4–5]. Поэтому истинная русская государственность может быть легитимирована только через православную веру. «Русский народ не юридический, а этический < . > . В России < _ > все явления общественной и политической жизни переплетены с вопросами религиозными <...>. В [русской] литературе занимают этические элементы первую роль» [13, с. 225, 227]. Далее он развивает эту мысль: «Мы, русские, мало склонные к метафизическим глубинам философствующего грека и совершенно не умеющие вращаться в сфере юридической мысли римлянина, призваны основать свою собственную русскую культуру, которая несомненно будет держаться не на метафизике и не на праве, а на этике» [1, с. 512].

Чин венчания на царство с исповеданием Символа веры дает, согласно Кирееву, «государству этическое основание, чем оно принципиально отличается от государства западного, парламентарно-договорного, имеющего основание юридическое <...>.

Понятие права, юстиции шаткое, зависит от мнения парламентарного большинства. Понятие этики – напротив, безусловное, ибо основано на христианской религии» [6, с. 38]. Христианское государство при этом «имеет святейшее и неотъемлемое право отвечать картечью на действия подданных». С другой стороны, подданный (в данном случае именно подданный, а не гражданин) имеет право восстать даже с оружием в руках против государства нерелигиозного, не связанного с Церковью. «Государство не имеет никакого права вторгаться в область Церкви, которая для него должна быть священна, – писал Киреев. – Вне этой сферы я готов отдать «кесарю» всё, последнюю мою каплю крови и мой последний грош, я их отдам даже и тогда, когда эти требования, по-моему, несправедливы, бесцельны; но, когда государство становится во враждебные отношения к моей Церкви, я несомненно стану и должен стать на сторону последней» [7, с. 436].

Исследователь Медоваров замечает, что из всех славянофилов лишь Киреев утверждал: цель государства – осуществление Царства Божьего на земле и «нравственное развитие своих подданных» путем их сурового воспитания. Такому «этическому» государству должно подчиняться не только из страха, но и из совести. «Отымите у государства это высшее значение < . > и оно превратится в то жалкое создание, которое порождено теориями разных софистов вроде Гоббса… Руссо… Бентама» [7, с. 198–199, 381–382]. Таким образом, Киреев пытается преодолеть гоббсианский пессимизм во взгляде на природу человека и найти в российской культуре духовные скрепы, способные объединять общество не на основе личной выгоды или страха, а исходя из внутреннего нравственного убеждения и незримой культурной связи, образующейся между людьми благодаря православной вере.

И все же Киреев не был слепым сторонником монархии. В своем дневнике он высказывал критику по отношению к политике каждого русского царя, которого застал: «Александра II убили. Понятно, что Александр III должен был подтянуть поводья, остановить ход России. Но вместо того, чтобы через 2, 3, ну 4 года повести Россию по славянофильскому либеральному пути, Александр III продолжал затягивать поводья, давал машине задний ход. Его авторитет был еще довольно велик для того, чтобы государственное здание еще держалось, фасад стоял» [4, с. 102]. За национальную катастрофу начала XX века, включая неудачную войну с Японией, он возлагает ответственность на Николая II: «Главный виновник несчастной войны – сам Царь, поддавшийся влиянию проходимца» [4, с. 227]. Впрочем, попытка возложить всю ответственность за системный кризис на конкретного руководителя характерна для политических систем с жесткой властной вертикалью.

Киреев до конца жизни сохранял надежду на Россию как на носителя альтернативной Западу системы: «Я не утверждаю, что западное общество обречено на погибель; но если ему суждено спастись, то оно спасется, лишь заменив свои идеалы нашими!» [13, с. 225].

Критика А. А. Киреевым правового государства: современный взгляд

Критика Киреевым основ правового государства не лишена недостатков и внутренних противоречий. Во-первых, он однозначно ассоциирует правовое светское государство с государством безрелигиозным. Между тем существует несколько моделей светского государства, которые предлагают как размытость границ между светской и религиозной властью и существенное влияние религиозных норм на правовую систему, так и расширенное сотрудничество государства с религиозными объединениями на основе партнерства и гарантий прав граждан на религиозную идентичность. Во-вторых, Киреев отвергает концепцию Томаса Гоббса, для которого «война всех против всех» предотвращается лишь светским сувереном, однако предла- гает, по сути, аналогичную модель, где роль сдерживающего начала выполняет православный монарх. Более того, если, как полагает этот мыслитель, русский народ органически православен, то почему предоставление ему конституционной свободы совести приведёт к массовому отказу от веры? Таким образом, Киреев, сам того не желая, воспроизводит аргументацию оппонентов-секуляристов, предполагая, что религия не выдерживает испытания свободой выбора.

Рассматривая идеал «этического государства», мы можем заметить, что в позиции Киреева просматриваются авторитарные моменты, связанные с тем, что за личностью отрицается право на самостоятельный духовный и нравственный выбор, «личная нравственная автономия». Всё, что лежит вне официальной церковной и государственной доктрины, объявляется заблуждением, что уничтожает саму возможность свободного самоопределения. При этом реалии Российской Империи демонстрировали, что официальное закрепление одной религии или идеологии ведет не к искренней вере, а к лицемерию, когда их принимают формально, ради выгоды и карьеры, что несовместимо с моралью.

Наиболее уязвимым местом оказывается неприятие Киреевым материального благосостояния как ценности человеческой жизни. Из объявления стремления к достатку «измышлением дьявола» и основой чуждого конституционного строя логически следует, что подданные идеального православного монарха должны пребывать в нищете, поскольку любое улучшение качества жизни закономерно оборачивается злом. Тем самым Киреев по сути обосновывает консервацию экономической отсталости, что едва ли совместимо с реальными потребностями развития страны.

Содержит в себе противоречие и предлагаемое Киреевым «право на восстание». Будучи монархистом, он рассматривает население в качестве «подданных», а не граждан; подданство же предполагает одностороннюю связь с монархом, выраженную в личной пре-

данности, где высшим законом является воля государя. В таком случае, если человек отказывается выполнять волю монарха и восстает против него, он перестает быть подданным, отказываясь от лояльности. А значит для того, чтобы у человека было право на восстание, он должен быть гражданином правового государства, а не подданным монарха.

С другой стороны, согласно христианскому миропониманию, любая власть – от Бога, и необходимо покоряться любой власти; если же власть требует отречься от Христа, то высшим духовным подвигом становится мученичество, а не то восстание с оружием в руках, к которому призывает Киреев для низвержения нерелигиозного государства.

Выводы

Наследие А. А. Киреева представляет собой сложный и противоречивый феномен, недостаточно исследованный в настоящий момент, но актуальный для современных дискуссий о духовных основаниях российской государственности и связи религиозных ценностей со светским правом. Его центральная интуиция о необходимости укоренения политического порядка в трансцендентной этике, источником которой является православная вера, сохраняет свою значимость как попытка преодолеть узко-материалистический и пессимистический взгляд на человеческую природу, восходящий к Т. Гоббсу. Стремление этого мыслителя видеть основание государственности не в страхе или выгоде, а в высшем нравственном и религиозном идеале заслуживает особого внимания и дальнейшего обсуждения применительно к современным обстоятельствам постсекуляризма. Но его идеал «этического государства» построен на противоречивом фундаменте, а потому ценность наследия А. А. Киреева заключается не в конкретных политико-правовых рецептах, которые во многом утопичны, а в постановке фундаментального вопроса о духовнонравственном измерении публичной сферы и критике этических тупиков в общественном развитии Европы и России его эпохи.