Предпосылки возникновения и полемический характер учения свт. Иннокентия (Борисова) об уме как высшей познавательной созерцательной способности человеческой души на примере ранних сочинений автора

Святитель Иннокентий Херсонский в числе гносеологических способностей человека выделяет ум, который занимает особое место в деле богопозна-ния. Данная позиция имеет под собой, в том числе, и полемическую почву. Здесь необходимо сделать отсылку к философии И. Канта, которого, с одной стороны, святитель характеризует как «отличнейшего философа» наряду с Фихте и Шеллингом, но, с другой стороны, критикует взгляды кенигсбергского мыслителя. Двоякое отношение можно увидеть еще в самых ранних работах будущего архипастыря, в частности, в статье «О признаках повреждения человеческого в самой природе человека», которая была опубликована в сборнике выпускников первого курса уже реформированной Киевской академии. В данной статье молодой Иван Борисов отмечает заслуги Канта и даже называет его «гением новейших времен» за то, что последнему удалось показать количество и качество начал разума1. Однако в этой же статье мы находим и явную критику позиции философа. Задаваясь вопросом, может ли постигнутое Кантом количество и качество начал разума дать человеку надежду приблизиться к истине, будущий святитель указывает, что данная надежда подавлена рукою того же самого гения. Борисов утверждает, что Кант решительно отказал человеческому разуму в возможности постигнуть желанную истину. Будущий святитель утверждает, что Канту не поверили и стали искать в человеке высшую способность для такого познания. И здесь Борисов говорит об уме, характеризуя его как «высокую, таинственную, божественную» способность2. Именно в идеях ума мы обретаем «наследственное наше сокровище», которое «зарыто глубоко в землю нашего сердца»3. В данном случае речь идет об учении, в котором ум понимается как высшая познавательная созерцательная способность человеческой души, а вернее, духа. Именно благодаря этой способности человек имеет возможность приобщиться к идее Бога как Существа бесконечного. Исходя из сказанного, актуальность данной темы можно представить в нескольких пунктах: во-первых, в определении преемственности взглядов И. Борисова по данной теме; во-вторых, в значении полемической составляющей в разработке данного учения; в-третьих, в личной интерпретации данного учения будущим святителем и его влиянии на богословие автора в дальнейшем.

Ранние сочинения святителя Иннокентия

Взгляд на греческую философию

На самом раннем этапе, будучи еще студентом или же недавним выпускником духовной школы, Иван Борисов писал свои работы, которые, безусловно, представляют ценность при изучении наследия святителя. Рассмотрим одни из самых ранних трудов автора — «Взгляд на греческую философию»4. В контексте данной темы это произведение представляет интерес по причине содержащихся в нем воззрений будущего святителя на значение ума в деле познания Бога. Иван Борисов, анализируя и оценивая взгляды античных философов, акцентирует свое внимание на гносеологии. Значимость античной мысль видится автору прежде всего в том, что греческая философия оказывает помощь в постижении законов действия человеческого ума. Познание этих законов для человека является очевидной необходимостью, поскольку мы должны сообразовываться с ними. Важность данной работы будущего святителя видится также в том, что автор, анализируя античную философию по определенным законам, говорит и о новой философии, которую рассматривает по таким же законам. Как известно, новая философия для богословской мысли будущего святителя будет весьма значимой. Этот живой интерес и любовь к философии, прежде всего, проявился у святителя во время ректорства в Киевской академии. Ведь именно в бытность ректорства свт. Иннокентия преподавание философии в Киевской духовной академии было поставлено на очень высокий уровень5.

В начале статьи И. Борисов пишет о том, что греческая философия сделала некий круг в своем развитии, и уточняет, что этот круг был совершен «под непрерывным влиянием законов, коим вечный ум подчинил раскрытие конечных умов»6. Новая философия, по мнению автора, совершает круг под влиянием тех же законов. Именно поэтому изучение античной философии представляет для будущего святителя особую важность, поскольку оно помогает лучше понять философию современную. Как пишет автор статьи, «рассмотрение хода греческой философии может послужить предварительным объяснением хода новой философии, и так сказать, вступлением в последнюю»7. Уже в самом начале Борисов определяет основное препятствие на этом пути, заключающееся в том, что законы, по которым происходит путь развития философии, будучи «ясны сами в себе», во время своего действия покрываются мраком. Причина здесь в ограниченности человеческого ума, которому весьма трудно во время действия замечать и законы своего действия. Указанная причина более подробно рассматривается автором в его статье «О признаках повреждения человеческого в самой природе человека»8. Разбор этой статьи, которая также касается темы настоящего исследования, будет предпринят позже.

Дойдя до определенной степени совершенства, греческая философия перешла в стадию деградации и в конечном итоге, как пишет автор, «унизилась, пала»9. Такой итог был закономерным следствием ряда причин. Данный пример, по мнению автора, безусловно, должен служить предостережением для новой философии. Будущий святитель в качестве причины падения греческой философии указывает, в частности, на то, что она отклонилась от «прямого пути, и что путь этот сам в себе нигде не преграждается для человека»10. Таким образом, последнее утверждение свидетельствует о том, что в юности будущий святитель придерживался мнения, в котором признавал для философии существование «прямого» правильного пути развития. Это путь раскрывает ум человека по законам, которые дал нам Бог. Скорее всего, такая позиция молодого автора связана с местом, где он обучался философии, и, в частности, с его учителем. Как известно, учителем будущего святителя был И. М. Скворцов, а в его творчестве мы находим самую высокую оценку философии как науки. Именно философия, по мнению Скворцова, призвана быть источником света и основанием для других наук: «Истинная философия есть искренняя любовь к истинной мудрости, а истинная Премудрость одна: один есть путь, одна истина и живот»11. Такая позиция находилась в рамках общей тенденции XIX в., в которой философия была наукой, на которой основывались другие12. Именно данная точка зрения на философию, как свидетельствует Аскоченский, была положена в качестве основы, на которую планировали ориентироваться в преподавании философии в Киевской духовной академии.

Первая стадия на пути, который в своем развитии совершила греческая философия — стадия воображения. На данной стадии автор сравнивает умственное состояние народа с состоянием детского возраста. Оно характерно поверхностным отношением и лишено глубины. Стадия детства, будучи непродолжительной, сменяется стадией, где «философия воссела как бы для отдохновения на законодательном месте, и, … начала заботится о благе народном»13. Пользу данного этапа автор видит в том, что философия смогла «рассмотреть человека в общем его виде, заметить его нужды, желания и надежды»14. Данный этап сменяется в связи с возрастающим желанием познать природу. Чувственное начало, за основу принимающее материю, сменяется здесь вечным умом, который Анаксагор определил в качестве первопричины всякого движения. Заслуга Анаксагора видится автору в том, что принцип, который открыл философ, предполагает искать сущность вещей в умственной сфере, восходить от видимого к невидимому15. Следующим достижением, которое автор выделяет на пути развития греческой философии, является восполнение круга философских задач. Здесь будущий святитель отмечает пифагорейскую школу, которая к умственной сфере прилагает «попечение об истинной деятельности». Элеаты еще более возвысили философию, когда перешли, непосредственно, в область ума16; следствием такого перехода стала градация и выделение в человеке духовной и телесной составляющих, из которых первая имеет превосходство над второй. Элейские мудрецы, перейдя в область ума, не уделили должного внимания ее исследованию, вместо этого с великим усердием они занялись разбором опытной сферы. Идеализм элеатов17 столкнулся с эмпиризмом в лице атомистов, учение последних будущий святитель оценивает весьма скептично, называя данную систему «случайной игрой гения философии»18. Дальнейший путь развития философии предполагал некоторое очищение для последней, которое, по мнению автора, было обусловлено недостойным и пренебрежительным отношением к нравственному чувству. Очищение состояло в том, что философию стали порицать и упрекать в непродуктивности и даже в неспособности прийти к истине. Враги, а ими стали софисты, помимо обвинений требовали от философии сложить полномочия и признать свою несостоятельность в деле достижения истины. На защиту встал «гений философии» Сократ. Сами нападки послужили на благо философии, ведь благодаря этому испытанию худые части были от нее отторгнуты, а здоровые, объединившись, встали на ее защиту. Период софистики также сподвиг философию к пересмотру основания, на котором она стояла. Как отмечает автор, всем этим греческая философия обязана Сократу. Истины здравого смысла привели Сократа к главному его открытию, а именно к осознанию и принятию собственного неведения. Сократ указал на цель, к которой должна стремиться философия, он продолжал заниматься важными вопросами нравственности, однако его философия совершенно не удовлетворяла потребностей ума.

Здесь автор переходит к философии Платона, который восполнил то, чего так не хватало Сократу и всей предшествующей ему философской традиции.

Заслуга Платона видится автору в том, что философ «проникает во внутреннее святилище духа человеческого, касается самого жертвенника, находит на нем свиток идей, начертанных перстом Предвечного, разверзает его и с изумлением созерцает в них порядок всей Вселенной»19. Благодаря этому Платон открыл законы отношения мира духовного к физическому, а также отношения этих миров к Богу, исследовал назначение души человека с указанием на ее достоинства, а также с указанием на средства, служащие механизмом поддержки этих достоинств. Все это стало возможным благодаря высшей способности нашей души — уму. В работе свящ. М. Никулина у Платона рассматриваются «свойства Блага (отождествляемого неоплатониками с Единым), Демиурга и Парадигмы космоса (локализуемых ими в Ипостаси Ума), а также мировой Души»20. В данном случае важно отметить возможность постижения Божества посредством высшей разумной части души, на что и указывает автор работы.

Таким образом, падение философии, по мнению И. Борисова, заключается в подмене главной познавательной способности человека, — вместо ума (разума) ведущей познавательной способностью становится рассудок. Такая точка зрения на познавательные способности человека, а именно ум и рассудок, содержится и в других произведениях автора, в частности, в его лекциях по религиозисти-ке (эта дисциплина предваряла изучение богословских дисциплин)26. Данная работа автора, в которой представлен взгляд на греческую философию, производит впечатление неоконченной. Такой вывод объясняется тем, что И. Борисов так и не перешел от греческой философии к новейшей, к которой он неоднократно примерял путь развития античной философской мысли.

О признаках повреждения человека

Продолжая раскрывать данную тему, нельзя обойти стороной еще одну работу, принадлежащую перу молодого Ивана Борисова — «О признаках повреждения человеческого в самой природе человека»27. Эта статья была опубликована в сборнике работ выпускников первого курса реформированной Киевской академии в 1824 г. Данная статья является, своего рода, дополнением к предыдущей работе, а именно, дополняет учение будущего святителя об уме (разуме) как высшей познавательной способности человека. В ней появляется еще один термин, который непосредственно связан с познавательными способностями человека, и, в частности, деятельностью разума, — «внутреннее чувство». Таким образом, данная статья позволяет рассматривать учение о высшей познавательной способности человека в полном объеме.

Начинается статья с указания на то, какую пользу представляет для человека осознание своего повреждения. Бедственное положение человека заключается не столько в том, что природа его повреждена, оно прежде всего обусловлено нежеланием употреблять данные ему средства для того, чтобы уврачевать поврежденную природу. Лечение начинается с осознания наличия болезни, к примеру, в случае болезни тела даже одно представление о болезни подвигает человека обратиться к врачу. К сожалению, состояние тела людей гораздо более волнует, нежели состояние души, именно поэтому, по мнению автора, в Св. Писании содержатся самые эффективные средства для врачевания поврежденной природы, также Слово Божие наглядным образом изображает и само повреждение естества человека. «Слово сие есть чистейшее зерцало, в котором самым верным образом отражается состояние нашей природы»28. Примечательно, что в самом начале, указывая на Св. Писание как на надежный источник, который содержит средства к исправлению и показывает данное повреждение, будущий святитель предлагает искать признаки повреждения нашего естества в философии. Безусловно, данный подход обусловлен в первую очередь тем, чтобы отвести подозрения, чтобы никто не подумал, будто поиск следов повреждения в человеке связан с тем, что сам автор ранее на них указал. Мнения древних философов сводятся к двум главным моментам. Во-первых, они, утверждая достоинство человека, возносят его до Ангелов. Во-вторых, они, принимая за основу человеческую слабость, низводит его до скота. Удивительно здесь то, что и первое, и второе мнение доказывается посредством одних и тех же доказательств. Как пишет автор, «в самом деле, о бедности человека можно заключить по его величию, и о величии можно судить по его бедности»29. Таким образом, настоящее противоречие философов показывает, что человек заблудился. Что касается признаков повреждения, то первый из двух основных заключается во внешней природе человека, в его смертности. Смертность человека еще древними философами интерпретировалась как неестественное соединение бессмертного в человеке (душа) со смертным (тело). Безусловно, здесь идет отсылка к традиции платонизма, которой, как уже было ранее сказано, придерживался И. Борисов. Второй признак заключается в том, что гармония между духом (душою) и плотью нарушена30. Автор пишет: «повреждение тела уже обнаруживает повреждение духа в человеке; потому что тело могло быть повреждено только духом, а дух не мог повредить тела оставаясь в состоянии неповреждения!»31 После этого будущий святитель переходит к разъяснению степени повреждения познавательных способностей человека, в частности, ума (разума). Разум постоянно стремится к истине, и это его стремление «есть стремление высокое», но в силу повреждения разум, с присущим ему усердием доказывать истину, доказывает ложь «столь же убедительно и столь же неопровержимо»32. Здесь автор делает отсылку к философии Канта, который демонстрирует данное действие разума. Сам факт поиска истины уже указывает на удаление разума от искомой истины, ведь такие жизненно важные постулаты, как бытие Бога и бессмертие души, переходят из поколения в поколение не благодаря одному только разуму, но посредством «внутреннего чувства». Здесь усматривается определенная зависимость разума от внутреннего устроения человека. Автор описывает ее следующим образом: «теперь, когда внутренне чувство довольно сильно в человеке, разум старается своими доказательствами оправдывать внушаемые сим чувством истины, хотя и теперь одною рукою разрушает то, что созидает другою; но когда внутреннее чувство, постепенно умаляясь <…> совершенно оскудеет, тогда что сдела- ет разум? Вооружится всею силою на поддержание упадающих истин? Совсем не то. Он, узнайте коварного изменника истине, он произведет неслыханные перевороты в области истин, торжественно провозгласит, что истины, дотоле почитавшиеся за важнейшие, священнейшие, суть изобретения человеческие, поставит на их место новые неслыханные, им самим сотворенные. <…> Разум сделает сие не по невежеству; он будет стоять в сие время на самой высшей степени развития и утонченности»33. В данном стремлении разум, по мнению автора, руководствуется своими началами, которые настолько неприметны в нашей душе, что на протяжении многих столетий философы не могли прийти к их пониманию. Только гению Канта удалось показать количество и качество этих начал, но вместо того чтобы приблизиться к истине, философ обрек человечество на тьму неведения, указав на несостоятельность разума в этом вопросе. Канта не поддержали в этом выводе, и начался поиск высшей познавательной способности, присущей человеку, именно здесь «явился ум… способность высокая, таинственная, божественная <…> В идеях ума мы находим наследственное наше сокровище, но в тоже время чувствуем, что сие сокровище зарыто глубоко в землю нашего сердца»34.

Диакон П. Каледа в своей работе отмечает уже упомянутую нами зависимость разума от устроения человека. Здесь необходимо обратить внимание на более поздние произведения И. Борисова, в частности, на его лекции по Нравственному богословию. «Придерживается дихотомической схемы устройства человеческой природы. Слово “дух” свт. Иннокентием часто используется как обозначение высшей части души, которая является образом Божиим: “Бог <…> похож <…> на дух наш”, который одарен умом и волею. Здесь обращает на себя внимание отсутствие стороны чувственной, которую святитель относит к низшей части. В этой связи кажется вполне закономерным, что сердце в святоотеческом смысле, как некоторый центр духовной жизни, свт. Иннокентий часто связывает не с низшей чувствующей силой, а с высшей частью души: с совестью, волей или лицом человека»35. В данном случае уместно упомянуть о желательной силе человека — воле, которая, по мнению святителя, является «главной пружиной души» и в душе дает направление всему36. В своей вступительной лекции по нравственном богословию святитель пишет: «в каждой силе или способности есть свой внутренний закон, но по опыту известно, что воля управляется или умом, — познанием, или чувством, — ощущением»37. Таким образом, несмотря на то что совесть непосредственно относится к области воли, становится очевидным участие ума и чувств в ее деятельности. Святитель пишет: «в составе души нашей воля есть единственная производительница наших действий, на основании двоякого рода впечатлений — ума и чувств, то есть и ум, и чувство как бы дают воле нечто. Ум, приложенный к деятельности, становится совестью, и чувство становится также совестью, или правильнее, соощущением»38.

Возникновение сознания у святителя относится к фихтовскому «темному представлению» противоположностей «я» и «не-я», где наше «я» сознает себя только в ограничении « чем-нибудь противоположным», т. е. Богом³⁹. В данном контексте раскрывается такое понятие как совесть. В понимании будущего святителя совесть представляет собой совместное знание, это участие двух лиц, когда мы что-либо, со-знанием, с кем-то другим, т. е. приобщаемся в какой-то мере к знанию этого другого. Наше в данном случае «есть только со; а постоянно внутрь нас кто-то другой знает. Это — Бог, действующий непрерывно в сердцах наших». Таким образом, святитель утверждает, что «совесть есть сознание, участие наше в знании божественном». Именно с со-знанием связано представление о человеческом я . Сам образ Божий святитель усматривает именно в лице человека: «В чем состоит образ Божий? Он есть лицо»⁴⁰. Таким образом, субъектом является лицо «существо мыслящее и имеющее произвол и единство сознания»⁴¹. Именно высшая часть человеческой души — дух, который характеризуется умом, волей и сознанием, ассоциируется святителем с субъектом. Возвращаясь к понятию человеческого сердца, нужно сказать, что самосознание не может быть чем-то постоянным, поскольку дух может чисто сознавать себя, только если к нему не «примешивается плоть». К примеру, неотъемлемым качеством души является бессмертие, «если нет сознания бессмертия, то нет полного сознания духа»⁴². Основным препятствием на пути данного осознания, как уже было сказано, является примесь телесного в нашем сознании духа. Задаваясь вопросом о возможности чистого сознания с целью сознания бессмертия души, святитель выводит некую формулу, благодаря которой это возможно. Реальным такое сознание может стать в случае сознания нашей души такой, какой она является на самом деле «сама в себе»⁴³. В том случае, если мы не станем приписывать ей ничего лишнего «кроме ума, наполненного истиною, воли, наполненной добром, и чувства, наполненного невещественным изяществом»⁴⁴. Безусловно, сделать это очень трудно, поскольку к духовному мы неизбежно примешиваем телесное. Лучшим средством, благодаря которому возможно этого достигнуть, по мнению святителя, является аскеза, с помощью которой мы должны утончить плоть почти до духа⁴⁵.

Подводя итог, выделим главное. В первую очередь нужно отметить, что субъектом для святителя является высшая часть человеческой души — дух, который характеризуется умом, волей и сознанием. Это субъект является активным и противопоставляется пассивной телесности, что было нами проиллюстрировано на примере понятия бессмертия. «Видимо, именно в этом противопоставлении и лежит причина, почему пассивному, “немому” чувству не оказалось места в человеческом духе и почему святоотеческое сердце как бы “перемещается” от чувства к совести, воле, лицу»46.

Гносеология Фридриха Генриха Якоби

Взгляды будущего святителя в ключевых моментах учения о разуме, как высшей познавательной способности человека, пересекаются с взглядами немецкого философа Ф. Г. Якоби47. В творчестве святителя часто встречаются оценки философских взглядов И. Канта. Ф. Якоби также выражал свое мнение о философских взглядах кенигсбергского мыслителя, а что касается гносеологии, то здесь мнения Якоби и Борисова весьма схожи. В гносеологии святителя ярко прослеживается полемическая составляющая. Его учение об уме как высшей познавательной способности человека является ответом на агностицизм Канта в области познания истин божественного порядка.

Данная точка зрения на философское учение Канта сходна с взглядами Ивана Борисова. В своих ранних работах будущий святитель подобно Якоби выражает свое положительное мнение об анализе познавательных способностей человека и в то же время критикует рационализм философа, и, более всего, не приемлет несостоятельность человека в деле познания сверхчувственного.

Понятие «внутреннего духовного чувства»

В наследии философа мы найдем также представление о поврежденно-сти природы человека, которой в силу данного повреждения духовное чувство может стать чуждым. Философ указывает, что чуждым для человека духовное чувство может стать только противоестественным образом, ведь человек от природы одарен этим чувством, а отказаться от него возможно только добровольно. Такого человека, по мнению Якоби, нужно рассматривать «либо как урода, либо как сатанинское существо»66. В учении о внутреннем духовном чувстве немецкий философ позиционирует себя как последователь философии платонизма. Проанализировав философские взгляды античных и новых философов, Якоби указывает на две противоположные линии: во-первых, на Аристотеля и его последователей, для которых главенствующую роль занимает рассудок, и во-вторых, на Платона и его последователей, которые признают в человеке наличие некой высшей способности, благодаря которой возможно приобщиться к познанию сверхчувственного. В сочинениях немецкого философа мы находим прямые ссылки на Платона, в которых философ находит указание на ум как высшую познавательную способность: «Подобно тому, как телесный глаз, если бы он не мог двигаться сам по себе, должен был бы вместе со всем телом повернуться от тьмы к свету, так и эта познавательная способность должна вместе со всей душой до тех пор отворачиваться от изменчивых вещей, пока она не сможет подняться к созерцанию самодовлеющего и к возвышенному свету самодовлеющего, названного нами благом»67. Здесь Якоби ссылается на книгу Платона «Государство»68. Анализируя ранние сочинения будущего святителя, мы определили, что он также придерживался платоновской линии в учении о высшей познавательной и созерцательной способности.

Заключение

Также стоит отметить, что цель, которую преследует И. Борисов в своих студенческих сочинениях — прежде всего полемическая, состоящая в том, чтобы указать на несостоятельность рационализма в оценке гносеологических способностей человека. Прежде всего будущий святитель полемизировал с Кантом. При анализе ранних сочинений И. Борисова обнаруживается прекрасная философская эрудиция автора, в частности, в современной ему философской мысли. Доказательством может служить использование автором терминологии и подхода, который, как мы выяснили, соответствует философскому учению Ф. Г. Якоби.

Итак, несмотря на полемический характер, а также на то, что взгляды Ивана Борисова по обозначенной тематике не новы, его рассуждения привлекают внимание, в первую очередь, по причине используемой в них терминологии. Речь идет о понятии ума (разума) как высшей гносеологической составляющей человека, благодаря которой возможность приобщения к познанию Бога становится реальностью. Вторым термином, который также относится к познавательным способностям человека, является «внутренне чувство». Данную терминологию, уже будучи святителем, он использует в своих работах. Важно здесь также то, что именно обозначенная терминология, которая, как выяснилось, наблюдается уже в самых ранних работах свт. Иннокентия, легла в основу его полемики с Кантом, а также с философским рационализмом в вопросах гносеологии.