Проблема Другого в философской теории коммуникации

Интенсивная разработка философской теории коммуникации началась в XX в. Вместе с идеей коммуникации в философию пришли новые понятия, существенно изменившие сам философский дискурс. Прежде всего это понятие «Другой», введенное экзистенциализмом и философией диалога.

Традиционно центром философской рефлексии выступало мыслящее Ego, современная же философия осмысливает тот факт, что нет замкнутого на себя некоммуникативного Ego, человеческое бытие – это всегда «бытие-в-мире» или «бытие-с», то есть фундаментальной характеристикой человеческого существования становится существование с Другим. Мое

отношение с Другим есть неотступная неизбежность, так как я нахожусь в мире, в котором обязательно присутствует Другой, и есть его взгляд, который схватывает меня в качестве объекта. Под взглядом Другого, пишет Ж. П. Сартр, происходят изменения в структуре моего бытия. В нем появляется то новое, источником которого я не являюсь, – «бытие-для-другого». «“Бытие-для-другого” есть постоянный факт моей человеческой реальности, и я его постигаю в его необходимости факта в самой незначительной мысли, которую я формирую о самом себе» [1, с. 302]. Я предстаю униженным, но это не только мое собственное переживание, оно придается мне взглядом Другого. Я испытываю стыд, но это стыд перед кем-то Другим. Он владеет мной, судит и оценивает меня. Другой отчуждает мои возможности, мою свободу, отныне он определяет цели и средства, я же превращаюсь в инструмент чужих возможностей. Свобода Другого является смертью моей свободы. Для самого Ж. П. Сартра это ситуация безысходности и трагичности.

Разумеется, не для всех экзистенциалистов другие были адом, для многих присутствие Другого воспринималось скорее как источник надежды, а не отчаяния. Например, для М. Мерло-Понти собственно человеческий мир возникает только в тот момент, когда формируется система Я – Другой, когда между сознанием и телом Я и сознанием и телом Другого возникает внутреннее отношение. «Именно потому, что пейзаж затрагивает и умиляет меня, настигает меня в самом сокровенном моем бытии, потому что он и есть мое видение этого пейзажа, и я обладаю им в виде пейзажа “для Поля”, равно как и в виде пейзажа “для меня”. Всеобщность и мир коренятся в сердце индивидуальности и субъекта. Этого не понять, пока мир будет считаться объектом. Это становится ясным, если мир предстает полем нашего опыта, если мы сами – не что иное, как взгляд на мир...» [2, с. 515].

Мы не имеем возможности в рамках данной работы детально анализировать взгляды экзистенциальных мыслителей, но отметим важную для нас идею экзистенциализма – идею неустранимого присутствия Другого и следующую отсюда идею принципиальной коммуникативности человеческого существования.

Обратимся к философии диалога. Особый интерес к проблематике диалога сформировался в гуманитарных науках в первой половине XX в.

Отношение Я – Другой в пространстве диалога – это диалектическое отношение, предполагающее изначальное противостояние субъектов, которое в ходе диалога «снимается», и отношение воспроизводится как гармоническое единство. Участники диалога защищают свои ценности при постоянном воспроизводстве поиска истины и принятия ценностей другого. Диалог создает основу для самоутверждения субъекта, оказывая воздействие не только на другого, но и на самого субъекта, актуализируя его собственные интеллектуальные и духовные способности. В диалог вступают не просто субъекты общения, но индивиды, обладающие достаточно развитым сознанием, сформированной системой ценностей и мировоззренческими установками.

На наш взгляд, наиболее глубоко моральный аспект диалога был рассмотрен французским философом Э. Левинасом. Он родился в Ковно в 1905 г., в 1923 г. переехал во Францию и принял французское гражданство. Во время Второй мировой войны, с 1940 по 1945 гг., Леви-нас был в плену в концентрационном лагере в Германии. Обстоятельства личной жизни всегда имеют значение; то, что Э. Левинас видел и пережил в плену, определило сквозную тему его философии – тему этики. Со времен Аристотеля этика трактовалась как нормативная наука и как свод правил человеческого поведения. Левинас связывает этику с познанием, благом и истиной. Как писал Ж. Деррида в работе «Насилие и метафизика. Эссе о мысли Эммануэля Ле-винаса», «…эта мысль обращается к этическому отношению – к ненасильственной соотнесенности с бесконечностью как с чем-то бесконечно другим… – которое одно смогло бы раскрыть пространство трансцендентности и освободить метафизику»; и далее: «…хочет добиться понимания, используя в качестве средства сам опыт. Сам опыт и наиболее в нем неустранимое:

переход и выход к другому…» [3, с. 105]. Этическое отношение – это прежде всего отношение ненасилия. Насилие философ рассматривает не только и не столько как физическое, а прежде всего как духовное. Любое обезличивание, любая нейтральность, в том числе и научная, могут привести к насилию, поэтому Э. Левинас, отвергая теоретически нейтральный подход к Другому, требует заменить его живым опытом. В живом коммуникативном опыте Другой дан мне как Иное. «Инаковость Другого не зависит от какого-либо качества, которое отличает его от меня, поскольку подобное различение как раз и полагало бы между нами эту родовую общность, сводящую инаковость на нет» [4, с. 199]. Родовая общность, как и всякая эмпирическая общность, обезличивает, трансформируя в Тождественное. Иное – то, что противостоит Тождественному и может избежать «захваченности» тотальностью Тождественного. Отношение с Другим – Иным, по Э. Левинасу, имеет структуру «лицом-к-лицу», Другой дан мне как лик, как лицо, обращенное ко мне. «Отношение к Другому не отменяет отделения. Это отношение возникает не внутри тотальности и, объединяя Я и Другого, не утверждается в ней. Далее, позиция “лицом-к-лицу” не предполагает существования универсальных истин, в которых могла бы раствориться субъективность и созерцания которых было бы достаточно, чтобы Я и Другой вступили в отношение общности» [4, с. 246]. Универсальность истин влечет за собой тотальность и насилие. Отношение к Другому должно выстраиваться на этических основаниях, где Другой – это обращенное ко мне лицо. Обращенность лица означает одновременно и взгляд, и речь. Лицо видит, вопрошает, слушает, при этом я не могу произвольно придать лицу какое-либо значение, не могу его использовать по собственному желанию, исходя из собственных потребностей. Лицо – это то, что обменивается со мной взглядом, то, с чем я встречаюсь внутри ситуации «лицом-к-лицу». Встреча, по мнению Э. Левинаса, возможна только как диалог, осуществляемый в языке, когда Я обращается к Другому.

Ситуация «лицом-к-лицу» для Э. Левинаса является асимметричной. Это моральная асимметрия отношения между Я и другими. Как писал Ж. Деррида, «лицом-к-лицу, таким образом, исходно определяется для Левинаса не как с-глазу-на-глаз двух равных в своем стоячем положении людей. Последнее предполагает лицом-к-лицу человека с перебитой шеей и поднятым к высотам Бога глазами. Язык как раз и есть возможность быть лицом-к-лицу и стоя, но не исключает определенной неполноценности, смирения взгляда в сторону отца…» [3, с. 135–136]. Морально отношение не может быть отношением равных, взгляд Другого, взывающий к моей доброте, «делает» меня ответственным за Другого. Моральная ответственность требует от меня служить бедному, сирому и бесприютному. Э. Левинас пишет: «Быть “я”, а не только воплощением разума, значит быть способным видеть обиду оскорбленного, то есть лицо. …Доброта означает расположиться в бытии таким образом, чтобы в нем Другой значил больше, чем мое собственное “я”» [4, с. 245]. Э. Левинас в своем призыве взять на себя ответственность за каждого униженного и оскорбленного наследует традицию А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и, как это ни удивительно, во многом противостоит современной ему европейской гуманитарной традиции.

Ярчайшим представителем философии диалогизма, как известно, является М. Бубер. Основополагающая идея М. Бубера заключается в том, что Я – это не субстанция, а отношение с Ты. Мир двойствен для человека в силу двойственного его соотнесения с ним. С одной стороны, «человек воспринимает то, что есть в окружающем мире, – просто вещи и существа как вещи, он воспринимает то, что происходит в окружающем мире, – просто процессы и действия…» [5, c. 34], иными словами, все то, что образует наличный мир объективности, который М. Бубер назвал Оно. С другой стороны, есть мир Ты, где осуществляется истинное бытие и предназначение человека. «…Я и Ты свободно пред-стоят друг другу во взаимодействии, которое не вовлечено в причинность и не окрашено ею; здесь человеку дается ручательство его свободы, свободы человеческого существа как такового» [5, с. 44]. В соответствии с двумя мирами М. Бубер выделял базовые слова, определяющие человеческое сущест- вование: Я-Ты и Я-Оно. Ты может быть произнесено самим человеком, а Оно – нет. Оно связано с объективным миром, в котором царит необходимость, когда мы говорим Оно, мы погружаемся в предметный мир, причем «Оно» может существовать как Он и Она. Человек может существовать как объект среди других объектов. Тот, кто говорит «Ты», не обладает никаким объектом, а ставит себя в некое отношение. М. Бубер выделяет три сферы, в которых может существовать мир отношения: жизнь с природой, где отношение застывает на пороге речи; жизнь с людьми, где отношение оформлено в речь; жизнь с духовными сущностями, где отношение не обладает речью, однако порождает ее. Человек улавливает дыхание, веяние Ты во всех трех сферах, но только вторая сфера является областью речи, диалога.

Оно можно захватить, присвоить, поскольку Оно по своей сути связано с обладанием, но Ты – нельзя, Ты свободно дарует себя и ускользает из-под власти обладания. Характеризуя отношение Я-Ты, М. Бубер вводит понятие диалога. Диалог, с точки зрения мыслителя, не ограничивается общением людей друг с другом, он есть отношение людей друг к другу, выражающееся в их общении.

М. Бубер различал три способа, посредством которых мы можем воспринимать другого. Первый – наблюдающий, когда субъект стремится «всеми силами» внутренне запечатлеть наблюдаемого, «отметить» его. Он наблюдает за ним и рисует его, выслеживает его черты, стараясь ничего не упустить. Второй тип – созерцающий. Он вообще не испытывает напряжение, он принимает позу, в которой можно видеть предмет, и спокойно ждет, что ему будет дано увидеть. Для наблюдающего и созерцающего есть общее, а именно желание «опредме-тить» находящегося перед их глазами человека, чтобы он был предметом, отделенным от них и их личной жизни. Эти два типа отношения не относятся к диалогическим, это отношения захвата, использования, реализуемые в сфере Оно.

Диалогическим, по М. Буберу, является третий тип восприятия, названный им проникновением, открытостью, встречей с человеком, в котором мне что-то говорит: говорит что-то мне , взывает как-то ко мне , входит сказанным в мою жизнь. Этот человек не является предметом моего внимания, он не дан мне в наблюдении или созерцании, он присутствует в отношении открытости, свободного принятия, в отношении проникновения – диалога. Пространство, в котором осуществляется диалог, М. Бубер назвал пространством «Между». «Между» – это пространство, разделяющее Я и Ты, место, в котором происходит встреча как диалог. Современный человек все и больше и больше погружается в мир Оно, в мир предметности. Философ, как религиозный мыслитель, видит выход в обращенности человека к вечному Ты, которое никогда не может стать Оно и которое играет роль абсолюта. Этому вечному Ты люди обычно дают имя Бог. Встреча с Богом, абсолютное Я-Ты дается человеку не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности и подлинности мира. То есть, как утверждал М. Бубер, основанное на абсолютном Я-Ты, обращающем нас к Богу, отношение открывает саму возможность всякого отношения к другому. Понятое в своей исходной подлинности, оно нас не отвлекает и не сбивает, так как Бог есть высшая личность. «…Бог свою абсолютность включает в отношение, в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться “в лице Бога”» [5, с. 92].

Таким образом, М. Бубер рассматривал коммуникацию как подлинную и неподлинную. Неподлинная, техническая или монологическая коммуникация, проходит в мире Оно и выражается словом Я-Оно. Подлинная коммуникация как явление, порождающее истинную сущность человека, формируется в диалогическом пространстве «Между» и выражается словом Я-Ты. Однако есть существенное для нас различие в понимании диалога Э. Левинасом и М. Бубером: для М. Бубера отношение Я-Ты – это отношение взаимности и симметрии, тогда как для Э. Левинаса это отношение исходно и неустранимо асимметрично.