Проблема духовности в русской религиозной философии и теоантропологическая модель личности

Благовещенский государственный педагогический университет, Благовещенск, Россия, ,

результат реализации духовных ценностей: в этом смысле личность, реализующая духовные ценности в своей деятельности, обладает таким качеством, как духовность. Схожий способ интерпретации духовности (через призму ценностей) можно также обнаружить у С.К. Бондыревой и Д.В. Колесова. Кроме того, считаем, что исследователями сделан верный вывод о наличии индивидуального (укорененность в природе человека, смысложизненная ориентация) и социального (прогресс общества на основе принципов гуманизма, его стабильность и целостность) в структуре духовности (Бондырева, Колесов, 2011: 112). Полагаем, что наличие индивидуального и социального в структуре духовности делает ее противоречивой, о чем особо сказано далее.

Цель настоящей статьи - эксплицировать сущность духовности в рамках теоантропологиче-ской модели личности русской религиозной философии. Новизна заключается в следующем: во-первых, проблема духовности в русской религиозной философии впервые рассматривается в рамках теоантропологической модели личности; во-вторых, обосновывается наличие онтологической связи между духовностью как свойством личностного бытия человека и онтологической самодостаточностью личности в философии российского дореволюционного духовно-академического теизма и ряда представителей юрьевской философской школы (прежде всего Г. Тейхмюллера, В.С. Шил-карского и Я.Ф. Озе).

Методы исследования - историко-философская реконструкция, моделирование, а также ретроспективный, компаративный, системно-структурный методы. Теоретическая основа исследования - труды К.М. Антонова, В.С. Горского, Б.В. Емельянова, В.И. Коцюбы, С.А. Нижникова, С.В. Пи-шуна, И.В. Цвык, которые во многом определяют современную методологию исследования русской религиозной философии в целом и духовно-академического теизма в частности. Однако в первую очередь мы опирались на интерпретацию русской философии как человековедения Б.В. Емельянова (2014), персоналистическую трактовку русской теистической философии С.В. Пишуна1, пер-соналистическую интерпретацию русской религиозной философии С.А. Нижникова (2023), методологические принципы историко-философского исследования В.С. Горского.

В отечественной и зарубежной истории философии издано значительное количество работ об осмыслении феномена духовности в русской религиозной философии. Все эти исследования привести в рамках одной статьи не представляется возможным, поэтому мы рассматриваем те, которые, по нашему мнению, позволяют, во-первых, оценить степень изученности проблемы, во-вторых, эксплицировать трудности, преодолеваемые историко-философской мыслью при изучении феномена духовности в русской религиозной философии.

В отечественной историко-философской науке данный феномен анализируется многими исследователями. А.А. Гуляев, В.Б. Александров, М.Н. Корнышова, О.Д. Мачкарина полагали, что русские религиозные философы трактовали духовность через призму духовно-нравственных ценностей и культуры. А.А. Гуляев (2018) исходил из единства антропоцентризма и космоцентризма, взаимодействия личностного и социального начал как сущностных черт русской религиозной философии. Это мнение мы разделяем. Подобное взаимодействие носит семиуровневый характер. Подъем по уровням означает духовность, т. е. осмысление человеком своей и природной бытийственной сущности. М.Н. Корнышова исходила из того, что для русской религиозной философии характерно утверждение веры в качестве базовой ценности, конституирующей ценностную иерархию и выступающей на двух уровнях духовности: религиозная вера и духовные ценности2. Духовность осмысливается исследователем как проявление трансцендентной духовной реальности, доступной только в сверхчувственном опыте, прежде всего через ценности. В.Б. Александров (2015) рассуждал о духовности с точки зрения осмысления хозяйства и экономики в русской религиозной философии. В таком случае духовность трактуется через призму развития культуры и преобразования природы, руководствуясь нравственным законом и стремлением к благу, а не к прибыли. О.Д. Мачкарина (2011) подчеркивала, что духовно-академический теизм включал в содержание нравственный аспект, с чем необходимо согласиться. Автор связала феномен духовности с нравственностью, а нравственность с этикой. Такой подход считаем неорганичным с точки зрения русской религиозной философии, которой несвойственно отождествление этики и духовности. Точнее было бы утверждать, что нравственность, а не этика, имеет прямое отношение к духовности.

Особняком стоит четвертый том коллективной монографии «Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в» (2020), где смешаны ментальность и духовность. Духовность понимается как проявление глубинной и скрытой ментальности, проявляющей себя в нравственности, сложившихся религиозных учениях, культуре. При этом подчеркивается, что именно ментальность формирует базовые ценности. Полагаем, что данный подход противоречит русской религиозной мысли, которая связывает духовность с личностью, духовность выражается в стремлении к поиску ценностных и рефлексивных основ личностного бытия.

М.В. Шугуров (2021) пришел к выводу о том, что русские религиозные философы феномен духовности осмысливали через призму религиозно-мистического опыта. Схожих взглядов придерживалась и В.Б. Бабина (2009), показавшая, что в русской религиозной мысли утверждались целостность, неразрывная взаимосвязь интеллектуального, эмоционального и мистического. М.В. Шугуров (2021) подчеркивал, что отечественных мыслителей интересовала специфика религиозно-философской мистической теологии, а также всестороннее постижение глубоких архетипических пластов человеческой духовности.

В зарубежной историко-философской науке также сложилась собственная традиция изучения проблемы духовности в русской религиозной философии.

Я. Зозулак (Zozuľak, 2021) и К.Й. Мьор (Mjør, 2021) не увидели своеобразия русской религиозной философии и, с одной стороны, обосновывали ее производный от европейской философии характер, с другой стороны, показывали универсальность, с точки зрения европейской философии, проблем, решаемых ею. По мнению первого, духовность в русской философии производна от греческой православной традиции. Можно согласиться с исследователем в том, что издание Доброто-любия оказало значительное влияние на русскую философию. Говоря о способности отечественной философии к рецепции идей зарубежной философии, сошлемся на мнение А.С. Чупрова, который считает, что необходимо говорить об «открытости, присущей русской культуре» (2009: 88).

Изучение межкультурного аспекта в русской религиозной философии, и, соответственно, духовности, также характерно для Т. Оболевич (Obolevitch, 2022). Феномен духовности исследователь рассматривала в контексте неопатристического синтеза и софиологии.

П. Ладусер (Ladouceur, 2025) анализировал феномен духовности в русской религиозной философии в контексте софиологии. Последнюю он рассматривал в контексте дискуссии между теизмом и панентеизмом в трудах русских философов. П. Ладусер обозначил суть дискуссии по поводу пантеизма и панентеизма в русской философии, верно разделив представителей обоих направлений. Также исследователь исходил из того, что пантеизм и панентеизм предполагают две различные трактовки духовности, но данная проблематика не являлась предметом его анализа.

Р. Коутс (Coates, 2019) в монографии об обожении в русской религиозной философии и О. Габор (Gabor, 2024) в рецензии на эту работу продолжили тенденцию по отождествлению православной философии с панентеизмом. Они остановились прежде всего на соотношении человеческого и божественного. Соответственно, и духовность они рассматривали в этом же контексте – как обожение в результате взаимодействия человека со Сверхсущим.

Итак, в отечественной и зарубежной историко-философской науке сложилось определенная трактовка феномена духовности в русской религиозной философии. Во-первых, данный феномен рассматривается в контексте поиска высших смыслов бытия, бытия человека, природы. В-вторых, духовность тесно связана с личностным характером бытия человека, именно личность проявляется в духовном поиске. В-третьих, духовность фундирована и на культуре, существует в культурном и межкультурном контекстах, а также предполагает «очеловечивание» природы, ее преобразование. В-четвертых, духовность предусматривает духовные поиски мистического характера, связанные христианской, прежде всего православной, традицией. Предполагается единство интеллектуального, эмоционального, мистического. Отечественные исследователи при изучении феномена духовности в первую очередь акцентировали внимание на онтологических и практических вопросах нравственности, а западные – на онтологическом аспекте взаимодействия человека и Совершенного Существа и межкультурной оценке значения анализа духовности русскими философами в мировом контексте.

Таким образом, в историко-философской мысли сделаны попытки экспликации трактовки духовности в русской религиозной философии с точки зрения соотношения теизма и паненте-изма, а также ценностей и мистики, но не была рассмотрена их взаимосвязь в контексте онтологии и учения о личности русской религиозной философии. Кроме того, не исследовалась трактовка духовности с позиции учения о личности русской религиозной философии.

Духовность и теоантропологическая модель личности . Итак, при изучении феномена духовности в русской религиозной философии происходит разрыв в исследовании нравственности и соотношения Сверхсущего и человека, Сверхсущего и мира. Подчеркивается лишь духовный поиск человека и необходимость его обожения в процессе духовной жизни. Полагаем это неверными подходами, которые не позволяют с историко-философской точки зрения дать полную и комплексную оценку феномена духовности в русской религиозной философии.

Для решения данного противоречия, комплексного исследования феномена духовности в русской религиозной философии с позиции учений о личности, ценностях и мистики русской религиозной философии, а также соотношения теизма и панентеизма предлагаем использовать теоантропологическую модель личности русской религиозной философии1. В рамках разработки этой модели были обобщены и сопоставлены учения о человеческой личности русских религиозных философов (славянофилов, русских религиозных философов всеединства, юрьевской философской школы, духовно-академического теизма, по крайней мере, исходя из такого разделения русской религиозной философии по направлениям эксплицировалась теоантропологическая модель личности). Итогом стало выдвижение пяти оснований бытия человеческой личности с точки зрения русской религиозной философии (теоантропологическая модель личности русской религиозной философии): персоналистического (обоснование личностного характера бытия человека), психологического (психологическая рефлексия «я» как фундамент онтологии), критики учения о всеобщей субстанциальной связи (постулируется плюралистическая онтология), мистического (восхождение человеческой личности к Совершенному Существу), морального (постулирование того, что духовно-нравственные ценности имманентны человеческому бытию исходя из природы человека). Других оснований на базе работ русских религиозных философов найдено не было. Все пять оснований полагаются взаимосвязанными, существующими в системе, они полностью репрезентируют личностное бытие человека в русской религиозной философии2.

Иначе говоря, для создания теоантропологической модели были применены методы историко-философской реконструкции, моделирования, а также системно-структурный, компаративный методы, т. е. те же, что мы использовали для экспликации трактовки духовности в русской религиозной философии, как отмечалось во введении к настоящей работе. Кроме того, в рамках рассмотренных пяти оснований в русской религиозной философии осуществлялась рецепция идей европейских теистов и спиритуалистов XIX в.3 Иными словами, теоантропологическая модель человеческой личности соответствует логике как развития самой русской религиозной философии, так и рецепции идей европейских теистов и спиритуалистов XIX в. в ней.

Кроме того, рассматриваемая модель имеет в качестве основания человековедческий и пер-соналистический подходы к русской философии Б.В. Емельянова (2014), С.В. Пишуна4, С.А. Нижни-кова (2023), развивает их. Например, С.В. Пишун показал, что в рамках духовно-академического теизма человеческая личность определялась через призму ее онтологической самодостаточности, нравственной вменяемости, духовности души и субстанциальной природы человеческого духа. При этом исследователь полагал, что основой постижения личностью морали в рамках духовно-академической философии являлись рефлексия и самонаблюдение. Личностью теисты считали человеческое «я», которому имманентны моральные ценности5. Онтологическая самодостаточность и субстанциальность духа описываются персоналистическим основанием теоантропологической модели личности. Способность человека к рефлексии и самонаблюдению – психологическим. Имманентность нравственных ценностей человеческому бытию – моральным. Таким образом, в предложенной структуре теоантропологической модели личности можно обнаружить преемственность с предшествующими экспликациями модели человеческой личности русской религиозной философии.

Считаем неверной интерпретацию понятия «теоантропологический» как «Богочеловеческий». Критика всеобщей субстанциальной связи также подразумевает, что «Богочеловечность» в смысле софиологии и всеединства В.С. Соловьева, как и гегелевская диалектика, не предполагают, по мысли русских философов, полноценного учения о личности. В конечном счете, например, С.Н. Булгаков и П.А. Флоренский модифицировали онтологию В.С. Соловьева, добавив в нее элементы монадологии. Это необходимо проиллюстрировать, рассмотрев и духовность в рамках базовых оснований личностного бытия. Далее значительное внимание уделяется вопросам онтологии русской религиозной философии, потому что от избранной тем или иным отечественным философом онтологии (теизма или панентеизма) зависит онтологическая сущность личности и онтологическая сущность духовности (во всяком случае, духовных ценностей точно). Думаем, что обосновать связь личности и духовности на уровне онтологии невозможно без изучения нюансов теистичесой и панентеистической онтологии и ее влияния на учение о личности, что мы попытались показать далее. Для этого нужно рассмотреть и сопоставить взгляды славянофилов, русских религиозных философов всеединства, представителей юрьевской философской школы, духовно-академических теистов.

Квинтэссенцией критики философии Г. Гегеля русскими религиозными философами считаем исследование учения немецкого мыслителя духовно-академическим теистом С.С. Гогоц-ким. Последний полагал, что Г. Гегель, вслед за Ф. Шеллингом, утверждал тождество идеального и вещественного (Гогоцкий, 1860: 8). Но затем он во многом не согласился с Ф. Шеллингом и развил учение о диалектическом методе и движении всемирного сознания по ступеням. Существование всемирного сознания поддерживается диалектически благодаря высшей идее единства (Гогоцкий, 1860: 9–10). Всемирное сознание – дух – в процессе развития осознает, что все происходящее – это деятельность его мысли. Фактически в таком случае речь идет о самосознании всемирного сознания (Гогоцкий, 1860: 17). Далее С.С. Гогоцкий показал, что чистое бытие – это метафизическое определение Безусловного существа (Бога) (1860: 26). Иначе говоря, в философии Г. Гегеля российский академист обнаружил ту же идею, что и в критикуемых им системах XVII и XVIII вв., – утверждение субстанциальной связи всего существующего – существующее пребывает в Сверх-сущем. Другое дело, что в связи с тождеством вещественного и идеального затруднительно утверждать, что пребывание в Боге носит пространственный характер, потому что здесь нет картезианского дуализма протяженности (пространственности) и мышления. Все сущее в данной онтологии пребывает в мысли познающего себя Совершенного Существа.

Если рассматривать соотношение человека и Бога в гегелевской философии, то необходимо говорить о диалектике Абсолютного духа, который сознает свою тождественность с ограниченным человеческим духом в процессе развития (Гогоцкий, 1860: 109). Несколько иначе эту мысль выразил современный исследователь А.С. Чупров: бытие человека он трактовал как условие и момент становления Сверхсущего как Сверхсущего. Совершенное Существо не является собой, если не создает человека, а человек не может быть собой, если не осознает себя в Совершенном Существе (Чупров, 2023: 79–80). А.С. Чупров предельно точен при изложении философии Г. Гегеля: внимание он акцентировал, во-первых, на диалектической связи человека и Совершенного Существа в процессе становления самосознания Сверхсущего, во-вторых, на тождестве действительности и мышления. При этом сама диалектическая связь возможна именно благодаря тождеству действительности и мышления. Это одно из центральных положений философии Г. Гегеля.

Продолжая исследование, С.С. Гогоцкий перешел к критике философии Г. Гегеля, сопоставляя ее с системами И. Канта и Ф. Шеллинга. Академист показал, что невозможно согласиться с гегелевской интерпретацией присутствия в человеческом духе абсолютного мышления, потому что немецкий мыслитель отождествил происходящее в действительности с происходящим в мышлении (Гогоцкий, 1860: 14). Проще говоря, произошедшее в мышлении или представлении человека само по себе не оказывает никакого влияния на окружающий мир. Способность человека формулировать понятия на основе чувственных образов не доказывает того, что сам по себе процесс мышления воздействует на окружающую человека действительность. Вывод С.С. Гогоцкого таков: «Признав чистое мышление способным к произведению из себя всех существенных ступеней жизни, Гегель отождествил его с чистым бытием. То и другое есть не иное что, как самоуравнение нашего “я”. Я равно Я» (1860: 152–153). Иначе говоря, если убрать из философии Г. Гегеля тождество мышления и действительности, то она будет утверждать только самостоятельность и самодостаточность индивидуального человеческого «я». Соответственно, для каждой человеческой личности характерна тождественность ее индивидуального «я», самостоятельность и самодостаточность ее бытия, диалектически не связанного с бытием других личностей. Если рассуждать в такой логике, то для отечественных теистов признание правильности идеи всеединства было фактически равносильно признанию того, что «диалектика – это диалог человека с миром» (Чупров, 2019: 88). Подчеркнем, что индивидуальному «я», личности духовно-академические теисты, как показал С.В. Пишун1 и с чем мы безусловно согласны, отводили особую роль, утверждая его как онтологический центр «лица» и обозначая таким путем богоподобие человека. Онтологическое значение «я» также подчеркивалось и тем, что с точки зрения нравственного богословия моральный закон имманентен «я», т. е. находится в онтологическом центре человека.

Другие русские религиозные философы также критиковали учение Г. Гегеля. Ф.А. Гайда, характеризуя философию личности Г. Гегеля с позиции славянофилов, отмечал, что Г. Гегель «высоко ценил роль христианства… но упор делался именно на интеллектуальную сферу» (Гайда, 2019: 50). Славянофилы подчеркивали, что с помощью рационального мышления личность познать невозможно (Гайда, 2019: 57, 65). Главной проблемой гегелевской философии славянофилы видели рационализм. Отец В.С. Соловьева С.М. Соловьев, как показал А.Н. Ерыгин, трактовал учение Г. Гегеля следующим образом: «”пантеистическое учение”… одно из выражений односторонне-рационалистического мировоззрения нового времени. …полнота духовного развития человечества выступает в нем как “разум”» (Ерыгин, 2012: 107). В данном случае имеет место повторение анти-рационалистического настроя славянофилов, но также обозначается несогласие с пантеизмом. Духовно-академический теист В.Д. Кудрявцев-Платонов тоже был критичен к философии Г. Гегеля. Д. Артемкин отмечал: «Наиболее показательным примером последовательно выполненной и явно неудачной попытки построения философской системы только на основании дедукции Кудрявцев-

Платонов называет философию Г. Гегеля» ¹. Вновь критикуется рационалистический подход немецкого философа, но не за сам по себе рационализм, а за неверное его применение. Таким образом, данные русские мыслители не соглашались с рационализмом и пантеизмом философии Г. Гегеля.

Вопрос пантеизма представлял предмет отдельного интереса в русской религиозной философии. Это было связано с попытками интерпретации учения В.С. Соловьева. Он сформулировал идеи всеединства и Богочеловечества. Фактически это означало, что существует только одна личность – Богочеловеческая личность единого человечества, т. е. речь шла о субстанциальном единстве человечества. Всеединство получило продолжение, например, в учениях С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева. Н.А. Лосский, Л.М. Лопатин, Г.В. Флоровский, С.Н. Франк, Е.Н. Трубецкой, Л.П. Красавин, А.Ф. Лосев, П.А. Флоренский считали, что философия В.С. Соловьева тяготеет к пантеизму. А.Ф. Лосев в то же время стремился показать, что мышление В.С. Соловьева не было пантеистическим (Нижников, 2003). Мы разделяем мнение П.П. Гайденко: такая интерпретация связи Бога и мира, которую дает Вл. Соловьев, «носит… пантеистический характер» (Гайденко, 2001: 47). Русский мыслитель в своей философии показывал, что Совершенное Существо является личностью (элемент панентеизма), но обосновать личностный статус человека, как мы полагаем, не представляется возможным (элемент пантеизма).

Духовно-академические теисты, а также представители юрьевской школы (прежде всего Г. Тейхмюллер, Я.Ф. Озе и В.С. Шилкарский) с ними не соглашались, полагая бытие человеческой личности субстанциально самодостаточным: каждый человек является отдельной независимой субстанцией, а человечество субстанциально между собой не связано. Ввиду ограниченности объема настоящей статьи приведем лишь один пример из духовно-академической философии, который считаем наиболее репрезентативным. А. Голубинский отмечал следующее: «Душа, как субстанция, непрестанно действующая из себя, единая и неизменяющаяся в своей сущности… носит подобие самостоятельности Бесконечного Существа. …она, как субстанция ограниченная, в этих же самых свойствах остается несравненно ниже Него. Бесконечное существо имеет самостоятельное бытие от самого себя. А душа человеческая получает самостоятельность от него…»2. Г. Тейхмюллер (1895, 1913), В.С. Шилкарский (1917), Я.Ф. Озе (1896) использовали термин «субстанция» только по отношению к личности, понимая бытие индивидуального «я» схоже с толкованием духовно-академических теистов. Я.Ф. Озе (1896) критиковал Г. Лотце за непоследовательность в обосновании онтологической независимости бытия человеческой личности.

Теперь необходимо сказать о присутствии духовных ценностей в «я». Следуя логике, в рамках которой русские религиозные философы делятся на теистов и панентеистов (по нашему мнению и мнению П. Ладусера (Ladouceur, 2025)), важно продемонстрировать различие в проявлении духовности в рамках обеих позиций. Ввиду ограниченности объема статьи приведем по одному показательному примеру в рамках каждой из позиций о соотношении Совершенного Существа и мира, Совершенного Существа и человечества.

Давая определение нравственному чувству, духовно-академический теист И.Л. Янышев отмечал следующее: «нравственное чувство есть непосредственная, непроизвольная и субъективноиндивидуальная оценка действий, произвольных намерений или действий воли, поскольку она проявляется в этих конкретных намерениях и действиях»3. Более того, «нравственность может до известной степени не нуждаться в законе, нравственное чувство может до известной степени заменять закон; но закон никогда не может обойтись без нравственного чувства»4. Речь не идет о том, что моральные ценности существуют исключительно как результат оценки личностью своих действий и намерений, скорее существование в обществе моральных ценностей, нравственного закона обусловлено тем, что субъективно люди понимают нравственный закон одинаково и ценности у них одинаковые. В этом смысле духовно-нравственные ценности имеют личностный характер. Более того, по мере осознания нравственного чувства, нравственных ценностей происходит духовное развитие личности. Думаем, что Г. Тейхмюллер с этим согласился бы: он считал, что богопо-знание возможно благодаря непосредственному осознанию Сверхсущего (1895: 77–197). Следовательно, нравственное (религиозное) чувство, с их точки зрения, это то чувство, причиной существования которого является Сверхсущее и которое позволяет человеческой личности самостоятельно осознать нравственные ценности и бытие Совершенного Существа.

В свою очередь, панентеист Н.А. Бердяев (мы рассматриваем его в таком качестве, как и зарубежный исследователь П. Ладусер (Ladouceur, 2025)) полагает духовно-нравственные ценности сверхличными: «личности нет, если нет сверхличных ценностей, и личности нет, если она превращена лишь в средство для сверхличных ценностей. Личности нет, если она не служит никакой идее, и личности нет, если идея превратила личность лишь в свое средство» (Бердяев, 1937: 321). Мыслитель полагал необходимым баланс личностно-индивидуального и сверхличностного всеобщего начал, чтобы могла существовать личность. Вместо имманентных личности ценностей в теизме в пантеизме она имеет дело с трансцендентными: «Личность бедна и бессодержательна, если она не служит стоящим выше ее ценностям и идеям. И личность может быть подавлена и превращена в средство ценностями и идеями. В этом вся трудность судьбы личности. Отдав себя на служение высшей идее, личность может достигнуть высоты и величия» (Бердяев, 1937: 320). Таким образом, бытие личности и вовсе обусловлено сверхличными ценностями. В данном случае полагаем спорной возможность существования личности, если бы личность не была сверхличной ценностью. Наверное, по такой логике Н.А. Бердяев и рассматривал личность как сверхличную ценность. Личность в панентеистическом случае полностью обусловлена сверхличным началом. Соответственно, духовность личности при этом зиждется не на личностном, а на сверхличном бытии.

Таким образом, у русских религиозных философов, придерживавшихся персоналистиче-ских воззрений, утверждается схожий подход к бытию ценностей: ценности, в том числе духовнонравственные, человек познает с помощью нравственного (религиозного) чувства, их бытие стало возможным благодаря Божественному творению. Задача человека – их эксплицировать и применить в собственной деятельности. Их экспликация и применение – духовная деятельность человека. Однако можно сделать вывод, что теизм и пантеизм в философии того или иного русского религиозного философа напрямую детерминировали и особенности бытия ценностей. В теистической философии предполагается, что личность рефлексирует вложенные в нее Совершенным Существом ценности. В таком случае объективные ценности, во-первых, имеют субъективное бытие (они часть индивидуального субстанциального «я»), во-вторых, являются предметом диалога человека и Бога. В панентеистической философии ценности не имеют субъективного бытия, их познание осуществляется человеком внутри бытия всеобщей субстанции, в которой он и осознал себя, оставаясь Ее частью. В этом случае ценности не просто идентичны по содержанию и продублированы в личность каждого человека, но и существуют в единственном количестве, т. е. не являются частью индивидуального «я». Если использовать термин «обожение», то в первом случае в результате духовной жизни обоживается отдельно взятая конкретная личность, а во втором – личность как имманентная часть всеобщего бытия.

Исходя из представленных рассуждений, если сопоставить представления о духовности русских религиозных философов и теоантропологической личности, напрашивается вывод о том, что духовность – это внешняя и внутренняя деятельность личности. Действительно, духовность до некоторой степени фундирована на духовно-нравственных ценностях, имманентных человеческому «я», эти ценности не являются этическими в смысле правил поведения, которые необходимо соблюдать, потому что так предписано. Ценности выступают способом бытия личности (индивидуального или как части бытия всеобщего), способом ее ощущения бытия. Именно в этом и заключается вся неудачность рассмотренной попытки свести духовность к этике. Однако думаем, что духовность становится неполноценной в рамках панентеистической философии: личность, не имеющая онтологической субстанциальной самодостаточности, лишается части духовного потенциала в связи с утратой онтологической свободы «я». Это выражается в том, что духовный поиск личности онтологически становится не ее внутренним делом, а частью духовных исканий в рамках всечеловеческого бытия. Иначе говоря, как показали духовно-академические теисты и представители юрьевской философской школы (прежде всего Г. Тейхмюллер, В.С. Шилкарский и Я.Ф. Озе), духовность связана с онтологической самодостаточностью личности. Исходя из этого, можно сделать вывод, что возможность проявления, реализации духовности напрямую зависит от пантеистично-сти или панентеистичности учения того или иного русского религиозного философа.

Заключение . Таким образом, с точки зрения русской религиозной философии духовность представляет собой способ бытия личности, который позволяет ей реализовать, во-первых, весь природный потенциал духовных ценностей; во-вторых, природное стремление к поиску смысла, истины, основ собственного бытия; в-третьих, природный потенциал к творческой деятельности и развитию культуры. Духовность, с одной стороны, это процесс и результат внутренней жизни личности, с другой – образ деятельности, направленный на преобразование окружающего мира для воплощения в реальности духовно-нравственных ценностей во всей их полноте. Также осознание нравственного чувства и нравственных ценностей является показателем духовного развития и ее бытия в условиях внутриличностной свободы, говорящей об онтологической самодостаточности конкретной личности.

В настоящей статье связаны вопросы о нравственности и соотношении Совершенного Существа и человека, Совершенного Существа и мира при интерпретации представлений русских религиозных философов. С этой целью исследован феномен духовности с точки зрения предложенной нами теоантропологической модели человеческой личности. Это позволило связать духовность с онтологической самодостаточностью в русской религиозной философии. В дальнейшем необходимо продолжить исследование теоантропологической модели личности, а также в ее рамках изучить нравственное (религиозное) чувство, поскольку, как можно предположить из контекста данной работы, его бытие также связано с теистичностью или панентеистичностью учения того или иного русского религиозного философа, влияющими на особенности рассмотрения сущности духовных поисков личности.