Проблема формирования образа бога у детей в зарубежной психологии религии

Вопреки сложившейся академической практике, позволим себе начать данную статью с цитаты из художественного произведения: «Бабушкин бог был понятен мне и не страшен, но пред ним нельзя было лгать, стыдно. Он вызывал у меня только непобедимый стыд, и я никогда не лгал бабушке. Было просто невозможно скрыть что-либо от этого доброго бога. И, кажется, даже не возникало желания скрывать» [3, с. 123]. В этих четырех предложениях Максим Горький интуитивно излагает некоторые ключевые для современной психологии религии вопросы: взаимосвязь социальных представлений и образа Бога («бабушкин бог»); специфика внешнего локус контроля верующих («просто невозможно скрыть что-либо»); гендерные аспекты религиозности (в дальнейшем, «бабушкин» бог сравнивается с «дедушкиным»); про- блема психоаналитических трактовок религии («непобедимый стыд») и т. д. Хотелось бы сконцентрировать свое внимание только на одной из тем, которая была предугадана писателем, но практически не получила развитие и рассмотрение в трудах российских ученых – это образ Бога у детей. Несмотря на то, что сам термин «образ Бога» используется представителями разных дисциплин [1; 4; 7], нам не удалось обнаружить отечественные работы (за исключением одной статьи [2]), в которых бы данный предмет рассматривался с теоретико-методологической или практической стороны в рамках психологии религии. В то же время в зарубежной науке существует большой пласт литературы, связный с изучением образа Бога. Именно эти два момента и определили цель нашей работы – проанализировать основные работы западных психологов религии по проблеме формирования образа Бога у детей. Говоря о проблеме формирования образа Бога, нам приходится затрагивать три аспекта. Во-первых, следует определить источник создания этого концепта. Во-вторых, решить дилемму: является ли «образ Бога» исключительно индивидуальным или основные элементы этого конструкта привнесены извне в рамках какой-либо религиозной традиции, например, чувствует ли человек mysterium tremendum (Р. Отто) или эта модель, которая дана ему преданием и окружающими? В-третьих, какие внешние и внутренние факторы влияют на развитие этой проблемы?

Прежде всего, отметим, что в англоязычной литературе существуют два понятия, связанные с интересующей нас темой «the God image» (образ Бога) и «the God concept» (концепция Бога). Очень часто эти два термина не определяются исследователями и не разводятся лингвистически, чаще всего используются, как взаимозаменяемые1, а их определения не являются ясными и четкими [24, p. 519]. Хотя постепенно появляются попытки концептуализировать и развести эти два понятия [22]. Так, Л. Хоффманн указывает, что концепт Бога является рациональным, когнитивным, основанным на том, чему индивида обучали или он сам учился. Образ Бога – более сложный феномен, основанный на эмоциях, опыте и бессознательном [14, p. 129–130]. Основываясь на этой классификации и определении Б. Спилки [25, p. 353], можно вывести обобщающее понятие, которое часто используется (или подразумевается) западными исследователями: «образ Бога» – это дескриптивный набор изображений и некоторых поведенческих и когнитивных характеристик, определяющий отношение индивида к трансцендентной реальности 2. «Образ Бога» является первичным по отношению к «концепции Бога», что связано прежде всего с постепенностью интеллектуального развития ребенка и периодом дооперациональных представлений (в соответствии с концепцией Ж. Пиаже). Именно поэтому дети чаще всего становились объектом исследования, что позволяет рассмотреть развитие в динамике религиозности в целом и образа Бога в частности. Чаще всего это были «qualitative psychological research», с использованием качественных и проективных методов исследования: рисунок, свободные ассоциации, интервью и т. д. Так, например, эффективными оказались исследования детских рисунков [12; 13], которые позволили выявить трансформацию образа Бога во время первичной социализации. Эрнест Хармс, американский психолог, используя эту методику, показал, что существует три этапа понимания детьми и подростками Бога и религии: «Религия как сказка» (0–6 лет), «Реалистичный этап» (7–12 лет), «Индивидуалистский этап» (12–18 лет) [12, p. 115]. На первом этапе дети задают много вопросов, однако представление о Боге имеет характер сказочный и одновременно «высокий и возвышенный», на втором – Бог понимается как реальное «здесь и сейчас», а на третьем, пройдя через период подросткового отрицания, формируется непосредственно индивидуальный, личностный образ Бога [ibid., p. 112–113]. В то же время с подростками и взрослыми эффективно используются стандартные опросники [21; 17], применяются методы Q-сортировки [19], факторного [26] и контент-анализа [15].

При ответе на вопрос, что влияет на формирование образа Бога у детей практически все исследователи единогласно указывают на родителей, как на главный источник концептуализации этой идеи. Это связано не только с объективными предпосылками – семья является основным агентом первичной социализации, под влиянием которого генерируется комплекс знаний и установок о сверхъестественном, но и с психоаналитической традицией в психологии религии. Теория проекции, хотя и вызвала (и вызывает) множество споров практически не имеет теоретических альтернатив и в современной психологии принимается лишь с небольшими изменениями. З. Фрейд указывает, что дети интернализируют репрезентацию отца, и эта интернализация формирует ядро, вокруг которого строится внутренний образ Бога [6; 7]. Такая позиция объясняет нам специфику патриархальных (ав-раамистических религий), где доминируют закон, вина и подчинение и упрощает понимание механизма формирования образа Бога – это, по сути, восприятие отца: «<Фрейд> бескомпромиссен в том, что Бог должен рассматриваться как антропоморфная мужская фигура. Только назвав Бога Его истинным именем, считает Фрейд, люди могут прийти к пониманию религии и сбросить ее иго» [11, p. 65–66]. Эта концепция австрийского ученного, с одной стороны, получила всестороннюю поддержку – многие авторы пытались доказать ее состоятельность не столько теоретически, сколько эмпирически. Например, А. Вергот с коллегами провел исследование среди американских и бельгийских студентов (V=358), в ходе которого было доказано, что образ Бога всегда ближе к образу отца, чем к матери и содержит, порой, исключительно отцовские (мужские) черты [27]. С другой стороны, ряд авторов пытались доказать несостоятельность идеи З. Фрейда. В результате их исследований было выявлено, что «понятие Бога более тесно связано с образом Матери, чем Отца» [19, p. 294]. Попыткой решить данное противоречие, была статья М. Нельсона, который предложил решать данный вопрос, основываясь на теории Альфреда Адлера: образ Бога складывается из черт одного родителя, которого ребенок больше «предпочитает» другому [20, p. 47]. При этом эти «предпочтения» и влияние их на концепт Бога, как показали исследования, не осознаются индивидами – большинство из них не связывали образ матери или отца и свое представление о Божественном [15, p. 106]. Ян Бирки и Самуэль Болл (Ian T. Birky, Samuel Ball) указывают, что источник влияния носит сложный характер, чтобы понимать его, нужно знать степень влияния каждого родителя на ребенка [9, p. 134].

В последние два десятилетия растет влияние теории привязанности как объяснительной модели развития концепции Бога у детей. Исследователи выдвинули две основных гипотезы для объяснения этого явления [18]. Первая из них гипотеза компенсации – образ Бога компенсирует потребность безопасности и близости, которая не была реализована до конца в отношениях между детьми и родителями: «Бог становится идеальным заменителем привязанности». При этом, у взрослых, воспитывающихся у нерелигиозных матерей с низкой интенсивностью привязанности, Бог чаще характеризовался как «любящий, доброжелательный, и защищающий». При этом Бог становится «совершенным» при взрослении ребенка, когда родители преста- ют быть личным и социальным идеалом [16, p. 315]. Вторая теория – гипотеза отношений («correspondence hypothesis») – тип привязанностей будет соответствовать типам связей с опекунами, любимыми и Богом [18, p. 21]. Таким образом, мы можем говорить не о переносе образа одного из родителей на Бога, а о проекции отношений к отцу или матери (а точнее идеальных представлений об этих отношениях) на образ Бога.

Остается влиятельной и теория Анны-Марии Реззуто, которая основываясь на психоаналитической теории и собственных исследованиях обосновала свою модель формирования образа Бога. Ребенок, по мнению автора, интернализирует свое взаимодействие с миром с помощью различных репрезентаций. Эти представления дискретны и объединены в сложные наборы представлений. Внутренняя репрезентация Бога – это вершина консолидации разрозненных представлений в сложные структуры, имеющие характер зеркального отражения отношений с матерью, как первым Другим. Процесс создания образа Бога является интегративными процессом, позволяющим личности обрести целостность; ин-тернализированый образ Бога закрепляет репрезентацию мира. Как указывает А.-М. Рез-зуто, «репрезентация Бога необходима для поддержания смысла быть <самим собой>». Сам образ Бога является динамичным явлением, поскольку он все время изменяется под влиянием новых впечатлений и опыта приобретенного индивидом [23, p. 19–25, 69, 75–78].

Отдельно стоит отметить работы, которые рассматривают Self как источник формирования образа Бога. Это, прежде всего соотношения самоуважения, самооценки и самоконтроля с концептом Бога. Ряд исследований, например, показал, что образ карающего грешников Бога связан с низкой самооценкой индивидов [10], а высокая самооценка положительно коррелирует с любовью к Богу [8]. Таким образом, источником формирования образа Бога являются не внешние факторы, а внутренние, и образ Бога – это проекция системы собственных представлений на сверхъестественную реальность.

Были проанализированы и внешние факторы развития концепции Бога. Это прежде всего конфессиональная принадлежность рес- пондентов. Как отмечает Б. Спилка, сам термин имеет иудео-христианское происхождение и при социализации подросток усваивает, что Бог это «старый бородатый мужчина, сидящий на троне, который находится где-то в небе» [25]. Именно поэтому в большинстве случаев респонденты принадлежали к христианству и были либо католиками либо протестантами. Несмотря на принадлежность разным деноминациям, критической разницы в их взглядах не было обнаружено. Однако можно поставить вопрос об этичности использования самого термина, поскольку в ряде конфессий создание «образа Бога» либо находится под запретом (ислам), либо не является доминирующим в религиозной системе (буддизм). В тоже время, если исследовать этот концепт среди верующих этих (нехристианских) религий в доминирующий иудео-христианской культуре, то респонденты будут приписывать те черты, которые предписаны не вероучением, а внешней средой. Гендерные исследования указывают, что на создание мужского образа Бога влияют не столько проекции ребенка, сколько вероучение конфессии. К примеру, язык христианства, как отмечают ряд исследователей, мужской по своему характеру и «мужчины и женщины по-разному реагируют на образ Бога» в текстах Библии: «девочки предпочитают слова, которые выразили поддержку и помощь, а текст мальчиков свидетельствует о предпочтении слов, обозначающих создание и власть» [15, p. 116–117]. Отсюда появление и «женского» начала в религиях (например, образ Богоматери, который по сути является протестом против доминирования мужского в христианстве).

Подводя итог, можно сделать следующие выводы. Затронутая нами проблема часто рассматривается в психологии религии в частности и психологии в целом. Образ Бога – дескриптивный набор изображений и некоторых поведенческих и когнитивных характеристик, определяющих отношение индивида к трансцендентной реальности. Этот феномен имеет динамический характер и трансформируется у индивида на протяжении всей его жизни.

Существует три модели, объясняющие источник формирования образа Бога у ребен- ка. Первая – психоаналитическая традиция, ведущая начало от З. Фрейда и рассматривающая одного из родителей прообразом концепта Бога. Несмотря на то, что сам З. Фрейд полагал, что в основе отношения к Богу лежит образ отца и «Эдипов комплекс», в современных исследованиях исследователи склонны усматривать лишь черты того родителя, которые ближе ребенку. Вторая модель связана с психоанализом, однако в большей степени ориентирована на анализ репрезентаций, которые изначально связаны, по мнению А.-М. Реззуто с матерью, а позже трансформируются по мере усложнения представлений о мире. Третья – это теория привязанности, рассматривающая образ Бога как компенсацию в потребности безопасности и близости или как стиль привязанности к близкому окружению. Бог – это продукт исполнения желаний, психологическая потребность в безопасности, личная и культурная история.

Отдельно стоит отметить работы, которые рассматривают Self как источник формирования образа Бога. Исследования показали, что самооценка, самоуважение и самоконтроль являются важными характеристиками концепции Божественного. Близки к ним работы, в которых анализируется связь образа Бога с социальным положением, гендером, уровнем образования, конфессиональной принадлежностью.

В начале 2000-х гг. количество работ об образе Бога резко снижается, что связано не с тем, что все вопросы разрешены, а лишь с очередной волной кризиса в западной психологии религии. Но если за рубежом этот кризис идентичности лишь замедлил исследования проблемы и оставил открытым несколько вопросов (например, проблему образа Бога в когнитивном религиоведении), то в отечественной психологии религии положение является удручающим. Так, к примеру, практически все перечисленные авторы в данном тексте не знакомы большей части российских психологов, не переведены работы ни Б. Спилки, ни А.-М. Реззуто, ни других ученых3. Знакомство с зарубежной литературой, использование наработок и методик открывают дальнейшие перспективы в исследованиях религиозной социализации и религиозного образования.