Проблема межличностного взаимодействия в памятниках русской мысли XVI века

Благовещенский государственный педагогический университет, Благовещенск, Россия, ,

половине XX века. В качестве примера рассмотрим работу И.В. Зиновьева1. Он показал, что истоки русской философии диалога заложили А.С. Хомяков и И.В. Киреевский2. Вывод, который сделал И.В. Зиновьев о сущности диалога в философии славянофилов, сформулирован следующим образом: «Бытие в целом трактуется философом как своеобразное диалогическое поле взаимодействия Божественной и человеческой воли»3. Следующее основание русской философии диалога, по мысли И.В. Зиновьева, – это «философия “всеединства” В.С. Соловьева»4, в рамках которой утверждается, что «наиболее активную роль София играет не в природе, а в человеческом социуме. София есть то, что объединяет на основе плодотворного диалога человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все прошлые, ушедшие из земной жизни, поколения»5. Далее исследователь раскрыл религиозно-философские концепции межличностного диалога, вопросы взаимодействия Я и не-Я, Я и чужого Я в философии А.И. Введенского и И.И. Лапшина6, С.Л. Франка7, Л.П. Карсавина8, М.М. Бахтина9. Иными словами, И.В. Зиновьев подчеркнул, что русская философия диалога имеет религиозно-философские основания. Однако в данном случае речь идет о диалоге в русской философии, но не XVI, а XIX века.

Существует также научная литература, в которой рассматриваются и отдельные проблемы русской философии XVI века. Например, В.В. Зеньковский в «Истории русской философии» (2001) рассмотрел русскую философию до XVIII века как один период, однако он в большей степени интересовался вопросами истории и богословия, чем непосредственно философии. Г.В. Флоровский в «Путях русского богословия» (2009) период XVI–XVIII веков выделил отдельно, хотя в то же время акцентировал внимание на особенностях XVII и XVIII веков. Как и В.В. Зеньковского, Г.В. Флоров-ского интересовали вопросы исторического и богословского характера. Также приведем в качестве примера историко-философское докторское диссертационное исследование О.С. Климкова «Исихазм и русская религиозная философия XV–XVIII вв.»10, в которой русская философия допетровской эпохи рассматривается в контексте преемственности идей византийской философии. Конечно, в научной литературе о русской философии XVI века изучаются отдельные аспекты религиозно-философской антропологии того периода времени, однако вопросы, связанные с межличностным взаимодействием – диалогом, остаются вне поля зрения исследователей.

Разделяем позицию М.Н. Громова11 о том, что русская философия возникла в X веке вместе с принятием христианства, а ее начальный период пришелся на X–XVII века. На этом этапе своего развития отечественная философия была в истории общественной мысли явлением, а не наукой.

Таким образом, в российской истории философии нет работ, в которых исследуется проблема межличностного взаимодействия (диалога) в отечественной философии XVI века. В настоящей статье попытаемся хотя бы отчасти заполнить этот пробел, показав, что проблема межличностного взаимодействия рассматривалась в тот период времени. Также постараемся определить философские основания такого взаимодействия. В этом и заключается новизна исследования. Актуальность определяется тем, что, во-первых, в последние годы уделяется особое внимание исследованию неизученных вопросов истории России. Данное обстоятельство диктуется социально-политической обстановкой. Во-вторых, проблема человеческой личности и межличностного диалога является темой, которая обсуждалась еще во времена Сократа и Платона, но, ввиду противоречивости, многообразности и сложности бытия человека, не может быть раскрыта до конца, поэтому нуждается в новых исследованиях. Это положение определяется ходом развития истории философии.

Итак, целью настоящей статьи является исследование проблемы межличностного диалога и его оснований в русской философии XVI века. Предмет исследования – межличностный диалог в русской философии XVI столетия. Источники – переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского12,

«Степенная книга»1, «Домострой»2, «Просветитель» (Волоцкий, 2011). В частности, в данной статье не рассматривается философское содержание летописей и работы XV–XVI веков, посвященные обоснованию концепции «Москва – Третий Рим». Ограничимся этими источниками, потому что, во-первых, они являются крупнейшими и важными для русской философии XVI века, во-вторых, в рамках одной статьи невозможно исследовать все материалы из-за ее объема, в-третьих, рассматриваемого круга источников, полагаем, достаточно для исследования предмета настоящей статьи. Методы исследования – метод историко-философской реконструкции, метод моделирования, ретроспективный и компаративный методы. В теоретическом плане будем опираться на концепции диалога и «поступка» М.М. Бахтина, интерпретацию русской философии как человековедения Б.В. Емельянова (2014), персоналистическую трактовку русской теистической философии С.В. Пи-шуна3, методологические принципы историко-философского исследования В.С. Горского.

Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского как диалог с точки зрения диалогической философии . Если рассматривать диалог как разговор двух человек, то, безусловно, переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского является таковым. В смысле Сократа и Платона их переписку можно назвать диалогом – каждый из них отстаивает свою точку зрения, приводя примеры, стремясь показать истину. Например, Иван Грозный писал Андрею Курбскому: «Сбылось на тебе сказанное: “Кто думает, что он имеет, тот лишится”. В том ли твое благочестие, что ты погубил себя из-за своего себялюбия, а не ради Бога? … Если же ты, по твоим словам, праведен и благочестив, то почему же испугался безвинно погибнуть, ибо это не смерть, а дар благой? В конце концов все равно умрешь. … Почему же ты презрел слова апостола Павла, который сказал: “Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению”. Посмотри на это и вдумайся: кто противится власти – противится Богу, а кто противится Богу – тот именуется отступником, а это наихудшее из согрешений»⁴. Исходя из данного отрывка, очевидны четыре вещи. Во-первых, образованность Ивана Грозного. Во-вторых, его способность аргументировать и ставить риторические вопросы. В-третьих, убежденность русского царя в своих взглядах и полное неприятие чужой позиции. В-четвертых, способность Ивана Грозного работать с источниками, литературой и выбирать нужную ему информацию.

Однако с точки зрения диалогической философии этого недостаточно. По диалогической философии издано большое количество работ. Попытка привести их все или хотя бы большую часть, бессмысленна, потому что список такой литературы потребовал бы отдельного многостраничного издания. Поэтому приведем лишь примеры. В западной литературе диалог рассматривается как в историко-философском контексте (Levinas and Buber…, 2004), так и с точки зрения социальной философии и философской антропологии5 (Dialogue…, 2003). В отечественной философии ситуация аналогичная: историко-философский (Лифинцева, 1999) и социально-антропологический контексты (Агальцев, 2012; Зайцев, 2012). Порой исследователи изучают диалог с разных точек зрения. Например, А.С. Чупров рассмотрел диалог как способ общественного (2016) и родового (2012) бытия человека, как полемику с научными оппонентами (2019) и философскую беседу с самим собой (2023).

Во-первых, диалог, с точки зрения диалогической философии, – это способ бытия человека как личности. Иван Грозный и Андрей Курбский не считали, что их бытие определяется межличностным диалогом. Основание своего бытия они находили в Боге. «Когда же было суждено по Божьему предначертанию родительнице нашей … переселиться из земного царства в небесное, остались мы со святопочившим в Боге братом Георгием круглыми сиротами … оставалась нам надежда только на милосердие Божие, и на милость Пречистой Богородицы»6. Выражения «Божье предначертание» и «милосердие Божие» однозначно говорят, что Иван Грозный видел основание своего бытия в Совершенном Существе. Андрей Курбский был убежден в том же: «А письмо это, слезами омоченное, во гроб с собою прикажу положить, перед тем как идти с тобой на суд Бога моего Иисуса»7, на что указывает его вера в «суд Божий».

Во-вторых, диалог, с позиции диалогической философии, предполагает, что собеседники принимают друг друга со всеми их отличиями, а различие мнений является нормой с онтологической точки зрения. Исходя из представленных выше цитат и этого элемента, диалога нет. Иван Грозный считал Андрея Курбского предателем, отступником от него как царя и от Сверхсущего. Андрей Курбский же был убежден в том, что он обижен Иваном Грозным, при том, что не имел перед ним никакой вины. Оба собеседника, очевидно, не пытались понять друг друга, а стремились предъявить свою точку зрения, чтобы, возможно, убедить другого или оправдаться перед историей. Каждому был важен он сам и его отношения с Совершенным Существом.

Двух данных обстоятельств, полагаем, было бы достаточно, чтобы сделать вывод о том, что диалога (с точки зрения диалогической философии) в переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского нет, если бы такой вывод не был противоречивым. Во-первых, рассматриваемая переписка - это взаимодействие ради отстаивания своих взглядов. Во-вторых, собеседники, несмотря на непримиримые различия их убеждений, воспринимали друг друга как образованных людей, с которыми можно вести диалог.

Считаем, что такое ценностно-мировоззренческое противостояние Ивана Грозного и Андрея Курбского описано М.М. Бахтиным в работе «Философия поступка» (2003): «Эта двупланность ценностной определенности мира - для себя и для другого - глубока и принципиальна. ... Это ценностное архитектоническое распадение мира на я и всех других для меня не есть пассивно-случайное, а активное и должное. Эта архитектоника дана и задана, ибо это есть архитектоника события … непрестанно активно осуществляемая моим ответственным поступком, поступком возводимая и только в его ответственности устойчивая. Конкретное долженствование есть архитектоническое долженствование: осуществить свое единственное место в единственном событии-бытии, и оно прежде всего определяется - как ценностное противопоставление я и другого» (Бахтин, 2003: 6768). Говоря словами М.М. Бахтина, бытие человека предполагает «не-алиби в бытии», т. е. эмоционально-волевое понимание бытия как события в конкретной единственности (Бахтин, 2003: 7-68), что требует «ответственно-поступающего мышления» (Бахтин, 2003: 7-68).

Полагаем, что диалог (с точки зрения диалогической философии) возможен и в случае неприятия позиции другого. Это объясняется тем, что ответственность человека при проявлении своих взглядов возможна только в случае мировоззренческого конфликта, когда человек вынужден соизмерять свои действия с точкой зрения бытия другого. П.Е. Матвеев в своей статье (2016) показал, что в философской литературе вопрос является дискуссионным, потому что М.М. Бахтин не решил вопрос о соотношении личной ответственности, самопожертвования и общечеловеческой морали (Матвеев, 2016: 81).

Рассмотрим переписку Ивана Грозного и Андрея Курбского с позиции философии «поступка» как составной части учения о межличностном диалоге М.М. Бахтина.

Во-первых, необходимо констатировать наличие ценностного конфликта между Иваном Грозным и Андреем Курбским. С точки зрения Ивана Грозного, он имеет божественный мандат на управление Россией, и в силу этого ему необходимо беспрекословно подчиняться. Неподчинение -измена государству и православию. Андрей Курбский отстаивал другую идею - царю необходимо слушать и слышать ближайшее окружение, а не «обижать» его, тем более не казнить представителей своего окружения. Иными словами, у собеседников коренным образом отличаются ценности в вопросах межличностного взаимодействия и политического устройства государства.

Во-вторых, Иван Грозный и Андрей Курбский мыслят «ответственно-поступающе» - для обоих характерна онтологическая уверенность в своих взглядах и активный поиск аргументов и примеров - они задают друг другу вопросы, приводят примеры из своей жизни, цитируют Библию. Очевидно, что отступление от своих взглядов каждому из них видится как предательство истины. Услышать другого - частично отступить от истины. И свою ответственность они понимают именно так - не предать истину и не отступить от нее.

В-третьих, противопоставлением ценностных взглядов и онтологической уверенностью в своей правоте определяется со-бытие переписки двух исторических деятелей, т. е. место в со-бытии-бытии есть только одной истине, при этом каждый убежден в принадлежности этой истины ему. И действительно, мир для каждого из них расколот на истину (принадлежащую конкретно ему одному) и различные неистины, которых придерживаются остальные. Соответственно, они признают, что у них нет «алиби в бытии», чтобы не отстаивать свои взгляды до конца.

В-четвертых, каждый из них отстаивает свои взгляды деятельно. Иван Грозный стремится найти и казнить Андрея Курбского по обвинению в измене и считает его предателем православия. В свою очередь, Андрей Курбский убежден, что его преследуют без вины и хотят казнить, поэтому убегает из России в Речь Посполитую и продолжает исповедовать православие, полагая, что не нарушил моральных предписаний Сверхсущего.

В-пятых, очевидно, что противостояние собеседников не является пассивным и случайным. В данном случае мы имеем дело с устоявшимися убеждениями, взглядами, мировоззрением. Иными словами, письменная полемика Ивана Грозного и Андрея Курбского и их конкретные практические действия не следует считать только лишь следствием межличностного конфликта, по большей части они являются результатом коренного различия их мировоззрений. Именно глубокий ценностный конфликт сделал невозможным их личное примирение, только преимущество своих убеждений они и отстаивают.

В-шестых, участники переписки полностью осознавали ответственность за свою точку зрения. Рассмотрим, в какой степени их позиция была рациональна и опиралась на долженствование. П.Е. Матвеев подчеркивал, что бахтиновскую интерпретацию «поступка» «отличает прежде всего ответственность, а затем уже рациональность, долженствование» (Матвеев, 2016: 70). Вполне очевидно, что вера в правильность своей позиции для Ивана Грозного и Андрея Курбского была выше разума. Вряд ли их вера в свою правоту была рациональна. Но долженствование, как полагает автор, с их точки зрения, шло одновременно с ответственностью, потому что их мировоззрение, как они считали, было следствием их религиозной веры. В этом смысле они должны были и были ответственны одновременно: долженствование на них накладывало ответственность, а ответственность ‒ долженствование.

Исходя из проведенного анализа, считаем, что концепция М.М. Бахтина достаточно точно описывает проблематику межличностного взаимодействия по материалам переписки Ивана Грозного и Андрея Курбского. Точность заключается в том, что бахтиновские представления о диалоге во многом опираются на то, что личность в общении с другими людьми определяет, проявляет себя через действие по отношению к другим таким же людям, а не посредством собственных размышлений о межличностном взаимодействии и разговора. Иными словами, диалог личностей – это их обмен действиями, направленными друг на друга. Понятно, что действия определяются мировоззрениями участников диалога (личностей).

Однако, на наш взгляд, такое описание межличностного взаимодействия (диалога) с точки зрения русской философии XVI века является недостаточным. Во-первых, оно схематично и описательно (позволяет представить в современных философских терминах форму взаимодействия личностей с позиций XVI века, но не раскрывает содержания и смысла взаимодействия). Во-вторых, подчеркивая ответственность и онтологическую убежденность участников диалога, игнорирует тот факт, что с их позиции бытие человека возможно благодаря Богу и поддерживается Его Промыслом. В-третьих, необходимо стремиться дополнить терминологию философии «поступка» понятиями, которые отразили бы теистический характер русской философии XVI столетия. В этой связи полагаем необходимым изучить «поступок», действие с точки зрения его сакрального смысла в контексте представлений людей того времени о Промысле и общении человека с Богом.

Сакральный смысл «поступка», действия в христианской философии . Для того чтобы показать сущность сакральности, обратимся к православно-христианской философии чуда.

В.П. Лега считает, что чудеса характеризуются тремя признаками: они очень редко случаются; необычны, обращают на себя внимание, удивляют; нарушают привычный ход событий и законы природы. По мнению отечественного исследователя, третий признак чуда ‒ самый важный. Он утверждает, что его необходимо понимать как любое вмешательство Сверхсущего в мир. То, что Бог не меняет, например, прошлое, он объяснил особенностями «домостроительства Божия», т. е. особенностями деятельности Совершенного Существа по воспитанию и спасению человека. Продолжая свое рассуждение, он отметил, что, поскольку мир для человека привычен, то и необычное в нем заметить сложно. В этом смысле природа чудесна так же, как и чудеса, описанные в Библии1. Другой православный автор, Иоанн Шаховской, исходивший из таких же соображений, привел пример адвоката Плевако. Однажды, когда адвокат был еще студентом-юристом, ему было нечем заплатить за семестр обучения в университете. Денег он не смог найти, но, когда потерял всякую надежду, увидел необходимые ему 25 рублей на улице при выходе из учебного заведения2. Конкретизируя свои размышления, И. Шаховской отметил: «Между тем чудо есть не нарушение, а наоборот: действие высших и вечных законов бытия в … мире. И законы эти действуют посреди законов материи … только люди не хотят заметить их»3. Итак, с точки зрения русской православной философии, существование чудес является фактом, основанным на сверхъестественных, а не на естественных, пусть и созданных Совершенным Существом, законах. Чудо необязательно нарушает естественные законы профанного мира, но все же предполагает трансцендентное вмешательство. Хотя в рамках православной философии возможна и обратная позиция: когда имеет место чудо, нарушаются естественные законы профанного мира. Оба мнения допустимы с позиции православной философии. При этом чудо объективно существует как для верующих, так и для неверующих, но привычность вещей, явлений, процессов лишает их восприятия чудесности, т. е. человеку необходимо быть подготовленным, чтобы воспринимать чудо.

С теистической точки зрения чудо легко объяснимо и естественно, но рационально и эмпирически сложно обосновать, что Совершенное Существо постоянно вмешивается в мир. В рамках теистического мировоззрения получается так, что одновременно разворачиваются естественный и сверхъестественный ходы событий, взаимно переплетаются и дополняют друг друга. Именно наличие сверхъестественного уровня осуществления чуда предполагает присутствие сакрального аспекта. При этом сверхъестественное, в отличие от естественного, разворачивается самостоятельно. Когда речь идет о чуде, сакральное полностью определяет, что происходит на уровне профанном. Однако, если говорить о действии, «поступке», то возрастает роль происходящего на профанном уровне, т. к. вмешивается воля людей.

В этой связи необходимо говорить о том, что действия, совершаемые людьми в материальном мире, в рамках теистической картины мира следует рассматривать с точки зрения их личностного и сакрального смыслов. Личностный смысл «поступка» раскрывался выше – человек несет ответственность за свои действия, потому что нет «алиби в бытии». Но сакральный смысл воплощается в том, что сторонники теистического мировоззрения видят во многих явлениях и вещах мира проявления трансцендентного, его знаки-знамения и т. д. В таком случае предполагается влияние трансцендентного на волю человека. Обсуждение соотношения свободы воли человека, Божественного предвидения и действия на него, например, демонических, бесовских сил не входит в предмет исследования настоящей статьи. Однако отметим, что для сторонников теистического мировоззрения, особенно в XVI веке, такое ограничение свободы воли казалось вполне реальным. Следовательно, и окружающий их мир виделся таким же образом – в нем было место для сакрального. И для чудес, соответственно, тоже.

Проблематичным, однако, является обсуждение того, в каком случае в процессе межличностного общения (диалога) можно говорить о чуде, а в каком нет. Как минимум, это требует глубокого исследования источников XVI века с точки зрения интерпретации сущности «чуда» в них, что не является предметом настоящего исследования. Поэтому лишь осторожно заметим, что с позиций человека XVI столетия в межличностном взаимодействии (диалоге) место чуду было, как, собственно, и знакам-знамениям.

В современной отечественной исторической науке, например, был раскрыт вопрос о формировании взглядов на царскую власть в XV–XVI веках. Исследователи К.Ю. Байковский1 и И.А. Тол-чев2 отметили, в частности, что царская власть трактовалась в контексте ее божественного происхождения (царь – «помазанник Бога»). Конфессиональной основой такой трактовки было православие. «Православность» давала царю большие полномочия и налагала ответственность, в т. ч. религиозную, за соблюдение подданными норм христианской морали и их духовную жизнь3, что нашло отражение в изменении концепции святости и увеличении числа русских святых для вытеснения из народного сознания греческих4. Естественно, что многие ученые люди в XVI веке, в частности Иван Грозный, считали религиозность доминирующим фактором в жизни личности, общества и государства (Кожурин, 2008). В этом согласимся с И.А. Толчевым, потому что такой вывод полностью совпадает с источниками того времени. Переписка Ивана Грозного и Андрея Курбского уже обсуждалась ранее, а ряд других источников будет рассмотрен ниже. При этом не приходится отрицать влияние религиозности на мировоззрение и убеждения людей. По крайней мере, И. Су-лейменов и др. убедительно показали связь социокультурного кода этносоциальной системы с философскими категориями и формализированными законами мышления с восприятием истины (Suleimenov et al., 2024).

В любом случае, в XVI веке процесс десакрализации русской культуры не был столь очевидным, т. к. религия продолжала играть значительную (порой определяющую) роль в жизни людей того периода времени. Тем более, что просвещение на Руси в XIV–XVI веках носило религиозный характер (Кожурин, 2008). Однако уже в XVI веке отмечается зарождение тенденции к обмирщению русской культуры (Шафажинская, 2008). В десакрализации исследователи видят опасную тенденцию и вызов1 (Васильева, 2018). Не приходится с ними спорить, потому что десакрализация, обмирщение культуры в конечном итоге ведет к дегуманизации социального бытия и духовному кризису.

Таким образом, в русской теистической мысли XVI века религиозный фактор считался определяющим в жизни личности, общества, государства. В этой связи считаем, что межличностное взаимодействие (диалог) по материалам русской философии XVI века необходимо исследовать на двух уровнях, выявляя два смысла: личностный (проявление человека в его действиях по отношению к другим людям) и сакральный (оценка мотивов действий людей, их мировоззрения и т. д. с точки зрения их убеждения, что трансцендентное влияет на их волю, принятие решений и окружающий мир). Соответственно, для сторонников такого мировоззрения реальны чудеса и знаки-знамения. Это объяснялось теистическим характером их убеждений. Проще говоря, исследуя источники по русской философии, необходимо показать, как предписывалось ответственно поступать при взаимодействии с другими людьми, исходя из веры в существование трансцендентного сакрального бытия.

Межличностное взаимодействие (диалог) по материалам русской религиозно-философской литературы XVI века . Прямые указания, как поступить, вступая в межличностный диалог, с точки зрения религиозных предписаний, даны в «Домострое»². «Домострой» предлагает различные способы построения диалога с разными категориями лиц: мужем и женой, отцом и матерью, родителями и детьми, духовником и его «духовными чадами», царем и подданными, господином и его слугами. Однако основой любого межличностного взаимодействия является «страх Божий» и соблюдение христианских заповедей. «Домострой» прямо рекомендует «всякому христианину … волю Божью всегда соблюдай, по заповедям Его живи – жить добрыми делами, в чистоте и покаянии, всегда исповедоваться, постоянно ожидая часа смертного»³. «Домострой» предписывает любовь-действия, игнорируя ее эмоциональные проявления, в вопросе общения со своими детьми – «не улыбайся ему, играя: в малом послабишь ‒ в большом пострадаешь»⁴. Более того, для воспитания послушания предполагалось наказывать детей. «Царя бойся и служи ему с верою, и всегда о нем Бога моли, и тем паче не лги ему, но кротко правду ему говори, как самому Богу, и во всем повинуйся ему; если земному царю с правдою служишь и боишься его, научишься и небесного царя бояться»⁵. Очевидно, выражен пример действия, а не эмоции или чувства.

Цель межличностного диалога, построенного через любовь, выраженную действием, а не эмоциями, заключается в том, чтобы воспитать достойного человека, достойного подданного, достойного христианина. «Домострой» также утверждает, что родители отвечают за нерадивых детей: «Если же дети согрешают по отцовскому или материнскому небрежению, о таких грехах им ответ держать в день Страшного суда»6. Соответственно, мировоззренческий конфликт с детьми требует от родителей принять меры для его ликвидации – объяснить детям необходимость соблюдения христианских заповедей. Считаем, что это пример позиции «не-алиби в бытии»: родители отвечают за детей – долженствование воспитывать детей в «страхе Божьем» порождает ответственность за их морально-нравственное состояние, и эта ответственность делает родителей обязанными его поддерживать. Ответственность за «поступки» соединяется с сакральным аспектом бытия.

«Степенная книга»7 сосредоточена на описании деятельности правителей Русского государства по упрочению государственности, становлению и усилению православного христианства на Руси. Кроме того, описываются пророчества об укреплении государства и православия на Русской земле. Одно из первых сообщений книги – легендарное пророчество Андрея Первозванного, который, по мнению авторов книги, был на Днепре, где впоследствии возникли Херсонес и Киев, а также на территории будущего Новгорода. Согласно легенде, на месте будущего Киева он предрек основание города, государства со столицей в нем и христианизацию этой земли8. Также описываются поучение княгини Ольги и ее «беседование» с сыном9. Основная мысль сохраняется все та же, что и в других источниках по древнерусской философии, – необходимость веры в Совершенное Существо и исполнение Его морально-нравственных предписаний. Также в «беседовании» с сыном утверждается необходимость вельможам подчиняться князю, а детей ‒ родителям, в т. ч. и в вопросе принятия христианского крещения.

В такой же логике описывается деятельность других князей: воевали за Русь, укрепляли православие, помогали нуждающимся, строили храмы, становились монахами, т. е. всеми способами покровительствовали православию и расширяли пределы Русского государства. Заканчивается же первая часть «Степенной книги»1 «нравоучением», в котором в очередной раз на протяжении данного исторического источника озвучивается необходимость бояться наказания от Бога и соблюдать его заповеди; отмечается, что Сверхсущее сотворило чудеса. «Нравоучение» укоряет тех, кто оскорбляет убогих, крадет у ближнего, не дает хлеба и другой еды вдовам и нищим, но при этом, показывая себя праведным, обличает других. Иными словами, вновь повторяется мысль о том, что межличностное взаимодействие (диалог) строится на основе «поступков», имеющих сакральное значение, потому что, совершая их, человек соблюдает моральнонравственные предписания Сверхсущего.

В «Просветителе» (Волоцкий, 2011) прямо подчеркивается, что в случае ценностного, мировоззренческого конфликта необходимо отстаивать собственную точку зрения, обличая другого в неправильном (неправославном) понимании христианства. При этом в вопросе еретиков необходимо занять активную позицию и стремиться их вычислять. Так, Иосиф Волоцкий выступал «против ереси новгородских еретиков, говорящих, что нельзя осуждать ни еретика, ни отступника» (Волоцкий, 2011: 426‒427), утверждая, «что еретика и отступника не только … осуждать, но и проклинать следует, царям же и князьям и судьям подобает отправлять их в заточение и предавать лютым казням» (Волоцкий, 2011: 426‒427). Также ему было чуждо мнение, «что не следует особенно много дознаваться, выведывать и допытываться о еретиках и отступниках, если они сами не исповедают своей ереси и отступничества» (Волоцкий, 2011: 427). Он же полагал, «что всем любящим Христа следует обнаружить всяческое старание, усилия и благоразумную хитрость в распознавании еретиков, разыскивать их и выведывать о них, узнав же – не утаивать; тот же, кто пытается скрыть еретика – сообщник еретиков» (Волоцкий, 2011: 427). Ну и, конечно же, он не мог согласиться с тем, «что если еретики или отступники … начнут каяться, то следует принять их покаяние и удостоить их милости» (Волоцкий, 2011: 428). По его мнению, все совсем наоборот: «Если еретик или отступник начнет каяться не по своей воле, но лишь будучи обличен и осужден, то такое покаяние нельзя принимать; ведь и воры, и разбойники, и убийцы, и разорители могил, и другие злодеи каются тогда, когда бывают обличены и осуждены, но покаяние их не принимается» (Волоцкий, 2011: 428). Если сравнивать радикальность взглядов на несогласие с православием в официальной форме, то можно предположить, что она вполне сопоставима в письмах Ивана Грозного Андрею Курбскому и в «Просветителе» Иосифа Волоцкого – за ересь предполагается казнь, а раскаяниям и оправданиям они предлагали не верить, потому что не считали их искренними и правдивыми. Иосиф Волоцкий покаяние объяснял страхом перед наказанием, а с точки зрения Ивана Грозного Андрей Курбский был «еретиком», который не стремится к раскаянию и оправдывает свое «отступничество».

Итак, во всех четырех рассмотренных исторических источниках по русской философии XVI века – переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского, «Домострое», «Степенной книге» и «Просветителе» – прослеживаются общие черты в плане построения межличностного взаимодействия (диалога). Предполагается ряд следующих моментов. Во-первых, онтологическая уверенность, убежденность в собственной правоте, которая зиждется на соблюдении морально-нравственных предписаний православия в собственной деятельности. Во-вторых, предполагается личная ответственность за действия в отношении других людей и качество диалога. По сути, речь идет о действиях, «поступках», которые люди совершают по отношению друг к другу. Этот уровень можно рассматривать как личностный и человеческий. В-третьих, межличностный диалог осуществляется также и на сакральном уровне. В-четвертых, характеристики сакрального определяются теистическими представлениями мыслителей того периода времени о трансцендентном бытии. В-пятых, религиозно-философская литература XVI века в первую очередь представляет собой наборы морально-нравственных предписаний, определяющих правила построения межличностного диалога, требуют жесткого (порой даже жестокого) отношения к нарушителям таких норм.

Заключение . Проблема межличностного взаимодействия (диалога) интересует не только философов XIX–XXI веков, она также была интересна отечественным религиозным мыслителям XVI века. Считаем, что трактовка исторических источников по русской философии XVI века в рамках этики и философии религии слишком узка. Убеждены, что речь идет о их толковании с точки зрения социальной философии и философской антропологии в историко-философском контексте.

Межличностный диалог в русской философии XVI века может быть описан в рамках двух уровней его бытия: действия, совершаемого в материальном мире (очевидно, что онтологическая убежденность в собственной интерпретации религии делает человека ответственным за свои действия перед трансцендентным) и сакрального (трансцендентного бытия, соответствовавшего представлениям того времени). Думаем, что убежденность в собственной правоте и необходимости принятия ответственности за совершаемые действия, характерная для русской философии XVI века, близка ряду положений концепции «поступка» М.М. Бахтина.

Диалог также описывается и теистически: сакральное и профанное сосуществуют в человеческой личности и окружающем человека мире, при этом сакральное оказывает влияние на профанное, что ведет к существованию знаков-знамений, чудес и т. д.

В этой связи следует отметить, что осмысление вопросов межличностного взаимодействия (диалога) в русской философии началось раньше XIX века. В данной работе это показано на примере XVI века. Однако в дальнейшем необходимо как продолжать изучение межличностного взаимодействия (диалога) в русской теистической философии XVI века, так и рассматривать все века становления отечественной философской мысли допетровской эпохи, т. е. расширить хронологические рамки исследования на весь период русского средневековья и анализировать проблематику межличностного взаимодействия в русской философии конца X–XVII века.