The problem of the beginning of knowledge: reflections on the voluntarist model of justification of theistic belief

В № 2 за 2021 год настоящего журнала И. Г. Гаспаров в статье «Преамбула “преамбулы веры”» поднял важнейшую эпистемологическую проблему начала знания, которая касательно религии может быть сформулирована как базовый вопрос: каково эпистемологическое основание религиозной веры? Обычно в качестве кандидатов на эту роль предлагаются религиозный опыт, авторитетное суждение, знание, приобретаемое путем естественного бо-гопознания. Однако И. Г. Гаспаров, отсылая к истории веры Авраама (Быт 15:1, 6), усложняет вопрос: «…Авраам не обладал научным знанием о Боге, как оно понимается в theologia naturalis, и у него не было какого-либо человеческого авторитета, который бы обладал подобным знанием. Поэтому, если нельзя поверить самому Богу, что Он существует, то каким образом вера Авраама могла быть эпистемологически оправданной1?»2

Так сформулировав проблему начала знания, И. Г. Гаспаров предлагает ее решение в рамках «волюнтаристской модели оправдания теистического убеждения»3, которая рождается на пересечении концепции sensus divinitatis современного аналитического философа религии Алвина Плантинги и представлении Фомы Аквинского о месте воли в формировании убеждений.

В настоящей статье я бы хотел обсудить предложенную И. Г. Гаспаровым волюнтаристскую модель обоснования (оправдания) теистического убеждения в качестве решения проблемы начала знания.

Волюнтаристская модель оправдания теистического убеждения

Изложение своего видения аргументации И. Г. Гаспарова я начну с того вывода, к которому он пришел: «Если вернуться к проблеме того, как возможен изначальный акт веры Богу, то ее можно решить таким образом, что познающий субъект доверяет сначала свидетельству собственной воли, а затем, сформировав убеждение в существовании Бога, доверяет откровению со стороны, так как оно кажется ему соответствующим тому, что является предметом его абсолютного желания — вечной и наилучшей жизни, превосходящей жизнь земную и свободной от ее ограничений. Такое доверие оправдано только в том случае, если наличествует первый компонент предлагаемой модели, т. е. если воля объективно направлена к Богу как высшей цели, и эта направленность производит в познающем субъекте ментальное содержание, сходное с содержанием теистического убеждения»4.

Таким образом, объяснение обоснованности изначального принятия Авраамом того, что Бог существует и побуждает его в словесной форме к некоторому действию, состоит из следующих шагов:

• —    воля должна быть объективно направлена к Богу как высшей цели;

• —    воля формирует некоторое свидетельство в пользу существования Бога;

• —    познающий признает указанное свидетельство воли;

• —    познающий формирует убеждение в существовании Бога;

• —    познающий доверяет внешним данным, согласующимся с указанным свидетельством воли, и сформированному на его основе убеждению в существовании Бога.

Эту модель обоснования И. Г. Гаспаров называет волюнтаристской: с одной стороны, воля стремится к Богу как своей высшей цели, с другой — влияет на признание разумом некоего ментального содержания данного стремления5.

Для разъяснения своей модели И. Г. Гаспаров обращается к двум источникам. В первую очередь это «модель Аквината / Кальвина» Алвина Плантинги, в основе которой лежит представление о специальной познавательной способности — sensus divinitatis. Эта способность выражается в переживании субъектом своей направленности на Бога как высшей цели своего бытия6, также она способна генерировать первичные общие представления о божественном7. Второй источник представленной концепции — объяснение Фомой Аквинским наличия у любого человека смутного представления о Боге8.

Я не буду здесь касаться вопросов интерпретации И. Г. Гаспаровым мысли Аквината о начале познания, соотношения волевого и интеллектуального начала в познании, а также не буду анализировать, насколько позиция Аквината по этим вопросам согласуется с релаябилистским проектом Плантин-ги по обоснованию религиозных убеждений через sensus divinitatis. Это все важные и крайне интересные вопросы, но они все-таки скорее исторического характера (даже в перспективе анализа мысли американского философа, не говоря уж про Ангелического учителя). Я бы хотел обсудить шаги 2 и 3 в предложенной «волюнтаристской» модели, а именно: как кажется, акцент на волевом начале идет вразрез с основной линией современной эпистемологии, которую вполне можно охарактеризовать инволюнтаристской в крайней степени, а если предлагаемый И. Г. Гаспаровым подход к проблеме начала познания обоснован, т. е. избегает тех основных трудностей, что склоняют большинство эпистемологов к инволюнтаризму, то следует поставить вопрос о масштабе предложенного решения, т. е. об определении тех случаев, когда он может применяться.

Проблема волюнтаризма / инволюнтаризма в современной эпистемологии

Дискуссия о волевом контроле над формированием убеждений — одна из самых значимых для эпистемологии, ведь ее результат в конечном счете влияет на ответы на вопросы о том, насколько субъект ответственен за принимаемые убеждения, а, следовательно, насколько он подлежит похвале и порицанию за принятие тех или иных убеждений. В рамках проблемы волевого доксастического контроля существует как минимум три предмета обсуждения: над формированием убеждений, над сохранением убеждений, над тем, как мы используем наши убеждения. Сейчас речь пойдет о первом из них, поскольку именно он имеет отношение к проблеме начала знания.

Основные позиции по проблеме волевого контроля над формированием убеждений были кратко описаны мною в статье «“Верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием” и проблема доксастического волюнтариз-ма»9, поэтому нет смысла повторять их здесь. Важен сам текущий итог этой дискуссии, состоящий в том, что большинство философов и психологов пришли к выводу, что убеждение есть более или менее непроизвольная реакция на воспринимаемые свидетельства, т. е. большинство философов придерживаются доксастического инволюнтаризма. В ответ на вызов «доксастических инволюн-таристов» некоторые философы утверждают, что прямой контроль реализуется по крайней мере над некоторыми из наших убеждений10, или что контроль имеется над тем, какие убеждения откладываются или вовсе отменяются11. Наконец, третьи развивают «гибридный» подход, позволяющий считать определенные виды формирования убеждений свободными и «зависящими от нас», даже если они также вызваны нами12. Другая стратегия — принять вызов док-састических инволюнтаристов, чтобы переместить фокус на иные позитивные пропозициональные установки, по определению являющиеся добровольными; самый обсуждаемый вариант такой установки — принятие13.

Сейчас я бы хотел кратко представить два основных аргумента против прямого доксастического волюнтаризма, предложенные известным британским философом Бернардом Уильямсом в статье «Решение иметь убеждени-е»14. В первом из них Уильямс утверждает, что если бы люди могли верить в то, что утверждается в пропозициях, по своему желанию, то они могли бы считать пропозиции истинными независимо от того, считают ли они их истинными на самом деле. Более того, они бы знали, что обладают способностью формировать суждение относительно пропозиции независимо от того, считают ли они ее истинной. С этой точки зрения, прямой доксастический волюнтаризм подразумевает, что в данный момент некто (назовем его Александром) может сформировать убеждение, что Сальери отравил Моцарта, независимо от того, считает ли он в данный момент пропозицию «Сальери отравил Моцарта» истинной или ложной. Более того, если прямой доксасти-ческий волюнтаризм верен, то кажется, что Александр будет знать, что у него есть возможность сформировать суждение относительно пропозиции «Сальери отравил Моцарта» независимо от того, считает ли он эту пропозицию истинной. Однако это явление противоречит природе убеждения: если человек верит, что данная пропозиция истинна, то он будет удивлен (обескуражен и т. п.), обнаружив, что она ложна. Аналогично, если человек уверен, что данная пропозиция ложна, то он будет удивлен (обескуражен и т. п.), обнаружив, что она истинна. Например, если Александр считает, что Сальери отравил Моцарта, то он будет удивлен, узнав, что Моцарт умер от естественных причин. И наоборот: если Александр считает, что Сальери не отравлял Моцарта, то он будет удивлен, узнав, что Сальери все-таки это сделал. Таким образом, люди не могут всерьез считать убеждения, которые они собираются приобрести по собственному желанию, убеждениями, «претендующими на то, чтобы представлять реальность». Уильямс заключает: «Ни в отношении одного убеждения я не могу знать (или, если все это должно быть сделано в полном сознании, даже подозревать), что я приобрел его по своему желанию. Но если я могу приобретать убеждения по своему желанию, то должен знать, что способен на это; а могу ли я знать, что я способен на этот подвиг, если в отношении каждого такого подвига, который был совершен мною, я обязательно должен был верить, что он не имел места?»15

Уильямс считает, что на его вопрос мы должны ответить отрицательно. Из этого следует, что такой человек не будет знать, что он способен приобретать убеждения по своей воле, и, следовательно, такой человек не может приобретать убеждения по своей воле. Поэтому, утверждает Уильямс, прямой доксасти-ческий волюнтаризм не просто ложен, но даже концептуально невозможен16.

Второй аргумент против прямого доксастического волевого контроля исходит из эмпирического восприятия. Человек может иметь эмпирическое убеждение относительно пропозиции, только если эта пропозиция истинна и органы восприятия работают правильно, чтобы вызвать это убеждение. Например, можно иметь эмпирическое убеждение в том, что эта роза красная, только если эта роза на самом деле красная, а не белая, и весь аппарат визуального восприятия познающего субъекта, вызывая данное убеждение, работает правильно. В случаях, когда эмпирическое убеждение возникает по желанию, «не будет никакой регулярной связи между окружающей средой, восприятием» и убеждением. Таким образом, волюнтаристское убеждение не удовлетворяет необходимым условиям, предъявляемым к «эмпирическому убеждению». Поэтому волюнтаристская вера в эмпирические по своему происхождению пропозиции концептуально невозможна17.

Приходя к выводу о концептуальной невозможности волевого контроля над убеждениями, Бернард Уильямс подразумевает несколько положений. Прежде всего, во всех подобных аргументах речь идет о хорошо обоснованных убеждениях: как заставить верить себя в то, что 2 х 2 ^ 4, что Земля не вращается вокруг Солнца, что на завтрак я не ел яйцо пашот, когда на самом деле я его ел, что я не вижу растущего дерева, когда на самом деле его вижу и т. п. Все это — хорошо обоснованные убеждения: математические истины, данные науки, памяти, чувственного восприятия. Далее, речь в таких примерах идет зачастую об обосновании, т.е. вопрос ставится о некоем волевом преодолении имеющихся свидетельств и аргументов, которые показывают истинность убеждения. И, как кажется, в такой перспективе очень тяжело вообще даже осмысленно ставить вопрос о волевом контроле. Из этого обстоятельства следует, что вопрос о волевом контроле должен ставиться относительно более слабых форм отношения субъекта к убеждениям.

Однако выводы Бернарда Уильямса о теоретической невозможности волевого контроля над формированием убеждений вполне можно было адресовать и И. Г. Гаспарову с тем упреком, что из его статьи никак не понятно, возможно ли волюнтаристское обоснование религиозных убеждений именно в смысле волевого контроля над формированием убеждений. Однако в данном случае этот вопрос мне кажется слишком широким: очевидно, И. Г. Гаспаров, поскольку предлагает «волюнтаристскую модель», признает, что тем или иным способом волюнтаристский контроль над формированием убеждений реализуем. Но имеются более частные вопросы о той роли, которую И. Г. Гаспаров приписывает воле в религиозном познании.

Два вопроса

Итак, мне представляется, что в рамках концепции, которую представил И. Г. Гаспаров, вопрос о волевом контроле касается двух важных обстоятельств в его концепции: 1) каким именно образом воля склоняется к благу, 2) какова роль sensus divinitatis как особого механизма в религиозном познании.

• 1)    Как воля склоняется к благу?

Вот как отвечает на этот вопрос сам И. Г. Гаспаров: «Такое постижение [когда человек, объективно предназначенный к божественной жизни, постигает свое стремление в форме пропозиции «Бог существует»] является для него вполне естественным так же, как для человека естественным является понимание возникающих в нем желаний, объектом которых являются обычные предметы. Например, если я испытываю голод, то обычно я понимаю это и в моем сознании возникает соответствующее ментальное содержание»18.

Мне представляется аналогия с чувством голода не совсем справедливой. Появление чувства голода — процесс физиологический, подчиняющийся механизмам гормональной и нервно- рефлекторной регуляции. А склонность воли к благу нельзя описать действиями гормонов, ферментов и передаваемыми по нейронам импульсами. Но дело не только в языке описания механизма появления чувства голода и склонности воли к благу. Различие между этими двумя процессами лежит на более глубоком уровне. В случае чувства голода, чувственного восприятия и вообще всего, что касается механизмов, описываемых физиологией, наше осознание есть результат процессов, происходящих в теле: я вдруг испытываю голод, жажду, вижу куст пиона и т. п., т. е. обнаруживаю себя испытывающим, переживающим чувство. Это все примеры недискурсивного знания. Волевой же акт предполагает некую осознанность, понимание желательности или, напротив, нежелательности некоторого предмета или явления, осознание причин, в силу которых они становятся для нас желательными. Если я голоден и вижу яблоко, то яблоко желанно именно по причине голода и моего стремления его утолить. Если на перекрестке загорелся зеленый сигнал светофора для пешехода, но при этом я вижу мчащийся автомобиль, водитель которого не сможет его остановить вовремя, я не буду переходить дорогу, понимая нежелательность пересечения траекторий наших движений, и остаюсь на месте. Мое нежелание переходить дорогу появляется не только в силу инстинкта самосохранения, но и в результате предвидения результатов этого действия, которые я понимаю как нежелательные. Напротив, Анна Каренина решила броситься под поезд именно потому, что она предвидела известные всем последствия такого действия и находила их желательными для себя в данный момент. Эти примеры можно умножать, но они все демонстрируют осознание субъектом желательности того или иного действия, что оно приводит к достижению некоторого блага. Из этого следует и другой вывод: волевой акт предполагает выбор, хотя бы даже и неосознаваемый. Анна Каренина на самом деле выбирала между жизнью и самоубийством, я выбираю вкусить яблоко или нет (предположим, что хоть я и испытываю голод и яблоко желательно для меня как то, что поможет мне на время его утолить, но я знаю, что у меня сильная аллергия на яблоки и поэтому отказываюсь от него), и т. д.

И. Г. Гаспаров тоже пишет об этом элементе осознанности: «Например, если предметом желания человека является яблоко, то для того, чтобы оно возбудило в человеке стремление к себе, необходимо, что[бы] сначала яблоко стало объектом его познания, например, представилось человеку спелым и тем самым желанным, производя таким образом в человеке стремление к себе»19.

Понятно, что Бог также должен сначала «некоторым образом постигаться человеком как желанный и привлекательный»20. То есть воля человека склоняется к Нему в силу некоторой осознанности и в результате хоть и неэкспли-цированного, но выбора.

• 2)    Какова роль sensus divinitatis?

И. Г. Гаспаров так определяет работу sensus divinitatis: «Можно говорить о чувстве божественного (sensus divinitatis) в смысле переживания своей направленности на Бога как высшей цели своего бытия»21. Такое описание работы чувства божественного, когда мы переживаем объективную направленность человеческой природы к Богу, похоже на случаи «обнаружения себя» способным к чувственному восприятию, о которых говорилось выше, или «видению» решения сложной задачи. Если это так, то работа sensus divinitatis, как кажется, не включает в себя элемент волевого начала.

Однако сравнивать работу sensus divinitatis с «обнаружением себя», характерным для некоторых видов чувственного опыта, не совсем корректно. Во-первых, чувственный опыт, как и ощущение голода, физиологической природы. Вряд ли можно серьезно отстаивать положение, что sensus divinitatis также принадлежит к одному из физиологических процессов в организме человека. Возможно, чувство божественного имеет когнитивную природу, как память, способность к рассуждению, опознанию некоторых предметов в экстраментальной реальности. У всего этого также имеется физиологическое основание, но оно и отлично, скажем, от физиологии чувственного восприятия, т.к. в случае последнего всегда есть отдельный орган, ответственный за начало восприятия.

Однако sensus divinitatis включает в себя нечто очень важное. Чтобы понять этот важный элемент, обратимся к аналогии с «внезапным» научным открытием или «спонтанному» решению задачи. Вспомним легенду об открытии Д. И. Менделеевым таблицы периодической системы химических элементов: якобы после долгих раздумий и мучительных поисков таблица была увидена ученым во сне и записана тут же в сущем виде, или как будто Менделеев, заперевшись в своем кабинете, написал символы элементов и их химические свойства на обороте визитных карточек и начал раскладывать пасьянс, который сошелся буквально за день. У представленных двух версий этой истории есть нечто общее: неявное предположение, что ученый долго пытался разрешить проблему классификации химических элементов и прекрасно знал их свойства. Все это называется фоновым знанием. Именно оно помогает нам заранее видеть ложные гипотезы, возможные неверные ходы рассуждений. Вкупе с продолжительными интеллектуальными усилиями вполне возможно, что решение проблемы приходит как бы само собой, — факт, хорошо известный и знакомый многим людям, не только ученым.

Работа sensus divinitatis, на мой взгляд, включает в себя элемент фонового знания. Человек не просто «находит себя в положении, что он считает, что объективная цель человеческой жизни — это Бог». Скорее, такое положение есть результат размышлений, оно согласуется с его предшествующим опытом. То есть sensus divinitatis порождает некую склонность, с которой мы скорее согласны.

Однако сложность для нашего рассуждения состоит в том, что все это никак не решает проблему волюнтаризма над формированием убеждений. Мы никак не можем доказать, что такой контроль теоретически возможен или что волевое начало как-то может влиять на обоснование религиозных убеждений, помимо волюнтаризма в отборе свидетельств, что само по себе является уловкой, уводящей нас от обоснованности.

Признание или обоснование

Я думаю, что предшествующие размышления показывают расплывчатость предложенной И. Г. Гаспаровым волюнтаристской модели обоснования теистического убеждения: ответы на вопросы о роли воли в обосновании убеждений и о работе sensus divinitatis не отличаются однозначностью, не говоря уже о том, что тезис о возможность волевого контроля над формированием убеждений принимается подспудно. Однако я не считаю, что непроработанность рассуждений ослабляет идейное содержание предложенной концепции. Отчего же?

В изложении И. Г. Гаспаровым своей концепции все время присутствует некая двусмысленность в понимании того, на что она направлена. Он начинает свое рассуждение с проблемы оправдания (обоснования) теистического убеждения, но по мере развития аргументации он все чаще говорит о признании эпистемическим агентом содержания теистического убеждения. Я убежден, что 1) обоснование и признание — совершенно разные эпистемологические категории и 2) речь в концепции И. Г. Гаспарова идет именно о признании.

Чем же отличаются обоснование и признание? В первом приближении эту разницу можно определить так: обоснование имеет характер обязательности для познающего субъекта, тогда как признание раскрывает его намерение. Если исходить из того, что знание — обоснованное истинное убеждение, то обоснование связано с истиной и подкрепляющими истинное убеждение аргументами. Поэтому обоснование носит дискурсивный характер, а главное придает убеждениям тот элемент необходимости, который отличает знание. Из этого следует, что обоснование и обоснованные убеждения предполагают деонтологию, причем имеющую двой ную нормативность. С одной стороны, она касается познающего субъекта, — он должен рассматривать все имеющиеся свидетельства, касающиеся обоснования данного убеждения, и только при полноте рассмотрения свидетельств убеждение может считаться обоснованным. С другой стороны, к самому убеждению также выдвигаются некоторые требования, — обоснованным считается только такое убеждение, которое удовлетворяет определенным критериям.

Помимо обоснования могут быть и иные виды эпистемического отношения к убеждениям. Примем, что признание — это недискурсивное намерение принять (или недискурсивная склонность принять) некое утверждение. Оно не имеет отношения к истине, иными словами — признаваемое утверждение не обязательно окажется истинным, но признание возможно в том случае, если данное утверждение представляется надежным или правдоподобным. Надежность в данном случае я понимаю достаточно широко, — это и надежно сформированное убеждение (механизмом, надежность которого разделяется сообществом), и убеждение, хорошо согласующееся с фоновым знанием, и убеждение, которое можно довольно успешно защитить от опровержений. То есть надежным, или правдоподобным, убеждением будет такое, на которое хотя бы временно можно положиться для получения обоснованных убеждений, но при этом само оно не является обоснованным. Таким образом, признание убеждения (или утверждения) означает, что оно разумно, неплохо подкреплено фоновым знанием, получено из надежного источника. Признание не предполагает деонтологию по отношению к субъекту. Такая эписте-мическая оценка утверждения не следует из того, что познающий в полной мере выполнил все надлежащие процедуры: собрал нужные свидетельства в полном объеме, рассмотрел все имеющиеся контрсвидетельства и т. п. Признанное убеждение выполняет роль гипотезы. Но и к самому убеждению, претендующему на признание, предъявляются деонтологические требования, — это надежность и согласованность с фоновым знанием.

Следующий вопрос, который мы должны решить — возможен ли волевой контроль над признанием убеждений? Я считаю, что это возможно, хотя на первый взгляд кажется, что это не так. Действительно, мы говорим о ситуации, когда появляется некая склонность доверять некоторому утверждению, когда нет никаких свидетельств, которые можно отбирать и сравнивать. При признании само утверждение появляется как гипотеза (идея, инсайт), отвечающая требованиям надежности и согласованности с фоновым знанием. Собственно признание и есть согласие в связи с быстрой, почти интуитивной оценкой надежности и согласованности утверждения. Иными словами, это утверждение-гипотеза не может появиться в отрыве от уже имеющегося знания.

В перспективе такого отношения как признание по-новому можно взглянуть на проблему волюнтаризма / инволюнтаризма над формированием убеждений. Сомнительно, чтобы убеждение формировалось волюнтаристски. Но от нас, наших волевых усилий зависит порой, какие убеждения могут у нас возникнуть. Поэтому Уильямс, приводя свои примеры, путает формирование убеждения и последующие стадии его проверки, подкрепления, усвоения. Если я знаю, кто такие Моцарт и Сальери, если я внимательно изучал их биографии, то у меня имеется серьезная доказательная база считать, что Сальери не имел никакого отношения к смерти Моцарта. Поэтому чтобы поменять свое мнение, необходимы серьезные аргументы. Рассмотрение этих аргументов, их взвешивание происходит в том числе при участии волевого начала. Ситуация с внезапным возникновением некоего ментального утверждения, инсайтом, и признанием его содержания как правдоподобного совсем иная. Хотя от нас зависит, скажем, из какой области у нас возникает некое ментальное утверждение, само содержание этого ментального утверждения зависит от нашего опыта, от наших склонностей. А вот признание этого ментального утверждения, согласие с ним вполне может происходить под влиянием волевой способности, т. е. от него можно и отказаться при почти интуитивной оценке.

Признание и проблема «преамбулы веры»

Вооружившись этими рассуждениями, вернемся к проблеме, которую рассматривает в своей статье И. Г. Гаспаров: как можно считать веру Авраама эпистемологически обоснованной? Мой ответ на этот вопрос состоит в том, что изначальная вера Авраама не может считаться обоснованной или оправданной. Речь следует здесь вести о более слабых с точки зрения отношения к истине и подкрепления свидетельствами эпистемических модальностях. Как мне кажется, И. Г. Гаспаров, переводя свои рассуждения в область признания утверждений, согласился бы таким подходом.

Категория признания имеет ряд несомненных преимуществ в том случае, когда речь заходит о начале знания — «преамбуле веры». Она позволяет нам более корректно описать появление гипотез, некоторые из которых, затем отсеиваясь через горнило тестов и проверок, приобретают качество обоснования и, следовательно, претендуют на статус знания. Особо подчеркну, что речь здесь идет не о возникновении знания.

Рассмотрим еще раз предлагаемую И. Г. Гаспаровым «волюнтаристскую модель», используя понятия гипотезы, признания, sensus divinitatis. У человека, переживающего стремление к благу, могут сформироваться несколько гипотез о том, в чем это благо состоит. Формирование такой гипотезы я бы назвал переживанием. В случае теистической гипотезы человек переживает свою склонность к Богу как высшему благу. Это и есть работа sensus divinitatis. Затем он признает какую-то из этих гипотез истинной, наиболее полно согласующейся с его опытом и тем, насколько надежна эта гипотеза по своему происхождению (скажем, что у него нет оснований сомневаться в ясности своего сознания). Говоря иначе, человек соглашается с этой гипотезой, которая представлена в виде определенного ментального содержания. В этом случае формируется определенное теистическое утверждение. Влияние воли на формирование теистического утверждения возможно только на этапе признания (согласия с утверждениям), но не на этапе формирования гипотезы. Но в целом я считаю, что волевая способность не играет здесь существенной роли.

Таким образом, у Авраама, когда он услышал слова Господа, сформировалось на основе его предыдущего опыта ментальное содержание о том, что это были действительно слова Господа, и его разум склонился к принятию их как истинных, и Господь вменил ему это в праведность.

Заключение

Подводя итог представленным здесь рассуждениям о «волюнтаристской модели оправдания теистического убеждения», можно сделать следующие выводы.

• 1)    Как таковая представленная модель касается важнейшего вопроса о начале религиозного знания и предлагает интересное решение на пересечении традиции и современных эпистемологических теорий. Однако к ней могут быть обращены все те же аргументы о концептуальной невозможности волевого контроля над убеждениями, что и к иным сходным теориям.

• 2)    Прежде всего антиволюнтаристские аргументы затрагивают следующие вопросы представленной модели: о механизме склонности воли к благу и о роли sensus divinitatis в формировании теистического убеждения. Ответы, которые можно вычленить из описания модели, довольно расплывчаты даже с терминологической точки зрения. И. Г. Гаспаров предпочитает говорить не об оправданности (обоснованности) теистического убеждения, а о признании теистического утверждения.

• 3)    Однако, как мне кажется, терминологическая расплывчатость не является слабым местом представленной концепции. Более того, я полагаю, что говорить о волюнтаристской модели касательно убеждений и обоснования проблематично, поскольку обоснование имеет дело с аргументацией в пользу истинного убеждения. Но речь о волевом контроле имеет больше смысла тогда, когда она заходит о более слабых эпистемических модальностях. Признание — одна из таких возможных модальностей.

• 4)    Категория признания имеет отношение к только что сформулированному утверждению-гипотезе. Признание осуществляется практически интуитивно по критериям согласованности с фоновым знанием и наличия очевидных опровергающих свидетельств против нее.

• 5)    Между обоснованием и признанием имеется важное деонтологическое различие. Для познающего субъекта обоснование делает убеждения обязательным для принятия, поскольку обоснование связано с истиной и приводящими к ней аргументами. Обоснование носит дискурсивный характер и придает убеждениям тот элемент необходимости, который отличает знание. Поэтому обоснование предполагает двойную нормативность: по отношению к познающему субъекту и по отношению к самим убеждениям, которые познающий должен принимать.