Проблема справедливости в антиеретическом дискурсе св. Ипполита Римского

DOI:

Справедливость – категория, имеющая ключевое значение для восприятия регулятивных принципов общественной жизни. Поэтому ее трансформация представляется неизбежной. Один из самых интересных эпизодов семантической трансформации справедливости – ее судьба в эпоху поздней античности, то есть периода «христианизации» философии. Эта «судьба» обусловлена несколькими значимыми обстоятельствами того времени. Во-первых, это все еще классическая категория афинской морально-философской традиции, одна из четырех арете, кардинальных добродетелей. Во-вторых, на ее интерпретацию влияют разные традиции осмысления праведности религиозного толка. В-третьих, справедливость является морально-этической рамкой древневосточных мифологических традиций. Таким образом, понимая справедливость как категорию, описывающую фундаментальные основы общественных отношений, мы продолжаем рассматривать ее изменения на данном этапе развития европейской интеллектуальной традиции 1.

Обращение к понятию справедливости в антиеретическом дискурсе раннесредневековой философии актуально, потому что демонстрирует особенности семантического пере- хода и показывает новые смысловые ниши фундаментальных морально-политических категорий античного и средневекового мира. Здесь можно выделить два ракурса: 1) содержательный, как смена значения самого понятия и 2) практический, как критика и оправдание на основе принципа справедливости неверности ересей и наказания еретиков. Второй ракурс интересен еще и тем, что данные критические выпады и полемический пафос принадлежат эпохе II–III вв., когда христианские мыслители еще сами были вынуждены защищаться от внешней критики и занимали апологетическую позицию.

Материалы и методы

В статье я обращаюсь к грекоязычному антиеретическому трактату III в., известному под названием «Философуммена» (Φιλοσο-φούμενα ή κατά πασών αιρέεων έλεγχος, Philosophumena sive omnium haeresium refutatio – «Философские мнения, или Опровержение всех ересей»). Надо сказать, что оригинальное название всего трактата – это именно «Опровержение всех ересей (Ο κατN πασ§ν αjρέ-σεων hλεγχος)». Но поскольку его первая книга, посвященная изложению философских учений, переписывалась часто и отдельно, так как «видимо, уже в средние века она использова- лась как учебник» [Ткаченко 2011, 214], постольку ее авторский заголовок был затем перенесен и на заглавие всего трактата.

Трактат только сравнительно недавно был атрибутирован Ипполиту, а до того его авторами считался Ориген и др. Дискуссионного вопроса авторства я не касаюсь, и принимаю авторство св. Ипполита Римского, довольно значительной фигуры доникейской патристики 2. Ипполит Римский считается учеником Иринея Лионского и продолжателем его полемической деятельности. Как отмечает А.А. Ткаченко: «Значительная часть сочинения основана на трактате “Против ересей” сщмч. Иринея Лионского. Однако автор добавляет ряд новых сведений, источников и учений, неизвестных сщмч. Иринею» [Ткаченко 2011, 214]. Благодаря этому текст трактата является ценным доксографическим источником по истории философии и античной науки [Афонасин 2005] 3.

Этот трактат примыкает к целому корпусу антиеретической христианской литературы. Как отметил В.М. Лурье, изучение «ере-сиологических справочников», где описываются актуальные (в «Панарионе» Епифания Кипрского, написанного во второй половине IV в. их насчитывается восемьдесят!) еретические доктрины, необходимо для «знания общей «карты» христианского богословия» [Лурье 2006, 537–538]. При том что богословие Ипполита остается на уровне апологетов II века: «его доктрина о Слове так же (если не больше) сложна и запутанна, как и учение Татиана и Юстина» [Жильсон 2004, 35].

Трактат содержит десять книг. Однако в имеющихся рукописях имеется существенная лакуна. Это касается второй, третьей и начала четвертой книги. В первых четырех книгах автор подробно рассматривает разные философские учения (прежде всего древнегреческие, но также касается и учений индийских брахманов) и целый ряд мифологических языческих преданий (от Гесиода до магии и астрологии). В книгах с пятую по девятую описываются многообразные еретические учения с древности до II века. В десятой, заключительной книге, автор после краткого резюме изложенного, формулирует основные положения «истинного учения». Текст переводился на русский язык не единожды, одна- ко только сравнительно небольшими частями и полного перевода до сих пор нет 4.

Проблема текста

Какова роль понятия справедливости в данном тексте? Нам было важно выявить смысловое местоположение этого понятия в трактате. Мы рассмотрим контексты, в которых проявляется проблематика справедливости. Проводимый анализ нацелен на выявление смыслов, связанных с нравственным порядком, справедливостью и праведностью, то есть терминами, имеющими корень -dik- 5.

Собственно, уже в начале трактата Ипполит стремится «справедливо судить» о еретических учениях: еретики «подвергнутся праведному суду (δικαίως κριθ § σι)» [Ипполит 2008, 344–345] ⁶. Для чего автору начинать трактат, направленный на опровержение христианских заблуждений, с учений древнегреческих философов? Ответ на это вопрос можно получить, обратившись к весьма характерному месту трактата, в котором удачно для целей статьи одновременно присутствуют термин справедливость и выражается главный «методологический принцип» трактата. Так, в шестой главе Ипполит пишет, что гностик Валентин «по справедливости» должен быть назван пифагорейцем и платоником, а не христианином, так как именно «из этого учения, а не из Евангелий, Валентин собрал воедино свою собственную ересь» [Hippolytus 1986, 6, 29, 1] ⁷. В свою очередь Ноета Ипполит считает последователем Гераклита, сливающим все в одно. Так, его последователи говорят, что: «Один и тот же Бог является Отцом и Демиургом всего сущего, которому было угодно, хотя и невидимо, явиться древним праведникам (δικαίοις)». Отец смешивается с Сыном. «Когда Отец еще не родился, его справедливо (δικαίως) называли “отцом”. Но когда отец изволил произвести рождение, он родился и стал своим собственным сыном, а не сыном другого» [Hippolytus 1986, 9, 10, 10–11].

В целом, это можно назвать базовым принципом Ипполита: он утверждает, что ереси суть следствие греческих философских учений. Помимо отмеченных выше Валентина и Ноета он описывает следующие зависимости: Иустин Гностик зависит от Геродота;

Василид от Аристотеля; Маркион от Эмпедокла; Симон Маг от Гераклита; Гермоген от Сократа; энкратиты от киников. Это весьма серьезное обвинение и интересное критическое основание, так как с его помощью можно обвинить каппадокийский кружок в аристоте-лизме, автора Ареопагитик в неоплатонизме и т. д. Иными словами, в трактате ставится проблема границ ортодоксии и ереси.

Справедливостьв пересказах учений философов

Чаще всего термин встречается в развернутом пересказе учения Платона. Существенное место она занимает в пересказе платоновского учения о душе и ее посмертной судьбы: «он говорит, что и приговоры существуют после смерти, и в Аиде – суды, и благие души в качестве вознаграждения получают благо, дурные же – соответствующие наказания» [Ипполит 1995, 102] 8 и его противников: «Другие же это отрицают, но считают, что каждая душа получает место по достоинству, в доказательство приводя его слова о том, что некоторые души находятся вместе с Зевсом, другие, принадлежавшие хорошим людям, сопровождают других богов, а третьи избывают вечные наказания – это те, которые в течение этой жизни совершали низкие и несправедливые поступки» [Hippolytus 1986, 1, 19, 13] 9.

Появляется справедливость и в перечне четырех главных добродетелей: «рассудительность, целомудрие, справедливость, мужество (φρόνησιν, σωφροσύνην, δικαιοσύνην, Pνδρείαν)» [Hippolytus 1986, 1, 19, 16], при этом «каждой из них соответствуют два порока, из-за избытка и недостатка. Например, ...справедливости – меньшее обладание ею по недостатку и излишек ее по избытку» [Ипполит 1995, 103] 10. Далее справедливость предстает в качестве составной части счастья, понимаемого Платоном как конечной человеческой цели: «О счастье же он говорит, что это посильное уподобление богу. Уподобление же, это когда становишься благочестивым и справедливым с помощью рассудительности» [Ипполит 1995, 103] 11. И одновременно несправедливость отождествляется со злом: «Он говорит, что прегрешения невольны. Ведь в самое прекрасное из всего, что в нас есть, а это – душа, никто не принял бы зла, то есть несправедливости. По незнанию блага, по ошибочному пониманию его, люди, думая, что совершают нечто прекрасное, впадают во зло» [Ипполит 1995, 103] 12. В подкрепление этого Ипполит цитирует, как он пишет, очень ясное место из «Государства» [Hippolytus 1986, 1, 19, 21], хотя на самом деле цитируется диалог «Клитофонт»: «Вы же утверждаете, что несправедливые люди несправедливы не по невежеству и невоспитанности, но по доброй воле, а с другой стороны, осмеливаетесь говорить, что несправедливость позорна и ненавистна богам. Так почему же вы добровольно избираете себе подобное зло? Да потому, отвечаете вы, что все люди подчиняются наслаждениям. Но ведь это – невольное побуждение, в то время как победа над ним в нашей власти, не правда ли? Таким образом, наше рассуждение показывает, что несправедливость во всех отношениях бывает невольной и каждому человеку» [Платон 1994, 576].

Другие греческие философы появляются в нашем контексте уже только по одному разу. Так, Аристотель учил о внутренних добродетелях души согласно с Платоновским перечнем, состоящим из тех же четырех арете [Hippolytus 1986, 1, 20, 6]. Эпикур утверждал, что «нет ни судов во аде, ни судилищ (δικαστήρια), так что, если кто совершил в этой жизни что-либо (злое) и скрыл, остается совсем безнаказанным»13. Справедливость, точнее Правда (Дикэ) всплывает при упоминании Пифагора и его изречения: «Если ты вдали от дома, не поворачивай назад. Иначе Фурии, помощницы Дикэ (Δίκης), накажут вас» [Hippolytus 1986, 6, 26, 1]. Перед непосредственным цитированием известного фрагмента Гераклита о Логосе (DK 50) – «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно» [Фрагменты... 1989, 199] – Ипполит пишет, что «Гераклит утверждает, что все делимо [и] неделимо, рождено [и] нерождено, смертно [и] бессмертно, логос [и] вечность, отец [и] сын, бог [и] справедливый»14. Это крайне любопытное место, поскольку последние три пары могут быть прочитаны в осовремененном для эпохи Ипполита ключе, например, Маркионовом.

Наконец, справедливость фигурирует при упоминании Эмпедокла. В данном случае речь идет как раз о Маркионе, который обвиняется в следовании учению Эмпедокла, построенном на абсолютном противопоставлении добра и зла. Здесь учение о праведном (δίκαιον) Логосе упускает человеческие свойства Иисуса: «Ибо Эмпедокл говорит, что космосом управляет злой Раздор, а другим мыслимым [миром] – Любовь, в то время как между двумя противоположными принципами находится справедливый Логос (δίκαιον λόγον), которым вещи, разделенные Раздором, объединяются и Любовью присоединяются к Единому. Но тот же самый справедливый Логос (δίκαιον λόγον), сражающийся на стороне Любви, Эмпедокл провозглашает Музой и призывает ее сражаться на его стороне... Следуя этому, Маркион полностью отвергает рождение нашего Спасителя, считая невозможным, чтобы Слово, которое борется заодно с любовью (то есть с Добром), было рождено в подчинении к телесному образованию разрушительного Раздора» [Hippolytus 1986, 7, 31, 3].

Астрология и египетская космология

Астрологический разворот сохранившейся части четвертой книги показывает, что справедливость может быть свойством знаков зодиака. В частности, справедливыми (δίκαιοι) являются люди, рожденные под знаками Тельцов, а под знаками Весов – «беспечными (кому невыгодно совершать какой-либо несправедливый ( P δίκως) поступок)» [Hippolytus 1986, 4, 21, 2].

В пересказе египетской теологии и космогонии справедливость и ее противоположность образуют фундаментальную пару жизни и смерти: «Свет соответствует единице, и мрак – двоице, и свету естественна жизнь, а двоице – смерть, и жизни – правда, а смерти – несправедливость»15.

Плюралистическая теология

Важную роль все же играет теология, то есть учение о Боге. И здесь мы встречаем стандартное гностическое учение о двух разных богах. При этом один из них целенаправ- ленно и явно наделяется свойством справедливости. Как утверждает Ипполит, согласно Кердону, есть два разных бога: один справедливый, другой благой. Отталкиваясь подобным образом от еретиков и от Симона, «Он говорит, что бог, провозглашенный Моисеем и пророками, не является отцом Иисуса Христа. Это происходит потому, что бог, провозглашенный Моисеем, может быть познан, в то время как отец Христа неизвестен. Первый справедливый, в то время как второй благой (καr τ’ν μcν εqναι δίκαιον, τ’ν δc Pγαθόν)»16. Апеллес также различает этих богов, однако добавляет к ним еще двоих, говоря так: «Есть некий добрый Бог, как предполагал Маркион; тот, кто сотворил все, справедливый (δίκαιον), он же все и устроил; есть и третий, пламенный (πýρινον), который говорил с Моисеем, и еще четвертый, причина зла»17.

Отметим, что здесь присутствует справедливость и как некий общий принцип Вселенной. Так, Маркион Понтийский и Кердон, его наставник, сами также утверждают, что существуют три начала всего – добро, справедливость и материя ( P γαθόν, δίκαιον, œ λην) [Hippolytus 1986, 10, 19, 1]. «Однако некоторые ученики добавляют к ним четвертое, говоря: добро, справедливость, зло и материя (τιν c ς δ c τούτων μαθητα r <κα r τετάρτην> προστι-θέασι, λέγοντες P γαθόν, δίκαιον, πονηρόν, œ λην)» [Hippolytus 1986, 10, 19, 2]. «Но все они утверждают, что доброе (Существо) вообще ничего не сотворило, хотя некоторые называют справедливого таким же злым, в то время как другие утверждают, что его единственный титул – справедливый. И они утверждают, что (справедливое Существо) сотворило все вещи из подчиненной материи, ибо он сотворил их не хорошо, а иррационально» [Hippolytus 1986, 10, 19, 2] ¹⁸.

Христос как справедливейший человек

Очевидно значение личности Иисуса Христа в теологических построениях еретических доктрин, претендующих на звание христианства. Так, согласно Карпократу, Иисус был рожден Иосифом как все обычные люди, но при этом был более справедливым, более праведным (δικαιότερον) чем другие [Hippolytus 1986, 7, 32, 1]. Сходное уче- ние о Христе принадлежит Керинфу, по его словам, Христос такой же, как и все другие люди, но был более справедливым и мудрым, чем они [Hippolytus 1986, 7, 33, 1]. Керинф говорит, что «Иисус не был рожден от Девы, но родился от Иосифа и Марии таким же образом, как и все остальное человечество, и что Он превосходил всех остальных людей справедливостью (5iKaioawn), целомудрием (aюфpoavvw) и умом» [Hippolytus 1986, 10, 21, 3]. Эбиониты оправдываются через Моисея, они «говорят, что космос возник из истинного Бога; но говорят о Христе так же, как Керинф. И они во всем живут по Закону Моисея, объявляя себя таким образом оправданными (SiKaio^aOai)» [Hippolytus 1986,10,22,1]. Личность Иисуса Христа тем самым совершенно антропна, хотя и содержит элемент «перфекционизма».

Ложные праведники

Критический, «судящий» пафос преамбулы трактата, направленный на праведность-справедливость еретиков, сохраняется и в других местах текста. В контексте критики энкратитов Ипполит словами апостола Павла борется с их мнимой праведностью: «Ибо всякое творение Божие хорошо, и нельзя отвергать ничего, что принимается с благодарением; ибо оно освящается словом Божьим и молитвой... Итак, этого слова блаженного Павла достаточно для опровержения тех, кто так живет и почитает себя праведными (δικαίων), и чтобы показать, что и это есть ересь» [Hippolytus 1986, 8, 2, 3].

В девятой книге Ипполит пишет, что некий Алкивиад, уже после широкого распространения учения Каллиста, продвигал учение некоего праведника Эльхасая как ниспосланное ангелом [Hippolytus 1986, 9, 13, 2]. Елха-сай проповедовал необходимость клятвы перед крещением и принятием на себя обязательства новой жизни не делать несправедливости в такой формулировке: «я больше не буду грешить, прелюбодействовать, красть, творить несправедливость (o v к a SiK^am), не буду брать лишнего (o v nZeovEK-τήσω,), не буду лелеять ненависть, нарушать веру, получать удовольствие от каких-либо злых поступков» [Hippolytus 1986, 9, 15, 6].

Справедливость в рассказе о ессеях

В контексте критического восприятия автора трактата претензий на праведность со стороны «еретиков», отдельного внимания заслуживает рассказ о ессеях, где несколько раз появляется справедливость. Так, при допуске в эту «секту» человек: «клянется страшной клятвой. Прежде всего почитать божественное, затем соблюдать справедливость в отношении людей, ни в коем случае не обижать кого-либо, не испытывать ненависти ни к обидчику, ни к врагу, молиться за них, содействовать справедливым, соблюдать верность по отношению ко всем, а особенно к должностным лицам (секты), ибо без содействия бога никто не становится руководителем» [Ипполит 1971, 371] ¹⁹. Ипполит описывает также процедурные особенности справедливого судопроизводства. «На судах они чрезвычайно тщательны и справедливы. Они судят, собравшись не менее ста человек» [Ипполит 1971, 371–372] ²⁰. И обращается к теме посмертного суда для неправедных. «Учение ессеев о божественном возникло ранее, чем у всех других народов; это видно из того, что все те, кто осмелился говорить о боге или о сотворении мира, восприняли основы именно из иудейского учения, а не какого-либо другого. А более всего заимствовали (это учение) Пифагор и стоики, научившиеся у египтян. Они (ессеи) говорят, что будет суд и все сгорит, и все неправедные ( a oiKouc) будут наказаны навечно» [Ипполит 1971, 373] ²¹. Возможно, что Ипполит вполне осознанно заканчивает этим рассказом о посмертной участи человеческой души, имея в виду начало своего обзора и учение о душе Платона. Очевидно, что рассуждения о посмертной справедливости – важный лейтмотив мышления о справедливости.

Справедливость в учении Ипполита

Наконец, трижды справедливость фигурирует в позитивной части, в учении, которое Ипполит излагает как истинное и единственно верное. В этих фрагментах неожиданно оказывается проявлена историческая логика «божественного домостроительства», включающая «закон и пророки» и воплотившегося мессию. Так, «закон был установлен праведными мужами древности. Ближе к нашему времени закон был установлен вышеупомянутым Моисеем, мужем почтенным и боголюбивым. Он поставил закон, полный строгости и справедливости» [Hippolytus 1986, 10, 33, 10]. Пророки: «Всем этим руководит Слово Божье, Перворожденный Сын Отца, глас предрассветного света. После этого появились на свет мужи праведные (δίκαιοι), друзья божии. Они были названы пророками из-за того, что заранее предсказывали грядущее [Hippolytus 1986, 10, 33, 11]. Наконец, о Христе Ипполит пишет, что он имеет подлинную человеческую природу. Это есть условие его справедливости и благости. «Ибо если бы этот Человек случайно был из другой сущности [отличной от нашей], зачем бы ему приказывать мне, слабому по природе, делать то же, что и Он Сам? И насколько Он тогда благ и справедлив (Pγαθ’ς καr δίκαιος)?» [Hippolytus 1986, 10, 33, 17].

Таким образом в позитивной части трактата справедливость фигурирует как имя для свойства закона Моисея, свойства боголюбивых людей древности и божественного свойства (последнее в контексте христологии).

Раннехристианскийфилософско-теологический синтез

«Опровержение всех ересей» Ипполита олицетворяет многие сложности противоречивого союза философии и христианского откровения. Главными интеллектуальными оппонентами и соперниками для христиан первых веков были гностические учителя, что отражает трактат Ипполита. «По своей типологии, гностическое мышление – паранаучная и па-рафилософская форма мысли, к сути которой принадлежит отказ от метода и от отгране-ния понятий, отсутствие критериев, отмечающих достоверно выведенное или усмотренное от привнесений фантазии и произвола» [Хоружий 2000, 297]. В таком случае еретики использовали «нерациональную» часть философии, в то время как христианские мыслители или «настоящие» философы вооружились рациональной, категориальной частью. Ипполит в этом противостоянии очевидно занимает «антифилософскую» позицию, не проявляя симпатий к греческой философской традиции по понятной причине.

Однако, в целом, абсолютного противостояния, выраженного, например в знаменитом Тертуллиановом противопоставлении Афин и Иерусалима, мы не можем найти в раннехристианской мысли. Так как и сам Тертуллиан, очевидно, испытал влияние со стороны стоицизма. Известное латинское выражение philosophia ancilla theologiae («философия – служанка богословия») требует смысловой корректировки. В христианском античном и средневековом понимании христианство и философия могли отождествляться. К примеру, по выражению Максима Исповедника: «Христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера – в созерцание Святой Троицы» [Максим Исповедник 1993, 139]. И в целом в течение почти всего византийского времени философией часто именовалась монашеская жизнь как «цельная бескомпромиссная форма следования Христу» [Dölger 1953, 199]. Как отмечал Ф. Коплстон: «Логические и философские категории могли, конечно, использоваться как орудия теологии и для развития всеобъемлющего христианского истолкования мира. Однако в том, что касается знания о Боге и о цели или задаче человеческой жизни, поиски истины уступили место обладанию ею» [Коплстон 1997, 31]. Проблема заключается в пропорциях и соотношении этих двух традиций. Иными словами, проблематичной становится не философия как таковая и ее интеллектуальный инструментарий, а ее отдельные представители и их учения.

Заключение

Итак, в данном сочинении св. Ипполита справедливость фигурирует как фоновое понятие, по понятным причинам не бывшее предметом самостоятельного рассмотрения. Однако, сам автор вооружен справедливостью для суда над еретиками, критикует претензии на праведность со стороны еретиков. Справедливость также упоминается как важная составная часть космологий и теологий еретических и древних учений. Она приводит- ся в пересказе и цитатах древнегреческих философов, в рассказах о загробной участи у Платона и ессеев. Справедливость фигурирует как свойства Христа и Бога. При этом в еретических учениях Христос именуется как справедливейший человек, но именно только как человек, а справедливым называется один из нескольких богов плюралистической гностической теологии. В то время как сам Ипполит упоминает справедливость в нарративе «божественного домостроительства», где она связана с появлением «закона и пророков» и вочеловечившегося мессии.

Таким образом «Опровержение всех ересей» олицетворяет многие сложности противоречивого союза философии и христианского откровения II–III вв. н. э., а антиеретичес-кий дискурс Ипполита отображает противоречивый образ начальной истории христианства, внутри которого справедливость выступает как категория, актуальная и для античной философской традиции, и для формирующихся еретической и «ортодоксальной» христианской религиозных традиций.