Проблематика гендера в коринфских проповедях и посланиях апостола Павла

Античная христианская проповедь тесно связана с деятельностью апостола Павла, «апостола язычников», как его повсеместно называли в Римской империи и друзья, и враги. В своих нескольких посланиях, иногда называемых «греческими», или «элладскими» (1-ое и 2-ое Послания к Коринфянам, 1-ое и 2-ое Послания к Тимофею, Послание к Титу), апостол Павел уделяет пристальное внимание вопросам, связанным с гендером.

При этом в современности его «греческие» послания подвергаются непрестанной критике (Kittredge 2012, 125). Его называют шовинистом, сексистом, женоненавистником (Richards and O’Brien 2016, 10–12, 34, 79); ставят ему в вину то, что именно он вытеснил женщин из иерархии формирующейся в античности христианской церкви (Marshall 1998, 166), а также отнял у них право быть священнослужителями у алтаря (Kwok 2016, 17; Marshall 1998, 167–168). Ряд протестантских богословов XXI в. призывает отказаться от буквалистского прочтения и дословной трактовки связанных с гендером мест в его посланиях (Byler 2016, 61–63; Hardy 2006, 5–6). Иногда высказывается точка зрения, согласно которой большинство гендерных предписаний (если не все) в гомилетическом наследии апостола Павла необходимо пересмотреть в контексте развития христианской богословской мысли и христианской гомилетики как литературного жанра (Benini 2015, 199), а сами спорные пассажи либо вовсе исключить из практики современной христианской проповеди, либо приводить их в кавычках и делать оговорку, что нынешняя церковь2 придерживается иной точки зрения, чем апостол (Schüssler Fiorenza 2014, 430).

В статье я попытаюсь проанализировать гендерный контекст грекоримской нехристианской культуры Коринфа, в рамках которой Павел написал свои «греческие» послания. Я придерживаюсь той точки зрения, что апостол сознательно разрабатывал в своих письменных проповедях гендерный вопрос так, чтобы его тезисы и выводы были понятны и близки представителям эллинистической культуры, в первую очередь, коринфским храмовым жрицам-гетерам. Мы вполне можем допустить, что для них он мог использовать не христианскую, но языческую логику. Сам Павел объясняет: «Для чуждых закона <я был> как чуждый закона, не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (1 Кор. 9:21–22).

В основном, речь идет про современные протестантские церкви.

При этом я постараюсь доказать, что спорные «женские» места проповеди Павла обращены не против женщин Коринфа, а наоборот, прямо к ним как одним из главных адресатов слова об Иисусе Христе.

Проповедь Павла в Коринфе

Павел поселился в Коринфе и проповедовал там в конце 40-х – начале 50-х годов, куда он переехал из Малой Азии3 (Hilarion 2017, ch. 1–2).

Полагаю, Павел неслучайно выбрал Коринф в качестве нового центра в Римской империи для массовой проповеди и распространения христианства. В середине I в. Коринф был центром, куда съезжались культурные и образованные люди со всей империи. Знаменитый храм Афродиты вновь, как и до разрушения, возвышался на плато Акрокоринфа – самой высокой точке города (около 600 метров над уровнем моря), откуда был повсеместно виден. Павсаний во II в. свидетельствует о новом римском храме Афродиты – культовом центре, благодаря которому Коринф приобрел свою вящую славу:

ἀνελθοῦσι δὲ ἐς τὸν Ἀκροκόρινθον ναός ἐστιν Ἀφροδίτης: ἀγάλματα δὲ αὐτή τε ὡπλισμένη καὶ Ἥλιος καὶ Ἔρως ἔχων τόξον. τὴν δὲ πηγήν, ἥ ἐστιν ὄπισθεν τοῦ ναοῦ, δῶρον μὲν Ἀσωποῦ λέγουσιν εἶναι, δοθῆναι δὲ Σισύφῳ4.

Как видим, здесь и священный фонтан Асопа Флиасийского, и три отдельных святилища – непосредственно Афродиты Вооруженной (это был единственный храм Афродиты в Элладе, где все ее статуи изображали ее в полном боевом облачении и с оружием), Гелиоса и Эроса. Только по-настоящему величественное по размерам и архитектуре сакральное сооружение могло подходить под описание этого греческого географа.

Полагаю, что римский Коринф в I в. был выгоднее для христианской проповеди, чем был бы Коринф эллинистический за 300 лет до этого.

В 146 г. до н. э. войска консула Луция Муммия стерли старый Коринф с лица земли, поставив крест на Ахейской лиге, и Эллада вошла в Республику. Суровые нравы Римской республики рассматривали город удовольствий как вертеп разврата, похоти и никчемной роскоши: Катон Старший, Сципи- он Африканский, Марк Ливий Друз, Эмилий Скавр, Публий Муций Сцевола, Гракхи – все клеймили Коринф или память о нем в своих политических речах. Однако наступившие времена преддверия империи все изменили. Гай Юлий Цезарь, эстет и любитель прекрасного, незадолго до своего убийства издал эдикт о восстановлении Коринфа. Храмы, дома и улицы были отстроены вновь, и город, как птица Феникс, возродился в буквальном смысле из пепла. К моменту проповеди Павла римляне воспринимали Коринф как место элитарного туризма и всевозможных утех, которые можно было купить за большие деньги, а храм Афродиты и сакральная проституция стали вновь привлекать людей, скорее пораженных скукой повседневности, чем одержимых истовой набожностью.

Страбон в своей «Географии» уделил особое внимание храму Афродиты Вооруженной (Воительницы) и ее жрицам (речь здесь идет, естественно, о новом храме Афродиты после его восстановления римлянами):

τό τε τῆς Ἀφροδίτης ἱερὸν οὕτω πλούσιον ὑπῆρξεν ὥστε πλείους ἢ χιλίας ἱεροδούλους ἐκέκτητο ἑταίρας, ἃς ἀνετίθεσαν τῇ θεῷ καὶ ἄνδρες καὶ γυναῖκες. καὶ διὰ ταύτας οὖν πολυωχλεῖτο ἡ πόλις καὶ ἐπλουτίζετο: οἱ γὰρ ναύκληροι ῥᾳδίως ἐξανηλίσκοντο, καὶ διὰ τοῦτο ἡ παροιμία φησίν “οὐ παντὸς ἀνδρὸς ἐς Κόρινθόν ἐσθ᾽ ὁ πλοῦς”5.

Обратим внимание, что Страбон называет жриц любви двумя терминами: иеродулы (ἱεροδούλους) и гетеры, компаньонки (ἑταίρας). Иеродулы – термин, в современности традиционно трактуемый как храмовые проститутки (Frazer 1922, vol. 1, 285), однако буквальный перевод – храмовые служители, использовался для наименования и мужчин, и женщин. Как мы увидели из отрывка, Страбон пишет о том, что в коринфском храме Афродиты было огромное число жриц – более тысячи иеродул6 (πλείους ἢ χιλίας ἱεροδούλους).

Павел, хорошо знающий эллинистическую культуру, понимал, что сакральная проституция – это не проституция женщин на улице, что храм Афродиты – не бордель, а иеродулы Афродиты – это не обычные шлюхи, отдающиеся матросам, случайно забредшим в храм. Храмовые иеродулы-гетеры создали настоящий эстетский культ любви, заставляющий посетителя отдавать не только свои деньги, но и тело, и душу Афродите. Жрицы опутывали всю сущность прибывшего своими сетями. Сакральное соединение тел и душ с гетерами было нормой и для мужчин, и для женщин – Страбон свидетельствует, что ἑταίρας, ἃς ἀνετίθεσαν τῇ θεῷ καὶ ἄνδρες καὶ γυναῖκες, и речь здесь вряд ли идет только лишь о телесной лесбийской любви – храмовые компаньонки давали женщинам то внимание, душевную чуткость и духовное понимание, которое им не могли дать мужчины, хотя телесная составляющая для женщин, скорее всего, была столь же привлекательна, как и для мужчин.

Классические источники «женских» мест в проповедях Павла

То, что Павел прекрасно знал классических греческих и латинских авторов и часто вписывал свои слова в созданный ими контекст, не вызывает сомнения даже у ригористичных феминистских критиков его проповедей (Buell and Hodge 2004, 236). Из наиболее известных примеров мы можем вспомнить, как он цитирует строку из поэмы Менандра «Таис»: Φθείρουσιν ἤθη χρησθ' ὁμιλίαι κακαί (1 Кор. 15:33); фразу из гимнов Каллимаха и Эпимени-да: εἶπέν τις ἐξ αὐτῶν ἴδιος αὐτῶν προφήτης Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται κακὰ θηρία γαστέρες ἀργαί (Тит. 1:12); парафраз на Эпименида Ἐν αὐτῷ γὰρ ζῶμεν καὶ κινούμεθα καὶ ἐσμέν (Деян. 17:28); и наконец, почти дословную цитату из греческого поэта и ученого-астронома Арата из Сол: ὡς καί τινες τῶν καθ' ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασιν Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν (Деян. 17:28).

Когда Павел цитирует «Явления» Арата, то вводит этим классический языческий греческий контекст в свою гомилетику. Приводя строку из Арата «мы – Его и род» (Τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν), Павел не мог не понимать, что, говоря «Его», Арат писал о Зевсе, хотя и говорил просто «Бог» (Διὸς). Дальше мы увидим, что Павел мог сделать это намеренно, подготавливая некий языческий смысловой пласт для своей проповеди Христа коринфскому обществу.

Начальные строки языческой поэмы «Явления» звучат необычно, если не сказать – странно – в контексте христианской проповеди Павла:

ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ᾽ ἄνδρες ἐῶμεν

ἄρρητον: μεσταὶ δέ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί, πᾶσαι δ᾽ ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα καὶ λιμένες: πάντη δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες.

τοῦ γάρ καὶ γένος εἰμέν: ὁ δ᾽ ἤπιος ἀνθρώποισιν7.

Однако Павел идет гораздо дальше и рискует намного сильнее, вставляя в текст своей эпистолы цитаты из прекрасно известной языческой оды Зевсу. Каллимах Киренский в III в. до н. э. написал «Гимн Зевсу», в первых строках которого рассуждает о том, где же Зевс был рожден, называет того отцом, а в конце пассажа добавляет, что «критяне – всегда лжецы», поскольку они построили для Зевса гробницу, а тому гробница не нужна, так как Зевс живет вечно:

πῶς καί νιν, Δικταῖον ἀείσομεν ἠὲ Λυκαῖον;

ἐν δοιῇ μάλα θυμός, ἐπεὶ γένος ἀμφήριστον.

Ζεῦ, σὲ μὲν Ἰδαίοισιν ἐν οὔρεσί φασι γενέσθαι,

Ζεῦ, σὲ δ’ ἐν Ἀρκαδίῃ πότεροι, πάτερ, ἐψεύσαντο;

‘Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται’ καὶ γὰρ τάφον, ὦ ἄνα, σεῖο

Κρῆτες ἐτεκτήναντο σὺ δ᾿ οὐ θάνες, ἐσσὶ γὰρ αἰεί8.

Впрочем, Каллимах в строке о критянах и гробнице сам использует парафраз на Эпименида из Кносса,9 который жил за три века до него. В своем собственном гимне Зевсу Эпименид вкладывает в уста критского царя Ми-носа следующие слова, которые опять-таки поднимают тему бессмертия Зевса и его фиктивной гробницы, устроенной критянами:

Τύμβον ἐτεκτήναντο σέθεν, κύδιστε, μέγιστε,

Κρῆτες ἀεὶ ψεῦσται, κακὰ θηρία, γαστέρες ἀργαί,

ἀλλὰ σύ γ’ οὐ θνῄσκεις, ἕστηκας γὰρ ζοὸς αἰεί,

ἐν γὰρ σοὶ ζῶμεν καὶ κινύμεθ’ ἠδὲ καὶ ἐσμέν10.

Апостол использует в разных контекстах и строки из этого гекзаметрического четверостишия Эпименида, и не считает это зазорным для христианской проповеди.

Наиболее интересным для нас является то, что Павел с христианскими гомилетическими целями цитирует поэму Менандра об афинской гетере Таис11:

ἐμοὶ μὲν οὗν ἄειδε τοιαύτην, θεά,

θρασεῖαν, ὡραίαν δὲ καὶ πιθανὴν ἄμα ἀδικοῦσαν, ἀποκλῄουσαν, αἰτοῦσαν πυκνά, μηθενὸς ἐρῶσαν, προσποῖουμένην δ’ ἀεί.

ἅγγαρος ὄλεθρος. ἡδέως ἄν μοι δοκῶ

ὅμως πεπονθὼς ταῦτα νῦν ταύτην ἔχειν.

φθείρουσιν ἤθη χρησθ' ὁμιλίαι κακαί12.

Зачем же Павел, пытающийся наряду с прочими коринфскими язычниками вразумить греческих жриц любви и желающий доказать им истинность учения Христа, цитирует оду одной из наиболее знаменитых их представительниц и параллельно с этим, как языческий ритор, вставляет строки из славословий Зевсу, о котором в другом месте говорит, что Зевс – ничто, всего лишь идол, и οὐδὲν εἴδωλον ἐν κόσμῳ καὶ ὅτι οὐδεὶς θεὸς ἕτερος εἰ μὴ εἷς (1 Кор. 8:4)?

Полагаю, Павел в своей проповеди гетерам Коринфа хочет быть со-творцом Менандра, продолжателем его дела. Но почему?

Приведенный дошедший до нас отрывок из поэмы Менандра «Таис» показывает двойное отношение поэта к гетере, самой Таис. С одной стороны, Менандр явно восхищается Таис, говоря, что она дерзкая, прекрасная и располагающая к себе; с другой, порицает ее за то, что она выманивает у мужчин состояние, не любит никого, но все время притворяется. Пятая и шестая строки отрывка сложны для понимания. Я думаю так. Поэт говорит, что хотя он и страдал (скорее всего, будучи уязвленным или отвергнутым Таис?), он, тем не менее, сейчас предпочел бы опять иметь ее в своих объятьях. Менандр не стыдится уничижительно назвать себя словом ἅγγαρος, которое хотя дословно можно перевести как «разносчик посланий (курьер, гонец)», часто использовалось в греческих поэмах как синоним примитивного, необразованного, закабаленного раба, не имеющего и не должного иметь своей воли, склоняющегося перед желаниями своих господ. Хотя Павел не использует это слово по отношению к самому себе, но контекст отрывка 1 Кор. 4:9–13 вполне укладывается в понятие ἅγγαρος.

Павел, по-видимому, использует сходную логику по отношению к гетерам, служительницам Афродиты, что и Менандр. Поскольку апостол стал «всем для всех» (1 Кор. 9:22), он не стыдится назвать себя даже простым слугой и должником гетер, и хочет перекроить их мировосприятие, сделав христианками. Он видит в них пыл, страстность и жертвенность, но хочет, чтобы все эти положительные качества были посвящены Христу. Он видит в гетерах бессмертную душу.

И тогда понятно, что добавив от себя к последней сохранившейся строке «Таис» Менандра фразу ἐκνήψατε δικαίως καὶ μὴ ἁμαρτάνετε ἀγνωσίαν γὰρ θεοῦ τινες ἔχουσιν πρὸς ἐντροπὴν ὑμῖν λέγω (1 Кор. 15:34), великий христианский проповедник словно продолжает писать менандровскую поэму. Говоря «придите в себя» (ἐκνήψατε), Павел адресуется не просто ко всем коринфянам, но именно к утонченно-гедонистическому обществу, в том числе – обществу коринфских гетер. А если вспомнить, что апостол язычников смело взял гимны Зевсу и ничтоже сумняшеся процитировал их в христианских проповеднических целях (это само по себе парадоксально!), начинает вырисовываться потрясающий по смелости павлов план по превращению предавшихся удовольствиям роскоши и плотской любви, но, в общем-то, желанных для Господа женщин, в христианок. То, что эти куртизанки, по мысли Павла, желанны для Иисуса Христа, видно из того, что апостол не просто взывает «образумьтесь», но и добавляет «как правильно», «как вам и должно» (δικαίως). Сейчас я постараюсь обосновать свою гипотезу подробнее и в больших деталях.

Авторитет Зевса?

Слова Павла в этом контексте полностью и всецело теряют налет женоненавистничества, а сам апостол становится весьма смелым и прогрессивным оратором, обращаясь в том числе и к той женской прослойке коринфского общества, к которой обычно обращались совсем за другим – за душевными и телесными удовольствиями. Он не исключает гетер из адресатов своей проповеди; он одновременно взывает к их сердцу и чувствам. Зная, что общество гетер – это в большой степени общество жриц языческого культа Афродиты, Павел прибегает к авторитету Зевса – имя Христа для гетер пока еще ничего не означало. Через мнимый приказ, или повеление Зевса они должны были отойти от служения Афродите и начать служить Иисусу. Именно поэтому, как я думаю, Павел включил в свою коринфскую проповедь (а впоследствии – и свои «греческие» послания) строки из гимнов Зевсу и напоминания женщинам, слишком ревниво служащих Афродите, что критяне наврали про гробницу Зевса, поскольку он все еще жив и будет жить и дальше. Павел ставит на свою сторону авторитет Зевса. А кто еще, как не Зевс, мог, в рамках вполне понятной и культурно обусловленной логики жриц, приказывать Афродите? Здесь может быть объяснено странное с первого взгляда цитирование Павлом Каллимаха и Эпименида – хотя объяснено не совсем с классических богословских позиций, а скорее культурных.

Павел не боялся браться за титанические задачи. Посетив Афины, он поставил себе целью своей христианской философией переделать весь корпус языческой греческой философии. Но, пожив в Коринфе, апостол приступил

К. С. Шаров /ΣΧΟΛΗ Vol. 14. 1 (2020) 275 к реализации еще более сложной цели: христианской любовью разрушить греховную любовь жриц языческого культа.

Христос против Афродиты – не более и не менее. Но такая формула существовала только в уме апостола; тогда как для женского общества гетер он заготовил иную формулировку – «Зевс приказывает Афродите». Полагаю, вот почему в свою христианскую проповедь Павел включил языческие сакральные пассажи. Он должен был разговаривать с язычниками вообще – и гетерами в частности – на одном с ними языке. И он начал разговаривать на этом языке.

Заключение

Итак, Павел не счел культовых служительниц любви недостойными для восприятия его слова о Христе. Наоборот, похоже, он считал этих женщин более готовыми принять Христа, чем афинские мудрецы, философы и политики. Павел в своей проповеди развивает максиму Иисуса «мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф. 21:31).

Сферой гетер была любовь, притом для гетер жриц – любовь сакральная. Христос, как все время проповедовал коринфянам Павел – это и есть истинная Любовь. Гетеры могли понять и принять Христа сердцем и всем своим существом; они были частью той стихии, что зовется любовью; и необходимо было лишь изменение их понимания любви. В то же время афинские философы I в. тщились понять Христа лишь умом – и зачастую терпели поражение. Думаю, это могло быть одной из причин, почему Павел именно в Коринфе, а не Афинах основал самую большую на время середины 50-х гг. раннехристианскую церковь Римской империи.13 Если предположить, что апостол не предавал анафеме жриц любви (как традиционно считается с легкой руки Иоанна Златоуста), а, наоборот, видел в них прекрасную ниву для посева христианского слова, тогда его идеи о телесном соединении с блудницей и Христом приобретают новый филологический и богословский смысл. Он сравнивает это соединение в таком ключе:

οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν ἄρας οὖν τὰ μέλη τοῦ Χριστοῦ ποιήσω πόρνης μέλη μὴ γένοιτο. ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι ὁ κολλώμενος τῇ πόρνῃ ἓν σῶμά ἐστιν Ἔσονται γάρ φησίν οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν’. ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν (1 Кор. 6:15-17).

Порна (πόρνη) – так в греческой культуре именовалась самая дешевая уличная проститутка, гризетка. Обычно порны были полностью необразованны; часто ими становились бывшие рабыни; они подвергались социаль- ному порицанию, и мужчины использовали их в самых примитивных целях. Порна и гетера – несовместимы. Мог ли Павел не знать, что иеродул Афродиты не называли порнами, поскольку они действительно таковыми не являлись? Конечно же, нет. Но он дважды употребляет в данном отрывке именно это слово. Полагаю, для того, чтобы это удовлетворительно объяснить, вполне уместен несколько иной ход мысли, чем то, которое предложил Иоанн Златоуст в своих «Комментариях на послания апостола Павла» и которое впоследствии закрепилось в античном христианском богословии.

В своей проповеди Павел мог уничижительно называть порною не собирательную жрицу Афродиты, а саму Афродиту как идола, лжебогиню. Ее-то женщины, жрицы в ее храме, и должны были заменить на Христа, переосмыслив само понимание любви. В контексте наших предшествующих рассуждений это может являться логичным и уместным допущением. Вспомним, что Страбон пишет о том, что «и мужчины, и женщины клали гетер в качестве приношения (жертвы) Афродите», т. е. при физическом сексуальном соединении со жрицей-гетерой пришедший в храм человек (мужчина или женщина), по сути, на глубинном уровне соединялся с Афродитой. В этом сакральном вакхическом таинстве тело жрицы было не только неким медиумом , проводником тела и души приходящего к Афродите, но и жертвой Афродите. Вот поэтому-то апостол и мог говорить именно гетерам: «οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν μέλη Χριστοῦ ἐστιν?» (1 Кор. 6:15), т. е. он пытался им показать, что их тела – есть мистическое тело Христа, но не Афродиты. Гетеры не должны были осквернять свои тела, делая их постоянными жертвами богине-порне, богине-шлюхе, отдающейся на Олимпе всем без разбора – не это ли хотел сказать им Павел в своей проповеди?

Служа жертвами богине разврата, они участвовали в трапезе бесовской (οὐ δύνασθε τραπέζης δαιμονίων μετέχειν), а Павел призывал их участвовать в трапезе Господа, т. е. евхаристии (τραπέζης κυρίου) (1 Кор. 10:21). Логика Павла вполне могла быть такой: в культе Афродиты тело самих гетер служило бескровной жертвой бесам, но в христианской церкви гетеры бы участвовали в бескровной жертве тела Христова, приносимой пресвитером (епископом).

Увенчалось ли успехом дело апостола Павла? Храм Афродиты и священная проституция продолжали успешно существовать до миланского эдикта императора Константина; но, с другой стороны, Дионисий Ареопагит, Евсевий Кесарийский и Тертуллиан приводят свидетельства того, что множество «падших женщин» Коринфа, бывших жриц богини любви, стало христианками под действием проповедей Павла, причем наиболее ревностными последовательницами Христа в первых христианских общинах.

Так или иначе, думаю, понимание проповеди Павла как использующей не только приемы и принципы богословской аргументации в рамках иудейской традиции, но и классические греческие поэтические и риторические методы, расширяет наше понимание раннехристианской гомилетики и позволяет увидеть ряд сложных филологических моментов с необычного ракурса. Интерпретация аргументации апостола с позиций классической греческой культуры, мифологии и поэтики до некоторой степени объясняет спорные «гендерные» места в его проповеди и позволяет избежать ловушки обвинения Павла в дискриминации женщин.