Профессор Санкт-Петербургской духовной академии А. А. Бронзов (1858-1936/37?) как преподаватель нравственного богословия

Научно-педагогическая деятельность А. А. Бронзова

Одним из наиболее выдающихся и плодовитых богословов, разрабатывавших нравственную проблематику в Санкт- Петербургской духовной академии, является профессор Александр Александрович Бронзов (7 августа 1858 г. — 19191, не ранее 19212, не ранее 1936/37, Ленинград3).

Александр Александрович родился в с. Верхний Чужбой Белозерского уезда Новгородской губернии в семье многодетного псаломщика. Окончил полный курс духовного образования: Белозерское духовное училище (1873), Новгородскую семинарию (1879) и Санкт- Петербургскую Духовную Академию (1883), обучение в которой завершил со степенью кандидата богословия4. Далее молодой кандидат был направлен преподавателем Св. Писания, библейской истории, немецкого и древнееврейского языков в Курскую духовную семинарию, в которой трудился с 28 октября 1883 до 14 февраля 1886 г.5 Кандидатское сочинение было переработано им в магистерскую диссертацию «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учениям о нравственности пред лицом Евангелия», которую он успешно защитил в 1885 г. В ней молодой ученый показал генетическую связь системы Фомы Аквинского с учением Аристотеля и их принципиальное различие ввиду противоречия этики философа нравственным принципам Евангелия6. С 14 февраля 1886 г. А. А. Бронзов переведен в Санкт- Петербургскую духовную семинарию преподавателем Св. Писания, древнегреческого и латинского языков, с 1 марта 1889 г. в течение трех лет был членом распорядительного собрания семинарии7. В этот период в краткие часы досуга выполнил ряд переводов с древнегреческого языка, в частности свт. Иоанна Златоуста «Письма к диакониссе Олимпиаде» (1892) и главных трудов прп. Иоанна Дамаскина: «Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения» (1893) и «Точное изложение православной веры» (1894)8.

С 3 ноября 1894 г. А. А. Бронзов избран доцентом на кафедру нравственного богословия СПбДА, с 1897 г. — экстраординарный профессор, с 1902 г. — ординарный профессор9. Также в течение трех лет с 11 октября 1903 по 6 октября 1906 г. он состоял членом правления СПбДА10.

В 1901 г. А. А. Бронзов представил к защите на соискание степени доктора богословия диссертацию «Преподобный Макарий Египетский» (1899. Т. 1), в которой подробно изучил вопрос о подлинности приписываемых прп. Макарию творений. Профессор показал, что нравственное учение подвижника занимает центральное место в его творениях и является «замечательнейшим как для той эпохи, так и для всех других времен»11. Невзирая на отрицательные отзывы рецензентов — В. В. Болотова и Т. А. Налимова — и решение Совета СПбДА, по ходатайству Санкт- Петербургского митр. Антония (Вадков-ского) и Киевского митр. Феогноста (Лебедева) указом Св. Синода от 5 апреля 1901 г. А. А. Бронзову была присуждена степень доктора богословия. Диссертация была отмечена премией митр. Макария (Булгакова). Второй том исследования был подготовлен автором к печати, но не издан.

В одном из своих главных трудов — обширном историко- богословском исследовании «Нравственное богословие в России в течение XIX столетия» (1901), до сих пор остающимся единственным и непревзойденным трудом по истории данного предмета в России, А. А. Бронзов выделил два основных направления в данной богословской дисциплине: 1) учебные курсы, составленные на основе трудов западных моралистов, ориентирующиеся преимущественно на автономную этику И. Канта и 2) работы, основывающиеся на аскетическом опыте, в первую очередь — труды свт. Феофана Затворника, создавшего их целиком и полностью на основе творений святых отцов Церкви. Еще одним масштабным, более чем 700-страничным трудом А. А. Бронзова является монография «Белозерское духовное училище за сто лет его существования (1809–1909)» (1909), ставшая памятником любви профессора к воспитавшей его школе.

А. А. Бронзов был чрезвычайно активным публицистом, живо откликавшимся на современные церковные и общественные события, научные и идеологические течения. Им написаны около 950 статей, заметок и рецензий12 в церковных и светских периодических изданиях: «Христианском чтении», «Богословском вестнике», «Церковном вестнике», «Трудах Киевской духовной академии», «Страннике», «Церковных ведомостях» и др. Ученый является автором более 50 статей по нравственному богословию для Православной богословской энциклопедии13, обзоров духовных журналов, статей о положении духовенства, биографических очерков и некрологов, воспоминаний о воспитании в Белозерском духовном училище, общественно- политических статей, путевых заметок.

28 октября 1913 г., в день 30-летия своего научно- педагогического служения, А. А. Бронзов согласно действовавшему Уставу духовных школ вышел в отставку, однако, благодаря предусмотренной Уставом возможности, был оставлен сверхштатным ординарным профессором Академии и продолжил чтение лекций в ней. С 1914 г. был избран почетным членом Московской и Казанской Духовных Академий, и Археологического института в Петрограде, с 1915 г. — Киевского православного религиозно- просветительского общества. В 1915–1917 гг. состоял членом Миссионерского совета при Св. Синоде. С 23 июля 1918 г. был кандидатом в члены, а 5 декабря 1919 г. членом Петроградского епархиального совета. После закрытия СПбДА в феврале 1919 — апреле 1923 г. А. А. Бронзов работал старшим архивистом в Главархиве и заведующим архивом бывшей Петроградской духовной консистории, а затем в Государственной Публичной библиотеке и архивах Леноблисполко-ма и Главного управления НКВД14.

Нравственное богословие профессора А. А. Бронзова

Тематическая структура и содержание лекционного курса

В разработке нравственного богословия А. А. Бронзов отказался от применявшегося прежде схоластического подхода, делавшего данную дисциплину просто сборником отрывочных нравственных рецептов. Опираясь на систему своего учителя протопр. Иоанна Янышева, который «первый у нас в России попытался поставить нравственное богословие как науку»15, А. А. Бронзов самостоятельно всесторонне и детально оценил, дополнил и усовершенствовал ее16.

Из лекционного наследия А. А. Бронзова до наших дней сохранилось несколько конспектов лекций по Нравственному богословию, прочитанных профессором в течение более двух десятков лет в родной Духовной Академии. В настоящее время мы располагаем литографированными конспектами его лекций за 1895/96, 1896/97, 1898/99, 1899/00, 1900/01, 1902/03, 1907/08, 1909/10, 1912/13, 1915/16 учебные годы. Таким образом, существует возможность рассмотреть лекционную деятельность А. А. Бронзова в течение 20-ти лет его службы в Санкт- Петербургской Духовной Академии.

Наиболее полный конспект лекций, прочитанных в 1895/96 учебном году, насчитывает 1.100 страниц. Пространное введение к курсу объемом в 213 страниц включает в себя подробный очерк истории предмета с апостольских времен до конца XIX в., в котором А. А. Бронзов, в частности, отмечает: «общее впечатление от истории нашей науки, на первый взгляд, довольно неутешительно: на протяжении ее видим множество самых разнообразных направлений, какие принимала наша наука — направлений, порой взаимно исключающих друг друга; иногда христианская наука о нравственности вводила в себя элемент чисто философских взглядов на дело и даже прямо превращалась в философскую этику; иногда она смешивалась с юриспруденцией; в различное время в неодинаковых отношениях стояла к догматическому богословию, то входя в содержание последнего в качестве составной его части, то существуя обособленно от него, то пытаясь даже подчинить его себе. Содержание нашей науки поэтому в различное время и при неодинаковых условиях являлось также разнообразным»17.

Первая особенность лекционных курсов А. А. Бронзова состоит в том, что он всегда предлагал студентам подробное изложение истории развития нравственного богословия, предварявшее основной курс. Также он отмечал, что наука, как и жизнь, не стоит на месте, постоянно ставя все новые и новые вопросы, настоятельно требующие своего решения. Поэтому второй особенностью лекционных курсов А. А. Бронзова является то, что он не оставлял без внимания современные движения общественной и научной мысли, откликаясь на самые острые вопросы — о любви к Богу, о семье, об идеях Ф. Ницше и графа Л. Н. Толстого, о деструктивных политических движениях и т. д., смело вступая в полемику и отстаивая непреходящее значение христианской нравственности.

Вслед за историей науки во введении к лекционному курсу А. А. Бронзов подробно останавливается на задаче, источниках и методе нравственного богословия, сопоставляя его с другими богословскими науками и философией, и предлагает план науки нравственного богословия. При этом, прежде чем предложить свой план науки, он пересматривает планы, предложенные прежними и современными ему богословами- моралистами. Обращаясь к прошлому дисциплины, А. А. Бронзов отмечает обилие и разнообразие попыток составить план предмета. Первые христианские моралисты- систематики при составлении своих систем находились под влиянием древних философов-моралистов. Древние же системы морали, как правило, включали в себя три главные части: в первой речь шла об обязанностях, во второй — о добродетелях, в третьей — о благах. Философы языческого мира, такие как Аристотель, Эпикур, стоики, Цицерон и др., обращали основное внимание на цель человеческой деятельности и раскрывали учение о нравственности с точки зрения высочайшего блага — центра, вокруг которого выстраивалось их нравственное мировоззрение. Христианские богословы и философы- моралисты строили свои нравоучительные системы на основе обязанностей либо добродетелей. Кант и его последователи вновь на первый план выдвинули обязанности. Со времени Шлейермахера центральное место опять заняло высочайшее благо. Таким образом, в разное время на первый план выдвигались то высочайшее благо, то добродетели, то обязанности — три понятия, взаимно предполагающие и обусловливающие друг друга: добродетельно только то, что находится в соответствии с нравственной обязанностью и основания чего коренятся в понятии высочайшего блага18.

А. А. Бронзов полагал, что такое расположение материала своим возникновением обязано философам- моралистам, строившим свою философскую этику без учета библейского Откровения о грехопадении первозданного человека и его последствиях для него, и считавших возможным для человека исполнять требования нравственного закона только собственными силами. Кроме того, языческие философы-моралисты не учитывали искупительного подвига Христова и дарованной Спасителем благодати, необходимой для единения человека с Богом, преображающей человеческую природу и дающей возможность человеку достигнуть нравственного идеала, т.е. всего того, что является основой христианской нравственности. Поэтому, по мнению А. А. Бронзова, свойственным христианскому богослову-моралисту должен быть следующий план курса нравственного богословия (которого он придерживался в своих лекциях).

Курс нравственного богословия А. А. Бронзова включает в себя три части. При этом вначале, прежде разговора о христианской нравственности, предлагается понятие о нравственности, выясняемой естественной точкой зрения, возможной не только для христианина, но и для любого человека. В частности, предварительно выясняется суть нравственности с помощью этимологических изысканий. Далее идет переход к указанию и характеристике существенных элементов нравственности, рассматриваемой вообще19.

Соответственно, первая часть курса нравственного богословия А. А. Бронзова начинается первым отделом, посвященным определению нравственности с помощью этимологических исследований. Вначале он рассматривает термины, обозначающие понятие нравственности в русском, древнегреческом, латинском и немецком языках, затем делает их филологический разбор и выводит определение нравственности. Следует отметить, что до А. А. Бронзова данным подходом пользовался его учитель протопр. Иоанн Янышев.

Второй отдел первой части дает понятие о сути нравственности, рассматриваемой с «естественной» точки зрения и оценивает ее на основании Откровения. Этот отдел состоит из трех глав, в которых рассматриваются и характеризуются существенные элементы нравственности: свобода воли вообще и нравственная свобода, нравственный закон и совесть.

Первая глава второго отдела рассматривает свободу воли вообще и, в особенности, нравственную свободу. В ней показывается важность данного вопроса для нравственного богословия и рассматриваются различные — отрицательные и положительные, его решения, а в конце предлагается православное учение о свободе человеческой воли.

Вторая глава второго отдела рассматривает нравственный закон. В ней А. А. Бронзов предлагает следующие темы: понятие закона вообще и нравственного в частности, их признаки и отличие нравственного закона от прочих; инстинкты, чувствования, нравственная потребность и нравственное чувство и его сопоставление с другими чувствами; общий вывод о естественном происхождении нравственного закона и более частное понятие о нем. В данной главе А. А. Бронзов также рассматривает чувство долга, добродетель и порок; нравственный характер; одинаковую для всех обязательность нравственного закона; христианское учение о содержании предписаний нравственного закона в отношении индивидуальной и общественной жизни, а также о нравственно добром и нравственно злом. Далее анализируются вопросы нравственности, связанные с трактовкой нравственного закона — номизм и антиномизм, а также рассматриваются все проявления антиномистического направления — иезуитское, индивидуальное, социалистическое, коммунистическое, дипломатическое и политическое.

Третья глава второго отдела посвящена совести. В ней рассматривается важность вопроса о совести в системе нравственного богословия. Подвергаются анализу различные взгляды на сущность и происхождение совести и предлагается православное учение о ней.

Вторая часть курса посвящена нравственности, понимаемой с христианской точки зрения. Эта часть содержит три главы.

В первой главе рассматривается грехопадение прародителей и его следствия, остатки первозданных совершенств, сохранившиеся в падшем человеке, и их значение для нравственных поступков людей.

Вторая глава посвящена спасению человека, дарованному ему Христом. В ней рассматриваются следующие темы: условия, необходимые для спасения человека; Спаситель как совершеннейший Образец идеальной нравственности; благодать, ее действия на человека и средства, открывающие ему путь к ее усвоению, виды благодати.

В третьей главе анализируется спасение человека, совершаемое с Божественной помощью и усилиями самого человека: обращение человека на примере притчи о блудном сыне; святые Таинства, возрождающие, оправдывающие и освящающие человека; дальнейшее развитие христианской жизни.

Третья, заключительная часть курса включает в себя три главы и посвящена частным проявлениям христианской нравственности по отношению христианина соответственно к Богу, к себе и к ближним.

Также А. А. Бронзов считал, что в качестве дополнительной главы «должна быть присоединена оценка с нравственной точки зрения так называемой индивидуальности, присущей отдельным людям и целым племенам, и народам»20.

В дальнейшем при чтении лекций А. А. Бронзов добавит специальные разделы, в которых будут предлагаться вопросы нравственности, рассматриваемые современными инославными или философскими учениями.

Специальные разделы курса, посвященные современным

А. А. Бронзову актуальным вопросам нравственности

Если обратиться к курсам лекций, прочитанным А. А. Бронзовым в 1898/99, 1899/1900, 1900/01, 1901/02, 1902/03, 1906/07, 1912/13, 1915/16 учебных годах, то наряду с изложенным выше основным содержанием курса можно увидеть новые разделы, которые стали живым откликом ученого на современные его эпохе нравственные вопросы и проблемы.

Так, на протяжении всех этих лет А. А. Бронзов вводил в курс лекций разбор буддийского этического учения, которое в его время начало увлекать умы европейцев, — целый отдел курса посвящен сопоставлению христианской и буддийской этики. Предварив изложение краткой исторической справкой о буддизме, А. А. Бронзов затем анализирует предпосылки и основоположения буддийской и христианской этик, а именно основоположения теологические, антропологические, сотериологические и космологические. Сопоставив основные предпосылки двух этических систем — понятие о законе, аскетику и побуждения к нравственной жизни, он приходит к выводу, что каждая из них противоречит друг другу:

• 1)    буддизм строит этику без веры в Бога и бессмертие души, а для христианства — это основополагающие предметы веры;

• 2)    буддизм отрицает тождество нравственной природы людей, а христианство учит о всеобщем равенстве людей;

• 3)    единственный нравственный идеал буддизма — это идеал аскета, стремящегося к полному уничтожению своей личности в нирване. Христианство же, придавая большое значение аскетическим подвигам, рассматривает их только как одно из средств достижения нравственного идеала согласно индивидуальным особенностям каждого человека;

• 4)    в буддийской морали побуждения являются эгоистическими, а в христианстве — бескорыстными²¹.

Насколько прозорлив был А. А. Бронзов, рассматривая буддийскую этику, можно оценить в наше время. В ситуации повсеместного распространения восточных учений его апология христианской этики является чрезвычайно актуальной и востребованной.

Также профессором рассматривалась этика утилитаризма и эволюционизма, получившая широкое распространение в XIX в. Причем А. А. Бронзов в своих лекциях касается этики утилитаризма лишь постольку, поскольку она связана с этикой эволюционизма. «Нам нет нужды касаться представителей утилитаризма в древности, так как они отжили свой век (Аристипп, Эпикур, софисты и др.). В новое время утилитаристы заявили о себе в Англии, где вся вообще этика есть этика утилитарная… особенно видными представителями утилитаризма являются Иеремия Бентам (1832 г.) и Джон Стюарт Милль (1873 г.). Но они не могли устоять против ударов защитников чистого христианского нравоучения. На помощь им выступили эволюционисты (известны давно: древний Анаксимандр, затем Ламарк, потом уже Дарвин и Ко): особенно в лице колосса их Спенсера, издавшего в 1879 году сочинение „Научные основы этики“. Школа Спенсера обширна и имеет представителей всюду»22.

В системе философии Герберта Спенсера, завершением которой являются его «Основания науки нравственности», эволюционизм нашел свое самое полное научно обоснованное и законченное оформление. Этого мыслителя следует признать основателем этики эволюционизма, т. к. он первый применил принцип развития для объяснения явлений внутренней жизни человека.

Нравственность, по учению эволюционистов, не является необходимой принадлежностью человека, существенно связанной с его природой, а происходит как некий продукт движения и представляет собой более или менее случайное явление. Отправной точкой для эволюционной этической теории служит учение о первоначальной нравственной дикости человека. Избавиться от своих жестоких нравов первобытного человека побудило стремление к самосохранению и продолжению рода. Живя во враждебной ему среде, человек не мог изменить ее согласно своим желаниям, поэтому ему оставалось одно — изменить самого себя согласно требованиям окружаю -щей среды. При этом среда требовала от человека нравственного поведения, обеспечивавшего ему успех в борьбе за существование. В человеке, который подчинялся этому требованию, постепенно образовывалась привычка приспосабливаться к окружающей среде. Эта привычка благодаря частому упражнению отразилась в его нервной организации, превратившись впоследствии в нравственный инстинкт, побуждающий человека к соответствующей деятельности помимо его воли и сознания.

А. А. Бронзов, критически относясь к эволюционистскому учению, в своих лекциях отмечал, что нравственность вовсе не выгодна в борьбе за существование, поскольку представляет собой плохое орудие. Что касается мнения о происхождении нравственных инстинктов, то уже одна сложность и разнообразие человеческой деятельности не позволяют согласиться с таким мнением. Нравственные стремления человека отличаются свойствами, не позволяющими смешивать их с инстинктом. Нравственные понятия и чувствования способны быстро изменяться. В жизни и истории мы видим примеры мгновенного нравственного перерождения. Особенно примечательно в этом отношении изменение нравов дикарей под влиянием миссионерской проповеди. При этом животные инстинкты устойчивы и неизменны. Если бы нравственные стремления человека были инстинктом (как животные инстинкты), то изменяемость нравственных понятий и чувств была бы невозможна.

А. А. Бронзов отмечает, что против отождествления нравственных стремлений с «нравственным инстинктом» говорит тот факт, что самые сильные инстинкты, как например, самосохранения и питания, при столкновении с нравственными требованиями приносятся в жертву последним23.

Также не выдерживает критики и положение эволюционистов о том, что «нравственный инстинкт», образовавшись в организме, передается от одного поколения к другому, т. е. нравственные свойства имеют наследственный характер. Однако доказать то, что «специальные таланты» и «приобретенные свойства» переходят от родителей к детям, не удалось. В действительности же человек приобретает их в результате воспитания и влияния среды, в которой он живет. Для примера профессор приводит купцов: отец — купец, сын — купец, внук — купец. Согласно эволюционистам, в их организме должен быть некий «купеческий инстинкт», который по наследству передается от отца к сыну. Но в действительности весь секрет в воспитании: по мнению отца, ничто не может принести его сыну более пользы, чем купеческое звание, в котором находится он сам, и в этом направлении он воспитывает и сына; нет ничего удивительного, что и сын-купец постарается дать такое же воспитание своим детям. Кроме того, в начале XX в., когда традиции купечества ослабели, повсеместно наблюдался крах купеческих родов из-за презрения новыми поколениями старого звания24.

Откликаясь на вызов современности, А. А. Бронзов включил в курс своих лекций анализ этических воззрений новейших социальных учений, овладевших умами и сердцами многих русских интеллигентов в конце XIX — начале XX вв. В лекциях за 1912/13 учебный год появляются главы «Христианская этика и социализм», «Христианская и социал- демократическая мораль», «Современное масонство»25.

Задолго до того, как доктрина социализма стала насильственно внедряться в русскую жизнь, А. А. Бронзов указывал в своих лекциях на совершенную утопичность и невозможность ее воплощения. «Исторические справки говорят не в пользу осуществимости (не на бумаге) на деле социалистических утопий. Этот вывод важен и сам по себе. Человека нельзя низвести к разряду животных и вести его как стадо. У человека есть прирожденные религиозные потребности, чувство собственности, коего не искоренить ничем; человеку присущи индивидуальные способности, не позволяющие всех подогнать под один аршин… Не говорим уже о том, что человек — существо несовершенное, испорченное грехом и что, ввиду уже одного этого, для исцеления зла нужны и целесообразны не внешние меры, а внутренние… Всего этого не следует забывать при оценке „социалистических утопий“ и социализма вообще»26.

Сопоставляя содержание социал- демократической и христианской морали, А. А. Бронзов приходит к однозначному выводу, что первая является совершенно чуждой христианскому сознанию и не выдерживает никакой критики. «Во-первых, социал- демократическая мораль не есть нечто неизменное, раз навсегда данное… главной основой научного социализма или марксизма служит… материалистическое понимание истории. Согласно этому последнему, все идеальное есть в действительности только отблеск и рефлекс в человеческой голове материального… А так как к этой идеологической надстройке принадлежат и нравственные идеи, то ясно, что, по материалистической исторической теории, в действительности не существует вечных, имеющих силу для всех людей и на все времена нравственных идей и принципов… Во-вторых, происхождение морали — этого изменчивого будто бы… и потому не безусловно ценного… явления — не выясняется социал- демократами сколько- нибудь состоятельно и убедительно. Дело в том, что по материалистическим воззрениям, нравственные понятия возникают из материальных производственных отношений. Но как возможно подобное возникновение, на этот вопрос социалисты не дают ясного и вразумительного ответа. Они обычно ограничиваются только пустыми и ничего в сущности не говорящими словами. По мнению

Энгельса и Бабеля, мораль есть только отражение в головах людей временных социальных условий… Между тем материальные производственные условия, о которых идет речь, конечно, не содержат в себе морали, общих понятий и принципов доброго и злого, добродетели и порока… Каким образом люди почерпают свои нравственные воззрения из временных производственных отношений, это совсем не ясно, так как в данных отношениях нет, если можно так выразиться и четверти лота морали? Очевидно, что ни о каком почерпании здесь не может быть и речи»27.

Также А. А. Бронзов в своих лекциях рассматривает этический индивидуализм, приобретший огромную популярность благодаря сочинениям Ф. Ницше, которые к тому времени уже были переведены на многие языки и еще при жизни сделали автора популярным не только в Западной Европе, но и в России.

С индивидуалистической точки зрения Ницше постулирует условность моральных норм, их подвижность и изменчивость. Моральные нормы, по его мнению, не имеют и не могут иметь никакого объективного, безусловного и общеобязательного значения. Выбор того или иного нравственного правила — дело личного усмотрения, т. е. каждый вправе создавать собственную мораль, свободно относиться к тем понятиям о добре и зле, которые в него вложены с детства. А. А. Бронзов отмечает, что, исходя из такого признания абсолютной условности и субъективности моральных норм, можно прийти к отрицанию какой бы то ни было морали. Если нет объективных общеобязательных норм, то их нет даже для одного индивидуума. В то же время Ницше допускает существование личной морали, обязательной для одного человека, как будто бы не замечая, что отрицанием всяких моральных норм он отрицает и личную мораль28.

Анализируя причины широкой популярности учения Ницше в современном ему обществе, А. А. Бронзов отмечает: «Чем больше проясняется учение Ницше, тем все более и более влияние его на общество растет. Где же причина этого? На первый взгляд может показаться, что причина этого в самом содержании и характере его учения. Но если познакомиться с самой сутью учения Ницше, то окажется, что причина его быстрого распространения в обществе заключается не в содержании его, а в духе времени. Основная задача Ницше — это освободить личность от сковывающих ее уз. Ницше — проповедник крайнего индивидуализма. Человек, по нему, должен стремиться к тому, чтобы освободиться от уз религиозных, нравственных, государственных, чтобы быть не просто человеком, а единственным человеком… Все, что относится к религии, Ницше отвергает. Будучи атеистом в религиозной области, он… „атеист“ и в нравственной, так как отвергает нравственный закон… В 1844 году скромный учитель германской школы Макс Штирнер (Карл Каспар) написал и издал сочинение „Одинокий и его собственность“, в котором содержатся буквально те же взгляды, которые потом высказал Ницше. Притом они изложены здесь в гораздо более стройной философской форме, а не афоризмами, как у Ницше… Но вскоре после появления… о нем говорили очень мало… В 80-е годы началось другое движение. Появился Ницше и стал популярен. Очевидно, причина популярности тут не в именах и не в учении самом по себе, а в чем-то другом, именно в особенностях среды, духа времени. Иначе и Штирнер в свое время прогремел бы не меньше Ницше. Причина простая. В 40-х годах XIX века индивидуалистические теории были не по духу времени; тогда царили теории противоположные — социалистические… „Все ради личности“ — слова Ницше. Эти слова — бальзам для развинченного, индивидуалистически настроенного новейшего времени. Здесь — разгадка влияния Ницше… Учение Ницше нынешняя мода. Мода пройдет, угаснет и интерес к ницшеанству… Останется только то, что было незыблемо и раньше, т. е. христианство с его принципами»29.

Не обошел А. А. Бронзов своим вниманием и нравственное учение кумира русской интеллигенции рубежа веков — Л. Н. Толстого. Профессор указывал, что нравственное мировоззрение Толстого объединено им в некоторых его произведениях, а именно в «Истолковании четырех Евангелий» и «В чем моя вера?». Суть этого мировоззрения изложена Толстым в шести заповедях, которые содержатся и объясняются в первой из них — о непротивлении злу, будто бы излагающей сущность всего христианства и служащей общей посылкой, из которой выводятся остальные пять частных заповедей. Свою заповедь «не противься злу» Толстой основывает на стихах Евангелия (Мф 5:38–39). Однако А. А. Бронзов отмечает, что «Толстой говорит, что в непротивлении злу заключается вся сущность христианского учения. Но в этой заповеди нет всей его полноты: нет метафизики христианской, нет заповеди более полной, основной — любви. Заповедь о непротивлении злу есть только отрицательная сторона и не столь существенная, по сравнению с положительными требованиями христианства. А так как эта заповедь, которую Толстой считает сущностью христианства, не обнимает собой всего христианства, то значит Толстой проповедует не истинное христианство. Л. Толстой пытается обосновать свое учение о непротивлении злу на филологической почве и переводит μὴ ảντιστη̃ναι τω̃ πονηρω̃ — „не противься злу“… Однако нельзя переводить τω̃ πονηρω̃ „злом“, „злыми средствами“. Является вопрос: как же следует перевести этот стих? А для этого надо определить, в каком роде — мужском или среднем — стоит слово τω̃ πονηρω̃. У классиков для обозначения зла никогда не употребляется слово ω̉ πονηρόν в единственном числе, но во множественном — τὰ πονηρὰ, а еще это понятие выражается словами: η̉ πονηρία, η̉ κακία. Можно заключить, что и в разбираемом месте стоит не средний род, а мужской, и потому надо перевести: „не противься злому“ (т. е. человеку). Нельзя перевести τω̃ πονηρω̃ — „не противься злу“, потому что такая заповедь стояла бы в противоречии со всем христианским учением30.

Завершая анализ толстовского нравственного учения, А. А. Бронзов делает однозначное заключение: «Основной пункт учения Толстого о непротивлении злу и пять вытекающих отсюда заповедей, определяющих всю его мораль, — не представляют комментария к христианской морали. Между учением Нового Завета и учением Толстого нет и точек соприкосновения. Правда, отдельные слова берутся графом из Св. Писания для доказательства его мыслей. Но если взять эти слова в контексте, то окажется, что они не аргумент для Толстого»31.

А. А. Бронзов также в своих лекциях смело полемизировал и со взглядами некоторых своих современников, полагавших, что христианское нравственное учение представляет собой всего лишь завершение греко-р имской морали, а также морали иудейских сект и даже буддизма. Поэтому в его лекционных курсах в разные годы можно встретить разделы «Христианская этика и буддизм», «Христианская этика и греко- римская», «Христианская этика, с одной стороны, и ессейская (также ферапевтов) и филоповская — с другой», «Христианская заповедь о любви и учения: 1) буддизма, 2) перипатетиков, 3) стоиков, 4) ессеев-ф ерапевтов, 5) Гиллеля» и т. п.

Апологетическая особенность курсов А. А. Бронзова проявилась и в его пристальном внимании к инославной этической мысли, — в его лекциях присутствовали разделы, посвященные католическим и протестантским моралистам.

Так, например, третья глава курса лекций за 1899/1900 учебный год содержит в себе следующие разделы: «О католических и протестантских моралистах», «Казуистика и новейшие католические моралисты», «Влияние протестантства на науку „Нравственное богословие“», «Кантианцы», «Шлей-ермахер и его нравственные воззрения»32. Подобные разделы можно встретить и в других курсах нравственного богословия, прочитанных профессором33.

Характерной особенностью лекций А. А. Бронзова, касающихся инославной христианской морали, является беспристрастное и строго научное исследование материала. Подводя итоги исследования основополагающих принципов католической и протестантской морали, А. А. Бронзов отмечает: «Мы видим, что преобладающим отпечатком католического нравственного учения является юридизм, унаследованный от древних римлян. Усвоив себе их дух, католицизм сразу стал на ненормальную почву в области морали. Учение о сверхдолжных заслугах, об индульгенциях и т. п. своим возникновением обязано именно этим принципам. Благодаря им же появилась в дальнейшее время казуистика, которая рассматривает каждый поступок чисто внешним образом, не входя во внутреннейшее исследование его нравственной сущности. Когда же появился иезуитский антиномизм, католическая мораль пришла в окончательный и полный упадок… Впрочем, среди католических писателей-м оралистов встречаются и более правильно понимающие мораль, приближающиеся к православным; но таких очень немного, и на них следует смотреть как на счастливые и условные исключения. Протестантская мораль впала в другую… противоположную крайность. Благодаря этому она допустила ошибку в вопросе о нравственной свободе в христианстве. Так как, по учению протестантских моралистов- богословов, вследствие грехопадения, нравственная природа человека извратилась до того, что спасение собственными силами для него стало невозможно, то пришлось громадное значение придать оправдывающей вере; и отсюда чисто мистический взгляд протестантской морали на веру. Так как протестантство…предостав-ляет чтение Библии всякому верующему, то и мораль, основанную на ней, предоставляет понимать кому как угодно. Благодаря такому произволу, протестантство приобрело вполне сектантский характер: распалось на такое множество отдельных сект…Объясняется это отсутствием нормы, масштаба, которые могли бы сдерживать произвол в толковании Библии, каковой нормой в Православной Церкви является Священное Предание. Но нельзя отрицать и некоторых достоинств протестантской морали. Именно у протестантских богословов мы находим хорошее освещение нравственных вопросов вообще, с их внутренней стороны. Они обратили внимание на внутреннюю сторону морали и применили к этическому учению новейшие данные антропологии. Благодаря этому у протестантов получили хорошее освещение отдельные вопросы: о совести, долге и т.д. ... В последнее время конфессиональные различия протестантских моралистов в сравнении с православными все более и более исчезают и можно сказать: чем более они будут сглаживаться, тем лучше и успешнее пойдет развитие морали, тем ближе и ближе протестантские моралисты будут придвигаться к нашим. Таким образом, в заслугу католичеству можно поставить сохранение им громадного материала, собранного на протяжении девятнадцати веков. Заслуга же протестантства в том, что оно постаралось осветить весь этот материал лучом современной науки, оценить его со стороны антропологической точки зрения»34.

Таким образом, А. А. Бронзов, подходя к инославной этической мысли, избегал критиканства и всегда стремился выделить положительный вклад инославных богословов-моралистов в разработку вопросов христианской нравственности.

Подводя итоги, следует отметить, что А. А. Бронзов ясно осознавал, что безвозвратно прошло то время, когда нравственные истины христианства нуждались преимущественно только в одном их положительном раскрытии и систематическом изложении с углублением в их содержание. В его эпоху в Россию обильным потоком с Запада текли разрушительные учения о нравственности. Поэтому в его лекциях особенно проявилась апологетическая направленность в изложении христианской этики. Современные А. А. Бронзову течения мысли предъявляли нравственному богословию особые требования. Если ранее даже отрицательно настроенные к христианской догматике мыслители все же преклонялись перед христианской этикой, то во время жизни и служения профессора христианская этика уже провозглашалась отжившей и долженствующей уступить место иным мировоззрениям, зачастую откровенно антихристианским. А. А. Бронзов, как было показано, в своих лекциях не оставил без внимания этой особенности направления умов и подверг критике необоснованные претензии, научно отстаивая самобытность, абсолютное достоинство и непреходящее значение христианской этики.