Промысл и диалог: отзыв на монографию Легеев М., свящ. Богословие истории как наука: опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с

Монография священника Михаила Легеева «Богословие истории как наука: опыт исследования» является долгожданным вкладом в довольно редкую область знания. В своей работе он пытается обнаружить тот путь, с помощью которого святоотеческое богословие может стать основой для изучения истории. Многим читателям будет нелегко осознать, насколько это сложная и трудоемкая задача, а некоторые из них, как покажет наш обзор, не оценили весь масштаб и спектр авторского подхода. Таким образом, наша цель состоит в том, чтобы изучить эту ценную попытку исследования и рассмотреть метод автора.

Священник Михаил Легеев (род. 1969) — кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии, является автором многочисленных статей и монографий, а также экспертом в области экклезио-логии, в частности, богословия экклезиологии. Таким образом, его усилия направлены не столько на изучение предписаний канонического права и юрисдикции, сколько на исследование значения Церкви в ее отношениях с Богом и Его творением, в частности с человеком1. Экклезиология также является основополагающим элементом в этой монографии.

Монография «Богословие истории как наука» была выпущена в 2019 г. издательством Санкт-Петербургской духовной академии и продолжила ряд публикаций автора, связанных с теологией истории. Рецензентами выступила солидная группа ученых: иеромонах Мефодий (Зинковский) — эксперт по антропологическому богословию и теологии образования, Алексей Русланович Фокин — ведущая фигура в изучении философии Отцов Церкви, и Роман Викторович Светлов — ведущий эксперт по позднему платонизму. Баланс патрологии и философии, наряду с интересом рецензентов к различным разделам теологии, раскрывает большую часть фундаментальной теоретической направленности этих усилий.

Книга разделена на три основных раздела: 1) формирование богословия истории; 2) фундаментальное понятие о богословии истории; 3) богословие истории и современные мировые процессы. Только первый раздел, посвященный «формированию», является в основном историческим. Однако вместо того, чтобы описывать конкретный ход событий, в нем с разной степенью детализации излагается значение истории, начиная от Ветхого Завета до настоящего времени, с патрологической точки зрения (с. 29–317). Два других раздела являются теоретическими и, в определенной степени, практическими. Раздел 2 «Фундаментальное понятие о богословии истории: опыт систематизации» (с. 318–478) является самым оригинальным и сложным. В нем автор излагает ряд подходов к богословию истории. Как следует из подзаголовка, это не «систематизация», а «опыт систематизации», который проводится над рядом разнородных подходов и принципов в «лаборатории» о. Михаила Легеева. Раздел 3 «Богословие истории и современные мировые процессы» (с. 479-623) рассматривает богословие истории в отношении к наукам и педагогике, а затем к текущим экклезиологическим проблемам.

Монография содержит обширные и подробные сноски и 29 страниц библиографии. Это произведение, которое требует от своего читателя большой подготовки. Более всего требуется, чтобы читатель помнил, что эта работа носит теоретический , а точнее — герменевтический характер. Правильное современное понимание истории требует, чтобы мы избавились от бремени категорий истории, которые были навязаны нам в XVIII и XIX вв. Главным из них является мысль, что цель истории состоит в объяснении множества причин и результатов, как если бы все они появлялись в случайной, независимой последовательности. Парадигма истории, в которой мы еще находимся, основана на ряде событий без Промысла, на ἀνάγκη и εἱμαρμένη. Священнику Михаилу Легееву удалось преодолеть это бремя прошлого. А другим — нет.

Выпущенная на пороге пандемии Covid-19, монография «Богословие истории как наука: опыт исследования» не получила того внимания критиков, которого она заслуживает. Самый обширный обзор работы о. Михаила появился на сайте Artos.ru, который посвящен христианскому искусству. Объем данного обзора составляет почти 30 страниц. Его содержание резко отличается от нашего мнения, поэтому мы обратимся к его аргументам, принимая одни и отвергая другие. Затем мы подробно остановимся на наших собственных реакциях и попытаемся наметить ряд путей развития этой «науки».

Теология истории vs История теологии

Как отметил философ истории Мишель Фуко, современная эпистема, в которой мы все еще живем, — это эпистема истории, памяти, в которой растворяется даже метафизика². Дарвиновская эволюция — это не просто историческое объяснение, это объяснение природы . Человеческая эволюция — это человеческая природа. Фрейдистская психология — это не просто описание развития психики, это картина природы психики. Мы изучаем литературу как цепочку отдельных голосов и культур, одну эпоху или движение, которые сменяют друг друга. Даже когда нам преподают химию и физику, стены классной комнаты украшены портретами светил науки, и мы рассматриваем эти дисциплины как повествование об историческом развитии — хотя кальций или ионизация одинаковы вчера и сегодня.

Таким образом, существует сильное искушение, которое М. Фуко называет «соскальзыванием» — когда область знания растворяется в объекте исследования. И хотя вряд ли можно спутать М. Кюри с полонием, довольно легко, например, смешать анализ литературных жанров с жанрами литературного анализа или модель роста Р. Солоу в макроэкономической теории и историю экономики. Менее вероятно, что это случится, когда объекты исследования четко определены: например, анализ поэтического метра или экономический закон предельной полезности. Слова о Боге имеют отношение ко всем основам Вселенной и нашему месту в ней. Дисциплины теологии были четко определены в России в течение последних полутора столетий. Однако часто можно заметить, что обширные определения «апологетики» или «систематической теологии» сами по себе соскальзывают в «историю апологетики» и «историю систематической теологии».

Что же происходит тогда, когда объектом исследования является сама история? Это особенно скользкая территория. Для ясности давайте проведем некоторые аналогии. Есть, например, история ботаники. Она исследует то, как эта наука менялась с течением времени. Существует также ботаническая история, исследующая роль, которую растения сыграли, скажем, в истории человечества. (Обратите внимание, что в этом случае уже произошло одно соскальзывание: мы перешли от науки (изучение растений) к ее объекту (растения), оба из которых называются ботаническими. Можно представить себе еще более узкую область: например, как то, что люди знали о растениях в определенный период времени, влияет на историю (например, на развитие сельского хозяйства) и т.п.) История ботаники обманчиво кажется гораздо более узко определенной областью, чем ботаника в истории, потому что она может включать в себя все события, связанные с этой наукой в течение времени. Тем не менее, ботаника в истории (роль растений в истории человечества) на самом деле имеет предмет (субъект), не менее четко определенный. Мы просто знаем, что эта дисциплина должна рассказывать нам не все об истории, а только о тех вещах, которые связаны с растениями. У нас возникает соблазн рассказать о ботанике в истории в повествовательной форме, которую мы используем для истории ботаники, но это потому, что мы являемся историческими мыслителями, а не потому, что сахарная свекла зависела от Наполеона.

Таким образом, богословие истории имеет совершенно иную область применения и использует иные методы, чем история богословия. История богословия должна отражать все основные события, связанные с теологией, в форме повествования об идеях, событиях или тому подобном. Богословие истории вообще не принимает такой повествовательной формы. Его методы и принципы носят богословский характер. Однако, если у него есть какие-либо претензии на обобщенность, все исторические события должны быть учтены в его системе. Здесь история как объект подчинена теологии как дисциплине, и мы должны быть осторожны, чтобы не позволить нашему инстинкту незаметно склонить нас к установлению причинно-следственных и временных цепочек.

Священник Михаил Легеев, по большей части, строг в этом основополагающем различии там, где его критики этого не делают. Это происходит потому, 230 Труды кафедры богословия № 2 (14), 2022

что он придерживается святоотеческого подхода к современному набору категорий. Такие термины как «история», «апологетика», «педагогика», «понятийный аппарат», важны для его общей схемы, но источники, которые он использует для наполнения содержания этих категорий, являются святоотеческими. Это сопоставимо с рядом современных подходов как в русской, так и в зарубежной литературе3. Он использует элементы неопатристического синтеза, такие как тринитарная космология и т. д., а также разрабатывает свои собственные схемы и категории, которые, по его мнению, динамично отражают православную традицию. Категории предназначены для объяснения истории, не подчиняясь ей. Акцент на «опыте» исследования — это признание того, что эти категории не являются частью широкой, общей системы, подобной бартианскому понятию Откровения. Скорее всего, они предназначены для совместного взаимодействия и применяются к разным объектам при разных обстоятельствах. Некоторые категории взаимодействуют в этой и последующих работах, другие лучше всего функционируют в сопоставлении. Это связано с тем, что перед нами новая систематизация исследований. Автору необходимо экспериментировать с новыми категориями и подходами, которые позже будут определены по мере развития исследования. Мы бы также рискнули предположить, что это происходит потому, что богословие истории, подобно историческим или экономическим теориям, нуждается в переходе через целый ряд модальностей, чтобы наилучшим образом подойти к своему предмету.

Работа о. Михаила подчиняется истории богословия тогда, когда речь идет об Откровении Библии от Ветхого Завета до Соборного периода. Это происходит потому, что эта история как последовательность событий является установлением Предания. Однако интерес автора сосредоточен не на проблеме определения природы событий, как если бы они были случайно возникающими точками вдоль временной оси (это история, а не богословие), а в установлении типологии исторических образов, которые структурируют богословское понимание. Затем это богословие может быть применено к последующим событиям, к истории в ее средневековом и современном смысле и даже за ее пределами. В отличие от истории богословия, богословие истории также имеет отношение к будущему.

Прояснить эти вопросы побудил подробный и провокационный обзор работы о. Михаила в онлайн-журнале «Artos.org»4, написанный протоиереем Георгием Ашковым, настоятелем церкви Покрова Пресвятой Богородицы и св. Александра Невского (г. Биарриц, Франция, Константинопольский патриархат). Обзор занимает более 30-ти страниц и является самым обширным рассмотрением подхода о. Михаила. Oзаглавленная как «Богословие истории “по заказу”», эта рецензия определяет работу о. Михаила как часть пропаганды Русской Православной Церкви. В ней утверждается, что эта книга якобы не имеет никакого иного смысла и иной цели, кроме как объяснить нынешнюю позицию Патриарха по церковному расколу в Украине.

Сначала мы должны разобраться с этой конкретной исторической ошибкой. Как указано в аннотации, книга о. Михаила является продолжением предыдущей работы «Богословие истории и актуальные проблемы экклезио-логии»⁵, опубликованной в 2018 г. Поскольку синод Вселенского Патриархата проголосовал за принятие ряда решений относительно независимости Украинской Церкви⁶ лишь в октябре 2018 года, понятно, что о. Михаилу пришлось бы исполнять «поручение» еще до «заказа». Как отмечает сам о. Георгий, украинская тема изредка встречается на страницах монографии о. Михаила, а также в сноске во введении (с. 23). Очевидно, что для позиции о. Михаила иерархическая экклезиология является более важной по сравнению с евхаристической экклезиологией. Однако три монографии и около тысячи страниц, посвященных в основном святоотеческим и библейским источникам, вряд ли делают его «Богословие истории» засаленной брошюрой желтой прессы.

Помимо этой неприятной фактической ошибки, очевидно, что о. Георгий в корне не понимает, о чем эта книга. Резюмируя изложение истории богословия в первом разделе, он пишет:

Сразу встают вопросы. Что это?! Неужели все?! И почему именно такой выбор поворотных вех в экклезиологии в работе, претендующей на фундаментальность и академичность?! Где рефлексия на основные вехи истории Церкви? Где проблематика иудеохристианства (борьба за истинный Израиль)? Где экклезиоло-гическое напряжение Игнатия Антиохийского? Где богословская оценка эпохи борьбы с гностицизмом, эпохи начала столкновения библейского и античного менталитетов? Где начало перемен соборного принципа Церкви в III веке? И главное, за бортом монографии остается весь масштабный процесс христианизации Римской империи, кроме самой общей оценки — «рассвет» (!)7

Такой тон продолжает звучать и на нескольких следующих страницах. Затем о. Георгий, говоря о втором разделе, пишет:

Мне лично совсем непонятна вторая часть названия работы, почему «опыт исследования», при чем тут «исследование»?! Богословие истории — это же не археология, и даже не история, исторические картины уже известны, что тут исследовать? Богословию истории ничего не должно исследовать, оно должно включить механизм осмысления и экзегезы в анализ исторических процессов8.

Здесь мы видим, что о. Георгий не смог понять не только вторую часть книги, но и все остальное. Викарий г. Биаррица соскользнул с баскского побережья в залив Фуко и предположил, что цель богословия — быть толкованием законов истории, а не в том, что история подчиняется принципам, установленным Богом. Действительно, серьезная история богословия в Ранней Церкви была бы несерьезной, если бы не освещала гностические споры. Но богословие истории только должно учитывать ересь как теологический принцип9.

У о. Георгия есть пять принципиальных аргументов: 1) эта книга — плохая история, потому что она не отвечает историческим фактам; 2) критика евхаристической экклезиологии политически мотивирована; 3) система этой богословской программы непоследовательна; 4) экклезиология о. Михаила непоследовательна; 5) несколько дополнительных пунктов смогут разрешить эти вопросы лучше, чем о. Михаил. Пункты 1 и 2 были рассмотрены. Мы должны согласиться с тем, что пунктам 3 и 4 местами уделяется больше внимания, чем в последующей публикации. Некоторые правки о. Георгия из пункта 5 заслуживают обсуждения. В них о. Георгий затрагивает более значимую проблему — взаимосвязь между Промыслом и детерминизмом, к которой мы должны обратиться позже.

Системообразующий элемент

Самая убедительная часть текста священника Михаила Легеева — это его систематизация книги Апокалипсиса (с. 69–97). Он гениально изложил чрезвычайно последовательное толкование Откровения в качестве теологической модели, которая затем служит остальной части этой работы. Изучение этого толкования стоит усилий любого серьезного читателя. Во-первых, следует отметить, что св. Иоанн в стилистике пророков Ветхого Завета видит как свое собственное время, так и «общий план истории». Как у других толкований10, о. Михаил выделяет четыре раздела текста, основанные на формах обращения: обращение к семи Асийским Церквям, печати, трубных гласов, чаш. Внутри этих «обращений» содержится внутренняя динамика, состоящая из трех частей: 1) свидетельство о текущей истории; 2) призыв к действию; 3) обетование о плодах. Эти процессы позволяют как отдельному человеку, так и Церкви действовать в истории. Они несут в себе движение либо от Христа, либо ко Христу, в зависимости от действий каждого отдельного человека и действий церковной общины, возглавляемой ее епископом. Эта динамика11 приводит к двум «векторным движениям: A) «усилению богоотвержения миром» и «росту его страдания» и Б) «утверждению христоподобного пути Церкви в истории и росту ее торжества». Обобщая эти моменты, о. Михаил выделяет семь мифопоэтических элементов, которые характеризуют апокалиптическое повествование. Апокалипсис как обозрение современной и общей истории, порядок его символов и образов, отпадение, гонение и победа веры — все это отражает как полное видение самого этого глубокого текста, так и структуру собственной системы о. Михаила. Действительно, эти перечни, установленные на микрокосмическом уровне верующего и на макрокосмическом уровне Церквей, напоминают почти гегелевскую диалектику, которая действует на уровне «личного», «социального» и «общего» (с. 90). Таким образом, синтез — духовно, исторически, экклезиологически, политически — является торжеством, кульминацией Откровения. Что означает социальное в этой системе, — это вопрос, который требует большего внимания, как будет указано ниже.

В последующих разделах появляется набор системообразующих элементов, которые расширяют рамки этого синтеза. Они разнородны, но дополняют друг друга. Наивысшим является действие Внутритроичных отношений как космической типологии и знака тринитарной печати творения (например, с. 341–352). Другой — это периодичность библейской церковной истории, как упоминалось выше. Третий — это понятие динамизма, основанное на изречении свт. Афанасия Александрийского, где человек обращается к Богу, а Бог — к человеку. Это наиболее продуктивная модель, которая несет в себе диапазон праведности определенного периода в виде градации между торжеством и кенозисом. Наконец, макрокосмическая-микрокосмическая система принимает богословие истории в одном человеке, как в Церкви. Эта работа представляет собой постоянное сопоставление и взаимосвязь этих принципов, где современные термины соотносятся друг с другом современными способами, но имеют святоотеческое содержание. Например, христология истории основывается на учении св. Игнатия Антиохийского, мысль о человеке как микрокосме исходит непосредственно от св. Максима Исповедника и св. Симеона Нового Богослова.

Пример современной терминологии со святоотеческим содержанием приводится в изложении «понятийного аппарата» во втором разделе монографии. Взятое из социологии и педагогики, выражение «понятийный аппарат» часто используется как синоним таких фраз, как «когнитивная стратегия» или «концептуальный подход». Возможно, теолог из последователей Гадамера просто назвал бы это «герменевтикой». Здесь мы часто видим описания процессов и алгоритмов. Однако, верный святоотеческой традиции, священник Михаил Легеев вступает в спор об использовании терминов, в данном случае относящихся к эк-клезиологии. Автор утверждает, что фраза «Богочеловеческая природа Церкви», используемая видными мыслителями, начиная с прот. С. Булгакова, о. Георгия Флоровского и прп. Иустина Поповича до протопр. А. Шмемана и митр. Антония (Блума), является ошибочным применением терминов (с. 324-327). Интересно, что о. Михаил использует современный метод измерения «общественного мнения» и включает в это рассуждение опрос своих студентов академии, демонстрирующий такое же неправильное понимание этого выражения (с. 326).

На самом же деле, учение Церкви ясно излагает — ее природа проистекает из ипостаси Христа. Священник Михаил Легеев верно полагает, что использование термина «природа» является небрежностью, но не ошибкой богословия

(с. 327). Действительно, было бы невозможно представить, чтобы вышеупомянутые церковные деятели использовали фразу «Богочеловеческая οὐσία Церкви». «Природа» — это своего рода сокращение понятия «характер», «состояние». Автор продолжает рассуждение о том, как мы должны понимать, что такое «природа» и «ипостась». Божественную «природу» Церкви следует воспринимать как действие божественных энергий на человеческую природу через Иисуса Христа. Помимо небрежности языка, слово «богочеловеческий» как сочетание может означать вторую природу (или сущность) Троицы в отношении к Церкви, что нарушает трансцендентность божественного οὐσία. Отсутствие строгости в отношении экклезиологических концепций может привести нас к арианству и аполлинаризму, даже к монофизитству.

Точность также необходима в отношении смысла термина «ипостась». Хотя этот термин часто используется в отношении определенных производных сущности, термины «образ бытия» и «ипостась» не тождественны, потому что ипостась, хотя зависит от своей сущности, может выйти за пределы своей природы. Автор расширяет это понятие и предполагает, что понятие «образ бытия» как реальность ипостаси может стать шире собственной ипостаси. Автор расширяет это понятие, рассматривая «реальность ипостаси» как нахождение в сфере образа бытия, не будучи эквивалентным ему. Это важная концепция для понимания основ деятельности и причинности в истории и, мы бы добавили, телеологии. По мнению о. Михаила, «понятие “образ бытия”, взятое как ипостасная реальность — но не обязательно как отдельная ипостась, — способно охватить широкий спектр предметной области догматического богословия, включающей в себя тот или иной ипостасный контекст: от триипостасного бытия Бога до отдельной ипостаси человека» (с. 331–332).

В конце концов, призыв заменить в рассуждениях о богочеловечестве Церкви термин «природа» на «ипостась» как часть понятийного аппарата — это призыв вернуться к древней и святоотеческой метафизике, призыв, который мы часто поддерживали на этих страницах. Частичной обязанностью естественного богословия является исправление нашего понимания слова «природа», а богословие психологии должно связать правильную концепцию энергий и ипостасей с понятийным аппаратом.

В более поздней работе «Богословие истории как наука: метод» (2021) священник Михаил Легеев развивает многие схемы монографии «Богословие истории как наука: опыт исследования» (2019). В то время как более ранний текст имел тенденцию накладывать модели друг на друга, последний склоняется к диагональности. Тринитарное движение в истории и диапазон торжества — кенозиса пересекаются с диадой теозис — кенозис. Наиболее успешным является подобное диагональное пересечение личной истории грешника на пути к спасению с глобальными экклезиологическими движениями. Эти диагональные «двухвекторные» движения дают лучшее представление о важном для автора богословии синергии в истории и экклезиологии, что является вкладом в это новое направление теологии12.

Богословие — это область, созданная из слов и понятий, а святоотеческое богословие, как правило, основано на принципах гуманитарной науки. Хотя диаграммы и блок-схемы являются полезными вспомогательными средствами, мы не должны ожидать, что конкретное историческое событие может быть запущено на конвейере через эти многочисленные, взаимосвязанные и сложные схемы и выйти на другом конце ленты в виде упакованной теологической истории. Работа о. Михаила, возможно, нуждается в некоторой доработке, но, похоже, она также может нуждаться в некотором упрощении. Многогранные взаимосвязанные системы, связанные с различными ипостасями, могут превратиться в более управляемые посредством будущей работы и дискуссий.

Экклезиология и политика

Для «Богословия истории» священника Михаила Легеева более важным, чем время, причинно- следственная связь и даже сам Промысел, является Церковь как основное действующее лицо в истории после Пятидесятницы. В этом автор следует св. Иоанну Богослову, блж. Августину, Геласию I, Кальвину, вплоть до фундаментальной работы прп. Иустина (Поповича). Противопоставление «предания — антипредания», «кенозиса — торжества» как принцип «внутри — снаружи», «несовершенно — совершенно» понятно только с точки зрения экклезиологии. Более того, Церковь — это средство, с помощью которого человек расширяется от микрокосма до макрокосма в своей системе единиц исторического динамизма.

Расширяя аналогию, которую мы сформулировали для взаимоотношений между богословием истории и историей богословия, мы можем спросить себя: что является более широкой областью изучения — богословие истории или экклезиология? Поскольку а) вся история (где бы то ни было и во все времена) охватывает больший спектр элементов, чем б) те, которые связаны с Церковью, следовательно, a ∈ б. Но Церковь есть проявление Христа на земле и действует через Его Логос в мире. Логос больше творения, поэтому Церковь, участвующая в Логосе (но не тождественная Ему), больше, чем мир и его события, следовательно, б ∈ a. И снова мы видим, как историческое мышление должно быть заменено святоотеческим¹³.

Это приближает нас к главному интересу о. Михаила относительно конфликта между т. н. иерархической и евхаристической моделями экклезиоло-гии. Его «Богословие истории как наука: метод» (2021) непосредственно касается того, каким образом крайности евхаристической позиции расширяются до формы папизма в экклезиологии митр. Иоанна (Зизиуласа) и других богословских ошибок («Богословие истории как наука: метод» (2021), с. 123–139). Его критика помогает объяснить предысторию современных событий, таких как Критский собор (2016).

Хотя о. Георгий Ашков безжалостен в своей оценке «заказного богословия», тем не менее, богословие истории не может избежать богословия политики так же, как оно не может избежать экклезиологии. Это не потому, что «историю пишут победители» в военной или классовой борьбе, и не потому, что Леопольд фон Ранке тратил свое время на изучение дипломатической переписки, и не потому, что сказки более интересны, когда в них участвуют принцы и принцессы. Мы бы предположили, что в глазах Бога и «полагать основания земли», и «падение малой птицы» являются важными частями истории во всей полноте Его знания. Скорее, политика для Откровения является одной из главных тем. Это можно наблюдать, начиная с появления образов животных у пророка Иезекииля и Даниила до Апокалипсиса св. Иоанна. Еще более глубоко это проявляется в «переписи» Святого Семейства в Вифлееме, убийстве невинных младенцев Иродом и беспокойстве апостолов по поводу того, каким царем должен стать Иисус. Следовательно, богословие истории должно включать в себя описание того, какое место может занимать современная политика. Как указывает о. Георгий, подтверждая мнение о. Г. Флоровского и других, такое богословие не должно стать образцом для современных обсто-ятельств14. Такого рода история гораздо меньше подходит для Царства Господа, потому что это Царство уже здесь. Таким образом, о. Георгий Ашков прав в том, что политические, как и исторические модели должны быть не закрытыми; они не могут быть полными, потому что все царства в мире после Воскресения являются неполными. Англиканский богослов политики О. О’Донован писал: «Единственное по-настоящему христианское правительство — это то, которое знает, что оно светское»15. Действительно, следуя сщмч. Иринею Лионскому16, он утверждает: мы знаем, что власть — это власть антихриста, когда она стремится устранить все недостатки человечества и решить все его проблемы17. Безусловно, ХХ век, от идеализма революции до «торжества» либерального капитализма, показал нам мудрость таких слов. Богословие истории как наука должно поставить в качестве одной из своих задач формулировку того, как устранить этот «объяснительный пробел».

Но богословие истории — это не только богословие «властей, мироправите-лей», их взлета и падения. Во-первых, если и можно что-то извлечь из марксистской критики истории, то это важность экономики и то, что маленькие люди, играющие второстепенные роли, тоже важны. Ни одна малая птица не упадет…¹⁸ Действительно, откровение — это не только князья и властители. Против зверя в Апокалипсисе выступают праведники Церкви.

Точно так же, как критики священника Михаила Легеева ошибочно принимают историю богословия за богословие истории, они рассматривают политику Русской Православной Церкви в Украине как актуальный политический и исторический вопрос. Затем они предполагают, что у работы о. Михаила нет другой цели, кроме как ответить на этот вопрос. Все как раз наоборот. Эккле-зиология о. Михаила посвящена не текущей политической и исторической ситуации, а Церкви такой, какая она есть на самом деле — керигме, миссии, ипостаси. Его интерес — теологический и научный, и, возможно, если говорить точнее, герменевтический / пропедевтический. Понимание связи этой ситуации с историей действительно должно помочь нам решить текущий политический и исторический вопрос, предоставив нам подход, с помощью которого мы можем прийти к ответу. Это не «заказ», а метод.

Что характерно для автора, — он систематизирует учение блж. Августина о политике как движении от «двух путей» к «двух градам» (с. 168) . На самом деле, можно увидеть преемственность между «преданием и антипреданием», «торжеством» и «кенозисом» и в этой диаде. Однако о. Михаил справедливо отмечает, что учение о Благодати блж. Августина, представленное в труде «О граде Божием», не допускает синергетической взаимосвязи между божественной и человеческой волей (с. 175). Это, действительно, одна из центральных для Православия проблем мысли блж. Августина. По мнению о. Михаила, «блаж. Августин нечувствителен к тому, что отношения Христа и Его Церкви есть отношения пребывающих в неразрывном общении (кинонии) различных ипостасных реальностей — образов бытия» (с. 180). Возможно, это верно из-за того, как епископ Гиппонийский формулирует учение о непреодолимой пропасти между Творцом и творением и способе ее преодоления в теологии Воплощения. Однако учение блж. Августина о двух градах основывается не только на его понимании благодати или экклезио-логии. Первая половина сочинения «О граде Божием» — это подробная критика национальной истории и государственного строительства, не имеющая аналогов в Соборный период. Богословие истории, как и богословие политики, также должно учитывать его аргументы.

Напряженные отношения между двумя градами, конечно же, укоренились в западном мышлении за последние пять столетий в результате протестантской критики «имперского» характера Римско-Католической Церкви. Западное богословие условно противопоставляет блж. Августина и его «два града» Евсевию и его усилиям по переустройству культа императора. Будучи ярым поклонником блж. Августина, Жан Кальвин создал, возможно, самую влиятельную версию отделения светского от клерикального. Однако дальнейшая история использования протестантами светской власти дает богословам их и другие контрпримеры. Начиная от книг Царств в Ветхом Завете до поведения протестантских теократий в европейских колониях мы хорошо знаем, что праведность часто смешивается с неправедностью, независимо от системы. Несогласие между блж. Августином и Евсевием — это не проблема, это проблематика.

Таким образом, в то время как небесная ЦЕ0Е^1д торжественности византийского государства является моделью, которая должна быть включена в систему богословия истории, она сама не должна вытеснить Царство Небесное. Если мы хотим предложить византийскую симфонию в качестве модели, можем ли мы обоснованно утверждать, что она была совершенной? Разве не возможно, что типология земного царства как небесного также может стать aнтипреданием как антитипом? Разве это тоже не часть урока Апокалипсиса, которому сщмч. Ириней пытается научить нас? Начиная от арианства до мо-нофелитства, от иконоборчества до вопросов личной морали императоров, Византия в действительности часто оказывалась градом очень земным.

Как мы уже отмечали, первый раздел рассматриваемой монографии определяет историю Церкви как образ для богословия истории. В последней части этой модели за позицией прп. Иосифа Волоцкого, заключавшейся в том, что русский мир и социум сохранили святость (с. 240) в «эпоху утраченной экумены» (с. 241), следует формула инока Филофея «Москва — Третий Рим» (с. 246–247). Таким образом, по мнению автора, Русская Церковь сохранила экумену, тогда как остальной мир потерял ее. Однако ясно, что идеологическое содержание притязаний на «Третий Рим» и «принятия на себя преемства лидирующей роли в мировом Православии» (с. 247) в XVIII веке заключалось в поддержке петровских реформ. В 1690-х годах молодой царь Петр Алексеевич отменил обряд «шествия на осляти», проходивший в Вербное воскресенье, потому что участие в нем царя в качестве «конюшего» было ниже царского достоинства. Помимо того, что это была прекрасная древняя литургическая традиция, это было жизненно важное гражданское мероприятие, включавшее участие всех слоев общества19. Поколение спустя никто бы не осмелился представить, что император идет пешком и ведет за собой епископа верхом на лошади. Это было бы расценено как недостойный поступок не только царем, но самим русским народом. Бесспорно, монарх сначала литургически, затем духовно нарушил порядок Церкви и государства, а затем повел народ за собой. Петровская отмена Патриархата — это самое настоящее антипредание, которое так же, как ношение усов и сюртуков, было просто позаимствованным административным и бюрократическим новшеством протестантских стран. Но на основе этой системы можно было бы утверждать, что идеология Петра I и управление Церковью были «осмыслением теснейшей интеграции Церкви и социума, Церкви и государства» (с. 247) и, следовательно, продолжением византийского торжества — государства, принимающего священный сан по образу небес. Если это так, то космические тоталитарные «теснейшие интеграции» сталинизма также могут быть восприняты в том же образе, что мы можем наблюдать в причудливой реабилитации этого культа.

Используя методы священника Михаила Легеева, «град земный — град небесный» блж. Августина можно расположить по диагонали с помощью «торжества — кенозиcа», чтобы получить богатую систему политической теологии. Но это требует определения того, как институты могут воплощать одновременно и кенотический, и торжественный элемент. Синодальный период дал нам разрушение монашеской системы Екатериной II, упадок элиты и т. д., но в то же время было составлено и переведено «Добротолюбие», появилась плеяда святых: прп. Серафим Саровский, прп. Герман Аляскинский, Оптин-ские старцы, св. Иоанн Кронштадтский.

Мы не можем просто создавать системы, мы должны применять их, и когда мы их применяем, то должны выносить оценочные суждения . Любая система, которая бы допускала и одобряла османское «зимми», отмену Патриаршества, сталинское гонение на Церковь или право Министерства культуры Украины распределять церкви между епископами, нуждается в серьезном исправлении. Необходимо найти место для модели, согласно которой «единственное христианское правительство — это то, которое знает, что оно светское». Эта модель могла бы измерять достоинства и недостатки любого режима и строго судить тех, кто претендует на то, чтобы поставить предлагаемое их структурами и идеологиями спасение вместо того истинного спасения, которое принадлежит Ему Одному. Это относится в равной степени к тем, кто сказал бы «L’Etat c’est moi», так и к тем, кто представляет утопическую технократию в наши дни.

«Наука» и «опыт исследования»

Это подводит нас к фундаментальному вопросу: может ли богословие истории быть наукой? Может ли она нас удивить? Может ли она дать нам ответы, которых мы не ожидаем или, возможно, даже не хотим?

Богословие истории радикально отличается от теорий, которые формулируют принципы, лежащие в основе сцепления событий, потому что такие теории рассматривают его, по сути, как нечто, вызванное не предопределенной, случайной причинностью. Таким образом, когда мы говорим, что богословие истории должно включать в себя будущее, мы не говорим о прогнозировании или пророчестве, мы имеем в виду, что оно должно считаться с Промыслом, прежде чем пытаться интерпретировать какое-либо событие.

И здесь мы сталкиваемся с еще одной трудностью. Хорошо известная проблематика Промысла заключается в том, что мы его не знаем. Заявление перед Лицом всемогущего и всеведущего Бога о том, что некое событие является Его волей, не является новшеством. Оправдывать события таким образом в рамках типологии божественной справедливости — это, в лучшем случае, напрасная и часто встречающаяся апологетика низшего зла.

Более того, это делает бессмысленной саму историю. Каждое событие должно быть проявлением ипостасной энергии Бога, которая должна что-то значить для каждого из нас здесь и сейчас . Уклонение от интерпретации истории о. Георгия Флоровского укоренено в глубоком и вполне оправданном подозрительном отношении к фаталистическим или триумфалистским повествованиям.

Таким образом, богословие истории должно быть скорректировано обращением к апофатическим методам, которые Отцы Церкви применяют к Божественной природе и, конечно же, к действиям самого Промысла. Священник Михаил Легеев затрагивает этот вопрос в нескольких местах, но иногда это чувство апофатической свободы и открытости теряется, когда читатель проходит от схематизации к схематизации. Автор монографии не первый, кто борется с этой проблемой, она универсальна.

И все же, обращаясь к ней, богословие истории может осветить некоторые вопросы, связанные с самой дисциплиной истории. Как отмечал Л. Н. Толстой в своих философских очерках в «Войне и мире», историки постоянно выдвигают сложные внешние причины и теории, но картина в самом деле складывается и из великих, и из малых в их индивидуальных и коллективных движениях. В века, предшествовавшие Лоренцо Валле и гуманизму, Промысел придавал истории особую телеологию. Освободившись от бремени Нового времени, мы теперь видим, что такая фундаментальная основа может лучше подходить для больших и сложных цепочек причин и следствий, чем идеологии утилитарные, марксистские или геополитические. Но так же, как в случае с богословием политики, мы должны позволить падшему человеческому образу подняться вверх, а действию Божественного Милосердия сойти вниз, не вкладывая заранее слов ни в чьи уста. Как пишет о. Михаил, «… история разворачивается в богозамысленный, динамически изменяющийся и законосообразный образ бытия человека, проходящего свой путь от ипостасной обособленности и атомарности к кафолической полноте (внутри и вовне себя)» (с 469–470). Развитие такого «образа действия» могло бы помочь придать истории и науке в целом новую телеологию.

Действительно, усилиям священника Михаила Легеева во многом помогло бы развитие метафизических терминов, лишенных их современных наслоений. Богословие истории нуждается в богословии времени20, причинности, воли и психологии. Другие современные термины, незнакомые отцам Церкви, также нуждаются в святоотеческой переработке. Термин «социум» часто встречается в «Богословии истории», — это важное понятие, которое позволяет о. Михаилу связать индивида с более крупными структурами, отличными от Церкви. Но что это значит? Здесь можно обратиться к трудам иеромонахов Кирилла и Мефодия (Зинковских) по развитию богословия личности. Иеромонах Мефодий пишет: «… человеческий род в своей многоипостасности и единосущии является образом высшего, Троичного бытия. Человеческие ипостаси наделены избирательной (npoaipETiK^v) и самодвижной (avтoк^vnтov) способностями, самодеятельным (αὐθέδραστον, αὐτουργὸς) существованием. Открытость ипостаси человека предполагает способность и призванность ее к включению в свое бытие энергий иных человеческих ипостасей и нетварных энергий Бога»21. То, как ипостаси в своей совокупности движутся вместе, является интересным вопросом для богословия истории, политики и общества. Как мы определяем их пределы? Различаем ли мы, как биологи, социумы по их способности действовать как единый агенс? В действительности это, по-видимому, ближе к тому, что часто говорят отцы Церкви о «народах» или «родах», их коллективных грехах и добродетелях. Богословие истории получило бы большую пользу от исследований в области естественной теологии. Необходимо рассмотреть, как западные богословы обращались с этими терминами и концепциями, потому что они их создали и должны иметь дело с их последствиями.

Окончательная проверка научной ценности этого исследования заключается в его применении. Это происходит в обширной трактовке конфликта между евхаристической и иерархической экклезиологией как в данной монографии, так и в работе «Богословие истории как наука: метод» (2021). Другое его эффективное приложение можно увидеть в практическом разделе, посвященном частоте причащения (с. 547–570). В настоящее время богословие истории лучше всего может быть применено к этому виду истории, и мы надеемся, что работа будет продолжена.

Заключение

Задача по-прежнему состоит в том, чтобы найти систему, в которой богословие не подчинялось бы av«YKn и Ei^ap^Evn событий, было бы не языческим прорицателем Промысла, а наукой, которая позволяет Богу говорить через события, а Его Промыслу быть услышанным. По нашему убеждению, синергическое православное богословие человеческого и божественного действия, разработанное такими отцами Церкви как свт. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин, может избавить нас от ложного образа Бога, привязанного к случайному волюнтаризму, и ложного образа человека, порабощенного бессмысленным детерминизмом и либертинизмом. Многочисленные системы о. Михаила знаменуют собой одну из первых попыток привнести масштабность и ответственность в эту традицию. Динамическую природу синергии и перихореза трудно выразить в таблицах и диаграммах; однако описание горизонтального и диагонального движения, которое мы наблюдаем в его монографии «Богословие истории как наука: метод» (2021), становится более четким и объемным. Затем его можно распространить на богословие антропологии, γένος, народа , социума и ипостасную деятельность образа бытия.

Наконец, что отличает монографию священника Михаила Легеева от большей части богословия истории, так это его позитивный настрой. Это потому, что его творчество, в отличие от творчества о. С. Булгакова или о. И. Мейен-дорфа, святоотеческое по своему мировоззрению. Его усилия по-прежнему являются «опытом исследования» и «методом», которые потребуют сотрудничества многих других исследователей, прежде чем они смогут оперировать общеприменимыми научными принципами. И все же мы можем сказать, что богословие истории о. Михаила по праву придает больше значения Божиему присутствию в мире, чем деяниям человечества.