Протоиерей Иоанн Богоявленский (1879–1949) и его курс догматического богословия в Ленинградской духовной академии: к 80‑летию возрождения духовного образования и исторической преемственности

E-mail: ORCID:

E-mail:                    ORCID:

Протоиерей Иоанн Яковлевич Богоявленский (1879–1949)

В 2026 г. исполняется 80 лет со времени возрождения Ленинградских духовных школ и, соответственно, начала учебных занятий в восстановленной после длительного перерыва академии. Одним из непосредственных участников этого события стал протоиерей Иоанн Яковлевич Богоявленский (1879-1949), назначенный первым ректором Ленинградских академии и семинарии, а также профессором догматического и нравственного богословия. Курс догматического богословия, прочитанный им в 1946–1947 уч. году, до настоящего времени не стал предметом специального комплексного исследования.

Сохранившийся машинописный конспект представляет интерес сразу в нескольких отношениях. Так, он позволяет изучить содержание первого послевоенного курса догматики в Ленинградской Духовной Академии (далее — ЛДА), проследить особенности преподавательской манеры прот. И. Богоявленского и увидеть, каким образом в новых исторических условиях продолжалась традиция отечественного духовно-академического богословия. Лекционный текст важен и как свидетельство конкретной образовательной ситуации: занятия проходили в первый год восстановления духовной школы, при особом составе слушателей, высокой учебной нагрузке преподавателя и еще не вполне установившейся организации учебного процесса.

Особенность источника заключается в его происхождении. Поскольку конспект был создан на основе стенографической записи лекций и затем перепечатан, но, при этом, не вычитан автором, он не может безоговорочно рассматриваться как авторизованный текст прот. И. Богоявленского. Вместе с тем стенографическая фиксация позволила сохранить многие особенности устного изложения: последовательность развертывания мысли, обращения к слушателям, пояснения, повторения, характерные формулировки и переходы между темами. Эти особенности дают возможность анализировать курс не только как систему богословских положений, но и как свидетельство академической педагогики.

По данным годового отчета, в течение учебного года лекции в ЛДА стенографировались тремя профессиональными стенографистками Городского бюро съездовых стенографов1. Еженедельно фиксировались 24 лекции, за исключением занятий по языкам. Предполагалось, что стенограммы будут выверяться профессорами, перепечатываться и в семи экземплярах передаваться в библиотеку2. Однако сохранившийся текст по догматике содержит отдельные опечатки и смысловые искажения, что требует осторожности при использовании конспекта. Подобные случаи необходимо учитывать при цитировании и интерпретации текста.

Изученность наследия прот. И. Богоявленского явно недостаточна. В последние годы появились работы, посвященные его научно-педагогической деятельности, биографии и служению в Эстонии3, однако курс догматического богословия 1946–1947 уч. года ранее не рассматривался как самостоятельный источник. В новейшей монографии свящ. Н. Тарнакина, посвященной первому периоду существования ЛДА после ее возрождения в 1946 г., конспект прот. И. Богоявленского, насколько можно судить по опубликованному перечню, не упоминается4. Это обстоятельство, по-видимому, связано не с содержательной оценкой машинописи, а с особенностями ее выявления: на обложках обоих томов имя автора лекций отсутствует. Настоящее исследование вводит данный материал в научный оборот и одновременно обращает внимание на необходимость дальнейшего поиска и описания подобных документов.

Итак, объектом исследования является курс лекций по догматическому богословию, прочитанный прот. И. Богоявленским в ЛДА в 1946–1947 уч. году и сохранившийся в двух переплетенных машинописных томах5. Первый том включает лекции 1-25 и насчитывает 248 страниц; второй — содержит лекции 26-44 и 240 страниц. Пагинация второго тома является сквозной: он начинается со страницы 249.

Предмет исследования составляют структура и содержание курса, особенности богословской аргументации, круг используемых источников, признаки устно-стенографического происхождения текста, а также место лекций в истории послевоенного духовного образования.

Цель статьи — дать целостную историко-богословскую и педагогическую характеристику курса догматического богословия прот. И. Богоявленского. Для ее достижения необходимо:

• •    определить исторический контекст восстановления ЛДА;

• •    охарактеризовать состав слушателей и организацию учебного процесса в 1946–1947 г.;

• •    рассмотреть общую структуру курса и последовательно проанализировать все 44 сохранившиеся лекции;

• •    выявить основные источники и богословские параллели;

• •    показать особенности преподавательской манеры и устного изложения;

• •    определить центральные богословские темы курса и его место в научно- педагогическом наследии прот. И. Богоявленского;

• •    сопоставить лекционный материал с другими сохранившимися и опубликованными богословскими трудами прот. И. Богоявленского.

Методологическая часть исследования ограничивается источниковедческим, историко- богословским и структурно- аналитическим подходами. При работе с конспектом учитывается его неавторизованный стенографический характер, а выводы о языке и композиции формулируются с необходимой осторожностью. Содержание лекций сопоставляется с указанными в тексте учебными пособиями, Св. Писанием, святоотеческими и академическими источниками.

В статье вначале рассматриваются исторический и биографический контексты деятельности прот. И. Богоявленского, затем — состав слушателей, организация учебного года, преподавательская нагрузка и календарный план ЛДА. Основная часть посвящена последовательному анализу лекций №№ 1–44. В заключительном разделе обобщаются богословские и педагогические особенности курса, характеризуются его источники и связь с другими трудами прот. И. Богоявленского.

Возрождение ЛДА и первый учебный год

Возрождение духовного образования в Ленинграде стало частью общего процесса восстановления духовных школ Русской Православной Церкви в послевоенные годы. Практическая подготовка к открытию Ленинградских духовных школ началась в 1945 г. Для размещения Богословско- пастырских курсов было передано здание бывшей духовной семинарии на Обводном канале, сильно пострадавшее в годы блокады. Восстановительные работы велись при участии епархии и верующих. Уже 23 ноября 1945 г. в отремонтированных помещениях начались занятия Богословско- пастырских курсов6.

Важнейшую роль в организации новых духовных школ сыграл митрополит Ленинградский и Новгородский Григорий (Чуков), выпускник Санкт-Петербургской духовной академии. Он участвовал в подготовке учебных планов, подборе преподавателей, восстановлении здания и формировании библиотеки. Особое значение имело обращение к церковным кадрам, сохранившим опыт преподавания и пастырского служения за пределами СССР7. К числу таких лиц относился прот. И. Богоявленский, много лет служивший и преподававший в Эстонии.

28 февраля 1946 г. Совет по делам Русской Православной Церкви разрешил предоставить места для подготовки эстонских православных священнослужителей и перевести из Таллина в Ленинград прот. И. Богоявленского8. Его кандидатура представляла особую ценность: он имел дореволюционное академическое образование, значительный педагогический опыт, был автором учебника Закона Божия9 и обладал практическими навыками организации духовного обучения. 30 августа 1946 г. Богословско- пастырские курсы в Ленинграде были преобразованы в духовную семинарию, и была открыта духовная академия. 1 сентября прот. И. Богоявленский был утвержден ее ректором.

Торжественное начало учебного года состоялось 1 октября 1946 г. В этот день был совершен молебен, а 14 октября, в праздник Покрова Пресвятой Богородицы, прошло торжественное открытие ЛДА в присутствии Патриарха Алексия I. В состав преподавательской корпорации вошли протоиереи Иоанн Богоявленский и Александр Осипов, профессор В. В. Четыркин, доценты С. А. Купрессов, П. Д. Вознесенский, Д. Д. Вознесенский и Н. Д. Успенский, преподаватели языков и церковного пения10.

Восстановленная ЛДА начинала работу в сложных условиях. Ей приходилось одновременно решать административные, хозяйственные и учебные задачи, формировать библиотеку, подбирать преподавателей и практически заново выстраивать учебный процесс. При этом новая школа не была создана без исторической памяти. Ее преподавательский состав включал выпускников дореволюционных духовных академий, а сами учебные дисциплины во многом продолжали дореволюционную структуру духовного образова-ния11. В этом ряду курс догматического богословия прот. И. Богоявленского занимает особое место: он был прочитан в первый учебный год работы восстановленной ЛДА и потому позволяет увидеть не только богословскую позицию лектора, но и сам характер начального этапа академической жизни.

Состав первого курса ЛДА

По результатам вступительных экзаменов на первый курс ЛДА были зачислены 16 человек. Уже сам состав слушателей отличался от обычного представления о студенческой аудитории. Только один студент был моложе 30 лет, трое относились к возрастной группе от 31 до 40 лет, трое — от 41 до 50, пятеро — от 51 до 60, еще четверо были старше 60 лет12. Таким образом, перед преподавателем находилась аудитория, состоявшая преимущественно из взрослых людей, имевших за плечами значительный жизненный и профессиональный опыт.

Общеобразовательный уровень слушателей был достаточно высок: 15 человек имели высшее образование, один — неполное высшее. По социальному положению среди студентов числились 11 служащих и 5 «служителей куль-та»13. Эти сведения помогают точнее понять особенности академического курса. Слушателями прот. И. Богоявленского были люди зрелого возраста, в основном уже имевшие образование и жизненный опыт. Отсюда понятны насыщенность лекций богословскими и историческими ссылками, наличие полемических экскурсов и стремление связывать догматические положения с широким кругом вопросов.

Учебный год и учебная нагрузка

Учебный год продолжался с 1 октября 1946 г. по 15 мая 1947 г. и включал 131 учебный день: 70 дней в первом семестре и 61 — во втором. Экзаменационная сессия проходила в течение месяца, с 16 мая по 15 июня14. Помимо прослушивания еженедельных лекций студенты академии во втором семестре должны были выполнить письменную работу по догматическому богословию, выбрав одну из трех тем:

• 1.    «Любовь и правосудие Божие по псалмам»;

• 2.    «Царство Божие по притчам ев. Матфея»;

• 3.    «Учение о Боге Отце по ев. Иоанну»¹⁵.

Темы письменных работ показывают, что от студентов ожидался не простой пересказ лекционного материала, а требовалось самостоятельное обращение к Св. Писанию и его богословское осмысление.

В первом семестре прот. И. Богоявленский читал на первом курсе академии два часа догматического богословия в неделю. Одновременно в третьем классе семинарии он вел четыре часа догматики и два часа нравственного богословия. Его основная недельная нагрузка составляла, таким образом, восемь часов16.

Во втором семестре нагрузка существенно увеличилась. В связи с продолжительной болезнью проф. В. В. Четыркина прот. И. Богоявленский дополнительно стал читать четыре часа Священного Писания Нового Завета в третьем классе семинарии и четыре часа Истории Древней Церкви на первом курсе академии. Общий объем его занятий вырос с восьми до шестнадцати часов в неделю17. Кроме того, во втором семестре он продолжал читать догматическое и нравственное богословие в семинарии, а также два часа догматики в академии.

Эти цифры важны для понимания ритма курса. Протоиерей Иоанн был не только ректором, но и преподавателем нескольких дисциплин на обеих ступенях духовной школы. В течение учебного года он болел около двух месяцев. Если сопоставить это обстоятельство с датами сохранившихся лекций, то можно предположить, что периоды болезни соответствуют наиболее продолжительным промежуткам между отдельными занятиями. Однако это остается именно предположением: без дополнительных документальных свидетельств установить точные даты болезни невозможно.

Как было отмечено выше, во втором семестре прот. И. Богоявленский также прочитал студентам академии курс по истории Вселенских Соборов. Сохранившийся стенографированный отчет18 с конспектом этих лекций в настоящей статье специально не рассматривается, т. к. анализ ограничен курсом догматического богословия.

Стенографическая фиксация лекций

Как отмечалось ранее, учебный процесс сопровождался систематической стенографической записью лекций, причем этим занимались, согласно годовому отчету, три профессиональные стенографистки Городского бюро съездовых стенографов19. Еженедельно фиксировались 24 лекции — все занятия, кроме уроков языков. После этого стенограммы должны были проверяться профессорами, перепечатываться на машинках и в семи экземплярах поступать в библиотеку20.

Такой порядок свидетельствует о том, что стенографическая запись рассматривалась не как случайный личный конспект студента, а как часть общей системы сохранения учебного материала. В условиях восстановления духовной школы это имело особое значение. Печатные учебники и богословские библиотеки были доступны в ограниченном объеме, поэтому лекции преподавателей должны были одновременно выполнять функцию основного учебного пособия.

Однако сохранившийся конспект догматики показывает, что предусмотренная проверка проводилась не всегда. В тексте встречаются опечатки, ошибки и искажения отдельных слов, связанные с работой стенографиста. Примечательны случаи использования слова «фашисты» вместо «фетишисты»21 в лекции №3 и неоднократное написание «обажение» вместо «обоже-ние» в лекции № 3722.

Конспект переплетен в два тома. В первом находятся лекции №№ 1–25, объемом 248 страниц; второй включает лекции №№ 26–44 и насчитывает 240 страниц. Пагинация сквозная: второй том начинается со страницы 249. Такая организация материала позволяет рассматривать курс как единый корпус, сохранившийся почти полностью в пределах прочитанных лекций. Вместе с тем отсутствие имени автора на обложках обоих томов объясняет, почему этот источник мог оставаться неидентифицированным в более поздних перечнях лекционных материалов.

Первый учебный год ЛДА тем самым предстает как период интенсивного формирования новой школы. Небольшой, но зрелый состав студентов, ограниченное число преподавателей, высокая нагрузка, необходимость восстановления библиотеки и постоянная фиксация занятий — все это создавало особую образовательную среду, в которой курс прот. И. Богоявленского был одной из основных форм передачи систематических богословских знаний.

Протоиерей Иоанн Богоявленский: жизненный путь и богословское призвание

Протоиерей Иоанн Яковлевич Богоявленский родился 30 октября 1879 г. в Курской губернии в семье псаломщика. После окончания Курской духовной семинарии он поступил в Санкт- Петербургскую духовную академию и завершил обучение в 1904 г. по первому разряду со степенью кандидата богословия. Одновременно с ним учился в академии его рано овдовевший старший брат, свящ. Димитрий Богоявленский23 (впоследствии — митр. Елевферий). В 1905 г. Иоанн Богоявленский был рукоположен во диакона и пресвитера. Его последующее служение соединяло пастырскую, преподавательскую и научную деятельность. Он служил в Ямбурге, Кронштадте и Гатчине, одновременно преподавая в духовных и светских учебных заведениях24. Отец Иоанн был женат на дочери священника Марии Николаевне Изборской, имел троих детей — сыновей Серафима и Владимира (погибшего на вой не) и дочь Елену25.

Педагогический опыт о. Иоанна начал складываться еще в первые годы служения. Он преподавал в Санкт- Петербургском Александро- Невском духовном училище, затем — в городском училище и начальной школе Ямбурга, а позднее в начальном училище Кронштадта. В Гатчине пастырская деятельность также сочеталась с учительством. Это соединение академической подготовки и практической педагогики впоследствии стало одной из причин его приглашения в возрождавшиеся Ленинградские духовные школы26.

В гатчинский период о. Иоанн принимал активное участие в создании «Православной богословской энциклопедии», выходившей в Петербурге сначала под редакцией проф. А. П. Лопухина, а после его кончины — проф. Н. Н. Глубоковского27. Материалы из этой энциклопедии впоследствии будут использованы им при чтении курса догматики в ЛДА.

В 1915 г. о. И. Богоявленский защитил магистерскую диссертацию «Значение Иерусалимского храма в ветхозаветной истории еврейского народа»28. Уже в этот период проявились его научные интересы: библейская история, богословское толкование священных текстов и связь догматических положений с конкретным историческим материалом. Позднее эти черты обнаружатся и в его лекциях по догматике, где вероучительные темы нередко раскрываются через библейские, исторические и философские параллели29.

В 1919 г., после революционных событий и ареста, о. Иоанн был вынужден покинуть Гатчину и эмигрировать в Эстонию. Здесь начался продолжительный период его служения в условиях, существенно отличавшихся от церковной жизни дореволюционной России. Однако вынужденный отъезд не прервал его педагогической работы. Напротив, в Эстонии он получил возможность преподавать Закон Божий в различных русскоязычных учебных заведениях и обобщить накопленный опыт в собственном учебном пособии30.

Так в 1927 г. в Ревеле был издан его учебник «Закон Божий для начальных школ», рассчитанный на шестилетний курс обучения. Автор стремился соединить точность изложения с доступностью материала, а сообщение знаний — с воспитательной задачей. Каждая тема должна была не только передавать сведения, но и побуждать ученика к самостоятельному осмыслению христианской веры. Такой подход важен для понимания и академической педагогики о. Иоанна: сложное содержание он не сводил к механическому запоминанию, а старался показать его внутренний смысл и значение для духовной жизни31. Отец Иоанн также редактировал с 1930 по 1940 гг. выходивший в Таллине русскоязычный журнал «Православный собеседник»32.

В Эстонии о. Иоанн участвовал и в организации систематического богословского образования. В 1938 г. он основал трехгодичные богословско-пастырские курсы на русском языке. Среди их выпускников был Михаил Ри-дигер — отец будущего Патриарха Алексия II33. Сам Алексей Ридигер позднее учился в Ленинградской духовной семинарии и находился под духовным руководством прот. И. Богоявленского. Патриарх Алексий II вспоминал о нем с особой теплотой, сохранив благодарную память о своем наставнике34.

Эта связь имеет не только биографическое значение. Отец Иоанн был для будущего Патриарха представителем той церковной традиции, которая соединяла дореволюционную академическую школу, опыт эмигрантского служения и восстановление духовного образования после десятилетий гонений. В этом отношении его влияние выходило за пределы отдельных занятий: оно проявлялось в личном духовном наставничестве и в передаче опыта церковной жизни следующему поколению пастырей.

Во время немецкой оккупации Эстонии о. Иоанн вместе со свящ. М. Ри-дигером окормлял узников нацистских лагерей. Весной 1943 г. он был арестован немецкими оккупационными властями по обвинению в нарушении установленных правил общения с военнопленными35. Тем самым пастырская деятельность вновь привела его к заключению, но и в этих обстоятельствах его мысль оставалась обращенной к богословской работе36.

Согласно воспоминаниям митр. Корнилия (Якобс), находясь в заключении после ареста, прот. Иоанн обдумывал продолжение своего труда о Символе веры37. Речь шла прежде всего о разделе, посвященном страданиям и жертве Христа. Это свидетельство существенно для понимания внутренней связи между биографией прот. И. Богоявленского и его богословием. Тема страдания не была для него отвлеченным элементом догматической системы: она осмыслялась человеком, который сам пережил арест, заключение, изгнание и церковное служение в условиях вой ны.

В 1939 г. в Таллине была опубликована первая часть работы прот. И. Богоявленского «Православный Символ веры. Религиозно- философские размыш-ления»38. Книга была написана в доступной форме, но при этом включала обращения к философии, психологии и естественно- научным вопросам. Автор стремился показать, что положения Символа веры не являются изолированными формулами, а раскрывают смысл человеческого существования и указывают направление духовной жизни. Впоследствии эта работа должна была получить продолжение в виде более полного комментария на Символ веры39. Сохранившиеся материалы позволяют предполагать, что продолжение лекционного курса 1946–1947 гг. также входило в планы прот. И. Богоявленского.

После окончания вой ны прот. И. Богоявленский представлял эстонскую епархию на Поместном Соборе 1945 г. В это время решался вопрос о восстановлении духовного образования, и его опыт оказался особенно востребованным. Отец Иоанн обладал не только академической подготовкой и редкой уже к этому времени ученой степенью магистра богословия, но и длительным опытом преподавания в условиях вне советской системы. Кроме того, он имел практический навык организации учебного процесса и подготовки будущих священнослужителей.

28 февраля 1946 г. было разрешено перевести прот. И. Богоявленского из Таллина в Ленинград. Митрополит Григорий (Чуков) характеризовал его как «научно- авторитетное и опытное лицо»40 и предлагал поручить ему заведование Богословско- пастырскими курсами со званием ректора. Впоследствии прот. И. Богоявленский был утвержден ректором ЛДА.

Назначение не было случайным. В лице прот. И. Богоявленского церковное руководство получало преподавателя, способного работать сразу на нескольких уровнях — от семинарского до академического, и соединять систематическое богословское изложение с пастырской практикой. Его учебник Закона Божия свидетельствует о внимании к методике, а «Православный Символ веры» — о стремлении представить православное учение в форме, доступной современному читателю. В лекционном курсе по догматике эти два начала — академическая системность и пастырская обращенность — соединяются особенно явно.

В воспоминаниях митр. Корнилия (Якобс) приоткрывается духовный облик прот. И. Богоявленского: «отличительной чертой характера отца Иоанна была его молитвенная сосредоточенность. Стоя перед престолом, он весь уходил в молитву, а после совершения Литургии часто долго оставался в храме один, углубляясь в Иисусову молитву. Он не раз посещал Валаамский монастырь, наставляясь поучениями старцев, особенно схиигумена Иоанна (Алексеева)»41.

Дополнительную характеристику дают воспоминания профессора-инспектора А. А. Осипова. Он писал, что о. Иоанн «ежедневно занимался гимнастикой, в том числе с гантелями, не забывал обтираний холодной водой», а также отмечал его физическую крепость и энергию: «По виду он напоминал борца тяжеловеса. Тело его было литым. И энергии ему хватало всегда». В другом месте А. А. Осипов называл его «безусловно, очень умным и талантливым человеком, крепким, как дуб»42.

Эти наблюдения создают живой человеческий портрет первого ректора ЛДА. Перед нами не только автор богословских сочинений и руководитель духовной школы, но и человек с сильной волей, выносливостью и привычкой к дисциплине. Подобные черты могли иметь особое значение в условиях первого послевоенного учебного года, когда ректору приходилось одновременно вести занятия, руководить школами и участвовать в решении многочисленных организационных задач.

Вместе с тем свидетельства А. А. Осипова требуют осторожного использования. Они были написаны уже после того, как их автор оставил церковное служение и снял с себя сан. Поэтому его оценки нельзя принимать как нейтральную биографическую характеристику, без учета последующего жизненного и мировоззренческого контекста. Тем не менее приведенные воспоминания сохраняют значение как свидетельство современника, лично знавшего прот. И. Богоявленского и наблюдавшего его в академической среде.

Особенно важна характеристика, в которой А. А. Осипов соединяет несколько сторон личности о. Иоанна: «Мистик, ученик Иоанна Кронштадтского, богослов- теоретик, последователь собственного старшего брата митрополита Елевферия Литовского, сражавшегося с Антонием Храповицким в вопросах о понимании искупления»43. Даже если оставить за скобками полемическую окраску этой формулировки, она указывает на существенную особенность прот. И. Богоявленского: в нем соединялись духовно- мистический опыт, интерес к теоретическому богословию и осознанная принадлежность к определенной русской богословской традиции.

В декабре 1946 г. о. Иоанн овдовел и 12 июня 1947 г. (в конце учебного года) принял монашество с именем Исидор в честь сщмч. Исидора, пресвитера Юрьевского. 22 июня он был хиротонисан во епископа и, учитывая большой опыт служения в Эстонии, назначен на вакантную Таллиннскую кафедру44.

Таким образом, преподавание в ЛДА пришлось на последние годы его жизни и завершилось переходом к архипастырскому служению. Перевод в Эстонию объяснялся тем, что на Пасху 1947 г. в здании Академии, сильно поврежденном во время блокады, обрушилась лестница, на которой стояли пришедшие на богослужение люди. Ректор оказался главным ответчиком за случившее-ся45. Впрочем, как предполагают, одной из причин перевода в Эстонию было желание властей избавиться от человека, который долго жил за пределами Советского Союза46.

Период епископства оказался недолгим, — еп. Исидор скончался 18 декабря 1949 г. Последние годы его жизни были связаны с трудностями управления епархией, нехваткой духовенства и давлением государственных органов. При этом его научно- педагогическое наследие продолжало развиваться уже в посмертных публикациях. В 1949 г. в «Журнале Московской Патриархии» вышла статья «Рождество Богородицы»47, а в 1955 г. — цикл работ об Церкви, подготовленных еще при жизни автора48.

Биографический путь прот. И. Богоявленского позволяет увидеть контекст его курса по догматическому богословию. Отец Иоанн формировался как выпускник дореволюционной академии, преподаватель, автор учебных пособий, пастырь эмигрантской церковной общины, узник военного времени и организатор богословского образования в Эстонии. В ЛДА встретились все эти стороны его опыта. Поэтому анализ лекций должен учитывать не только их содержание, но и ту духовную и историческую биографию, которая стояла за плечами лектора.

Источники курса догматического богословия

Сохранившийся курс лекций не сопровождается отдельным авторским предисловием или библиографическим перечнем, поэтому его источниковую базу приходится реконструировать по внутренним признакам текста: прямым упоминаниям, приведенным цитатам или аллюзиям, спорадическим ссылкам с указанием страниц, характерным формулировкам и совпадениям с известными богословскими пособиями. Такой подход требует осторожности. Само наличие близкой формулировки еще не доказывает механического заимствования, — она могла принадлежать общей академической традиции или воспроизводиться лектором по памяти.

Главным структурным ориентиром курса, по-видимому, являлся Символ веры. Уже в первой (сохранившейся) лекции прот. И. Богоявленский определяет догмат как истину, основанную на Божественном Откровении, формулируемую и сохраняемую Церковью. Он подчеркивает, что Церковь «не выдумывает новых догматов»49, но выявляет, уточняет и формулирует то, что содержится в Откровении. Именно поэтому Символ веры оказывается для лектора не только кратким исповеданием, но и основанием систематического изложения догматики.

При этом прот. И. Богоявленский различает содержание Св. Писания и его последующую церковную терминологическую формулировку. В качестве примера он приводит слово «единосущен», отсутствующее в библейском тексте, но точно выражающее учение о взаимоотношении Сына и Отца и закрепленное Церковью на I Вселенском Соборе. Аналогичным образом он объясняет употребление термина «Воплощение». В этом рассуждении уже обозначается один из принципов курса: догматическая формула не добавляет нового Откровения, а ограждает и уточняет его содержание.

Такое понимание определяет и отношение лектора к богословским мнениям. Прот. И. Богоявленский допускает различные толкования там, где церковная формулировка еще не установлена и где вопрос не имеет непосредственного значения для спасения. В 16-й и 19-й лекциях, например, он различает обязательное учение о творении мира и частные толкования отдельных мест книги Бытия. В последнем случае он говорит о допустимости богословского мнения, поскольку для веры и спасения несущественно, понимать ли под «небом» духовный мир или первовещество Вселенной50.

Особое место среди источников курса занимает собственный труд прот. И. Богоявленского «Православный Символ веры. Религиозно- философские размышления» (1939). Сохранившиеся сведения позволяют рассматривать его как часть длительного богословского проекта51.

Связь лекций с этой книгой имеет принципиальное значение. В 1946–1947 уч. году прот. И. Богоявленский не начинал изложение догматики с нуля: за его курсом стояла уже продуманная система, основанная на последовательном толковании христианского вероучения. В лекциях эта система обретает устную форму. Авторские рассуждения расширяются примерами, поясняются, иногда формулируются проще, нежели в печатном труде, и обращаются непосредственно к слушателям.

В качестве источника лекционных материалов необходимо рассматривать и сохранившиеся машинописные материалы второго и третьего томов комментария на Символ веры. Второй том посвящен христологии и сотериоло-гии, третий — экклезиологии, сакраментологии и эсхатологии. В 1946–1947 гг. лекции по догматике охватили учение о Боге, творении, человеке, грехопадении, воплощении и спасении, тогда как учение о Церкви в прочитанный курс не вошло. Тем самым машинописные тома и посмертные публикации помогают увидеть за лекциями более широкую систему, завершенную в дошедших до нас материалах лишь частично.

Вторым важнейшим ист очником курса была русская духовно- академическая традиция. Прот. И. Богоявленский в 1904 г. окончил Санкт-Петербургскую духовную академию, т. е. принадлежал к поколению, получившему образование еще в дореволюционной системе. Поэтому его лекции естественно рассматривать в связи с учебными курсами и пособиями, которыми пользовались русские академические богословы конца XIX — начала XX вв. Отец Иоанн учился в годы преподавания П. И. Лепорского (впоследствии — протоиерея)52, чьи энциклопедические статьи, в частности, будут использованы для лекций по христологии.

При сопоставлении лекций с дореволюционными курсами сразу обнаруживается связь с традицией систематического изложения догматики — восходящей к архиеп. Феофану (Прокоповичу), — в которой учение о Боге в Самом Себе сменяется учением о Боге в Его отношении к миру53.

В 16-й лекции прот. И. Богоявленский прямо обозначает переход от первой части курса, посвященной Богу «Самому в Себе», ко второй части — учению о Боге в Его внешних проявлениях. Отсюда начинается рассмотрение творения мира, человека и промысла Божия54. Подобная композиция характерна для классических русских догматических систем, прежде всего для трудов свт. Филарета (Гумилевского), свт. Сильвестра (Малеванского) и прот. Н. Малиновского55. Однако сам по себе структурный параллелизм еще не позволяет утверждать, что прот. И. Богоявленский следовал какому-либо конкретному учебнику. Правильнее говорить о принадлежности его курса к общей академической модели, в которой догматика строится вокруг учения о Боге и Его домостроительстве.

С прот. Н. Малиновским курс сближает стремление дать последовательное изложение положительного православного учения, и сопоставление его с инославными взглядами56. В лекциях прот. И. Богоявленского каждое положение сопровождается разъяснением, сравнением или полемическим примером. Так, например, при рассмотрении происхождения мира он последовательно разбирает дуализм, пантеизм и материалистическое понимание творения, после чего переходит к библейскому учению о приведении мира из небытия в бытие.

Параллели с дореволюционной академической догматикой проявляются и в использовании рациональных доводов. Прот. И. Богоявленский говорит о космологическом доказательстве бытия Божия, о невозможности двух абсолютных существ, о логической несостоятельности дуалистического учения. Однако рациональное рассуждение у него не заменяет Откровение. Его функция — показать внутреннюю непротиворечивость христианского учения и подготовить слушателя к его осмысленному восприятию.

Источниковым материалом лекций для о. Иоанна безусловно является Св. Писание, и он обращается к книгам Ветхого и Нового Заветов практически во всех основных разделах курса. Библейские тексты используются не только как подтверждение уже сформулированного положения, но и как основа последовательного раскрытия догмата. Особенно заметно стремление показать единство Ветхого и Нового Заветов. Так, например, в 32-й лекции он последовательно разбирает пророчества и прообразы, относящиеся к пришествию Мессии: обетование Аврааму, благословение Исаака, пророчество Иакова, слова Моисея и обещание, данное Давиду. Эти места он рассматривает как этапы приготовления избранного народа к принятию Спасителя57.

Святоотеческое наследие также занимает важное место в курсе. Прот. И. Богоявленский ссылается на Великих Каппадокийцев, свт. Иоанна Златоуста, блж. Августина, прп. Иоанна Дамаскина и других авторов. При этом святоотеческие свидетельства вводятся в ткань собственного рассуждения, а не образуют самостоятельный антологический ряд. Лектор приводит их там, где необходимо уточнить смысл библейского текста, объяснить догматическую формулу или показать традиционное церковное толкование.

Так, в рассуждении о грехопадении он опирается на свт. Иоанна Златоуста, обращая внимание на постепенное развитие искушения: от искажения Божией заповеди к сомнению, затем к отрицанию угрозы и, наконец, к обещанию человеку стать «как боги»58. Для о. Иоанна эта последовательность важна не только как толкование третьей главы книги Бытия, но и как анализ внутренней психологии греха.

Курс включает значительный материал по истории религий, древней истории и естествознанию. Прот. И. Богоявленский обращается к этим областям не ради расширения эрудиции как таковой. Он использует их для апологетической защиты христианского учения и для ответа на вопросы, которые могли возникнуть у образованных слушателей.

В лекциях о творении о. Иоанн сопоставляет библейское повествование с научными гипотезами о происхождении мира. При этом он проводит различие между задачами науки и Библии: наука стремится описывать окружающий мир, тогда как Библия имеет целью спасение человека и сообщает о мире лишь то, что необходимо для понимания этой цели. Поэтому библейский текст не следует воспринимать как научную диссертацию, — он говорит о миробытии языком, доступным человеку и соответствующим своей религиозной задаче59.

Показательно и обращение к гипотезе Канта- Лапласа60. Прот. И. Богоявленский отмечает, что представление о первобытном веществе в хаотическом состоянии и последующем возникновении движения может быть сопоставлено с библейским рассказом о первоначальном состоянии мира и появлении света. Такое сопоставление не отменяет различия между научной гипотезой и библейским откровением, но показывает, что наука не дает оснований автоматически отвергать библейский текст.

В учении о промысле лектор использует понятия современной ему науки об энергии и ее переходах. Он стремится показать, что мир не может существовать и действовать без поддерживающего его начала. Однако именно здесь особенно заметно, что курс отражает интеллектуальный горизонт своего времени. Поэтому подобные рассуждения следует рассматривать исторически — как часть апологетической методики прот. И. Богоявленского, а не как самостоятельные научные доказательства, обязательные для современного читателя61.

В христологической части курса прот. И. Богоявленский обращается к догматическим определениям Церкви, прежде всего к халкидонской формуле о единстве Лица и двух естеств во Христе. В 36-й лекции он разъясняет, что Божество и человечество во Христе соединены «неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно». Каждое из этих слов получает отдельное толкование: Божество и человечество не смешиваются, не изменяются друг в друга, не разделяются и не разлучаются.

Для пояснения единства Лица Богочеловека лектор использует аналогии из человеческой жизни и истории. Он говорит о внутреннем единстве личности при различии ее состояний, обращаясь к образам Авраама, Петра Великого, Антония и Клеопатры. Эти примеры не являются самостоятельными источниками догмата, но их задача — сделать доступным слушателям различие между природой и личностью, а также объяснить, почему в человеке могут сталкиваться различные стремления при сохранении единого самосознания62.

В сотериологии прот. И. Богоявленский исходит из того, что восстановить поврежденную грехом человеческую природу мог только Бог, но совершить это восстановление надлежало именно в человеческой природе. Поэтому Спаситель должен быть истинным Богом и совершенным человеком. В 34-й лекции эта мысль выражена предельно ясно: «Воссоздать и очистить человека мог только Тот, Кто его создал вначале, именно Бог»63, но человеческая природа должна была быть воспринята Спасителем во всей полноте, кроме греха. Так строится связь между догматическим содержанием и сотериологическим выводом. Воплощение рассматривается не только как утверждение истины о личности Христа, но и как начало восстановления человека и мира.

Итоговая характеристика источниковой базы

Источниковая база курса складывается из нескольких взаимосвязанных уровней:

• 1)    Св. Писание как главный источник догматического учения;

• 2)    Символы веры и определения Вселенских Соборов как церковные формы выражения догматов;

• 3)    святоотеческие толкования;

• 4)    русская духовно- академическая традиция;

• 5)    собственный комментарий прот. И. Богоявленского на Символ веры;

• 6)    исторические, философские и естественно- научные материалы (в том числе инославных⁶⁴ авторов), привлекаемые преимущественно в апологетических целях.

Отметим, что эти уровни не существуют в лекциях раздельно, но библейский текст получает святоотеческое истолкование, догматическая формула — рациональное объяснение, а богословское положение — связь с нравственной и духовной жизнью человека. В этом и состоит одна из главных особенностей курса прот. И. Богоявленского: он не ограничивается воспроизведением готовой завершенной системы, но стремится показать, каким образом церковное учение отвечает на вопросы о Боге, мире, человеке и спасении.

Календарь курса лекций

Сохранившийся конспект не содержит авторских названий лекций, но только их даты. Поэтому краткие темы в таблице являются рабочими названиями, составленными по содержанию соответствующих лекций; дни недели проверены по календарю 1946–1947 гг.

№	Дата	День недели	Рабочее название
1	11 октября 1946 г.	пятница	Введение; понятие о догматическом богословии
2	11 октября 1946 г.	пятница	Откровение и богопознание
3	12 октября 1946 г.	суббота	Условия и возможность богопознания
4	25 октября 1946 г.	пятница	Богопознание и учение о Боге
5	26 октября 1946 г.	суббота	Бог как предмет догматического учения
6	1 ноября 1946 г.	пятница	Нравственные условия богопознания; сущность Божия
7	2 ноября 1946 г.	суббота	Существо и свой ства Божии

63 Там же. С. 350.

64 Например, в лекции № 5 цитируется французский католический писатель Огюст Николя, а в лекции № 41 — римско-к атолический богослов- апологет Франц Геттингер.

—	8 ноября 1946 г.	пятница	Лекции не было: государственный выходной после 7 ноября
8	9 ноября 1946 г.	суббота	Божественные свой ства
9	14 ноября 1946 г.	четверг	Единство и духовность; разум Божий
10	15 ноября 1946 г.	пятница	Свойства воли Божией
11	22 ноября 1946 г.	пятница	Продолжение: святость Божия
12	2 декабря 1946 г.	понедельник	Свойства чувствования Божия
13	20 декабря 1946 г.	пятница	Учение о Святой Троице
14	27 декабря 1946 г.	пятница	Лица Святой Троицы
15	28 декабря 1946 г.	суббота	Единство Божества и различие Лиц
—		Рождественские каникулы (?)	—
16	24 января 1947 г.	пятница	Творение мира
17	25 января 1947 г.	суббота	Ангельский мир
18	31 января 1947 г.	пятница	Падение ангелов и происхождение зла
19	1 февраля 1947 г.	суббота	Человек как творение Божие
20	21 февраля 1947 г.	пятница	Образ Божий и назначение человека
21	22 февраля 1947 г.	суббота	Бессмертие и свобода человека
—	24 февраля — 2 марта	Первая седмица Поста	—
22	7 марта 1947 г.	пятница	Промысл Божий
23	10 марта 1947 г.	понедельник	Естественное и сверхъестественное действие промысла
24	13 марта 1947 г.	четверг	Чудо
25	14 марта 1947 г.	пятница	Промысл и человеческая свобода
26	15 марта 1947 г.	суббота	Промышление о человеке; проблема зла
27	17 марта 1947 г.	понедельник	Грехопадение
28	21 марта 1947 г.	пятница	Первородный грех
29	22 марта 1947 г.	суббота	Последствия грехопадения
30	28 марта 1947 г.	пятница	Невозможность самоспасения
31	29 марта 1947 г.	суббота	Ветхозаветное ожидание спасения
32	4 апреля 1947 г.	пятница	Пророчества о Мессии
33	5 апреля 1947 г.	суббота, Лазарева суббота	Прообразы Христа; завершение предпасхального цикла
—	13 апреля 1947 г.	Пасха	—
—	14–20 апреля 1947 г.	Светлая седмица	—
34	24 апреля 1947 г.	четверг	Необходимость Боговоплощения
35	25 апреля 1947 г.	пятница	Истинность человеческой природы Христа
36	26 апреля 1947 г.	суббота	Безгрешность Христа и единство Его Лица
37	28 апреля 1947 г.	понедельник	Две природы Христа; кеносис и общение свойс тв
38	3 мая 1947 г.	суббота	Богородица и Приснодева
39	6 мая 1947 г.	вторник	Пророческое служение Христа
40	8 мая 1947 г.	четверг	Первосвященническое служение Христа; Искупление
41	10 мая 1947 г.	суббота	Плоды искупления. Царское служение Христа
42	12 мая 1947 г.	понедельник	Историческая действительность Иисуса Христа
43	13 мая 1947 г.	вторник	Достоверность апостольского свидетельства
44	15 мая 1947 г.	четверг	Историчность Христа как основание веры

Календарная динамика курса

В начале учебного года занятия проходили преимущественно по пятницам и субботам. Позднее появились дополнительные занятия по понедельникам, четвергам и вторникам, что позволяет предположить стремление наверстать перерывы и ускорить прохождение курса.

Последнее предпасхальное занятие — лекция 33 от 5 апреля, в Лазареву субботу. После Пасхи 13 апреля и Светлой седмицы курс возобновился 24 апреля. В послепасхальной части прот. И. Богоявленский завершает христологию и со-териологию, и переходит к историко-апологетической защите христианства.

В ранних лекциях сильнее ощущается живая устная речь; в текстах после Пасхи заметно больше заранее подготовленного материала и чтения. Возможно, это связано с пережитой в Пасхальную ночь трагедией, но прямого подтверждения таковой связи в источнике нет, поэтому ее следует упоминать лишь как предположение.

Завершение курса (лекции 42-44) посвящено исторической действительности Иисуса Христа и достоверности апостольского свидетельства. Возможно, на выбор этой темы повлияло понимание прот. И. Богоявленским непрочности своего положения в ЛДА (в связи с ожидавшимся отстранением после обрушения лестницы). Однако и это остается гипотезой. Надежно можно утверждать лишь то, что курс завершается не переходом к новому крупному догматическому разделу, но апологетической защитой исторического основания христианской веры.

Аналитический обзор лекций

Лекция № 1. Понятие догмата (с. 1-18). Сохранившийся конспект начинается с лекции, датированной 11 октября 1946 г. Начало текста содержит ссылку на ранее сказанное: «Мы говорили о том, что догматы есть истины^»⁶⁵ Поэтому нельзя с полной уверенностью утверждать, что перед нами первая лекция курса в хронологическом смысле. Вероятно, предшествующее занятие либо не стенографировалось, либо не вошло в сохранившийся корпус.

В этой лекции прот. И. Богоявленский определяет догматы как теоретические истины, основанные на Божественном Откровении, формулируемые Церковью и обязательные для верующих. Одновременно он различает догматические, исторические, нравственные, обрядовые и канонические истины. Это различение выполняет не только терминологическую, но и методическую функцию, — слушателю сразу обозначается собственный предмет догматики.

Затем лектор раскрывает отношение между Откровением и церковной формулировкой. Церковь, по его словам, «не выдумывает новых догматов», а выявляет и уточняет то, что уже содержится в Откровении. Потребность в точной формуле возникает прежде всего в связи с ересями и богословскими спорами. Так объясняется происхождение терминов «единосущный» и «Воплощение»: их нет в Св. Писании как готовых формул, однако они точно выражают содержание библейской веры.

Важное место занимает различение догмата и богословского мнения. В качестве примера прот. И. Богоявленский приводит вопрос о днях творения: являются ли они обычными сутками или длительными периодами. Пока Церковь не дала обязательного определения, возможны различные мнения. Это положение показывает, что лектор отличает неизменность догматического содержания от многообразия частных богословских толкований.

Завершается лекция обращением к Символу веры и определениям Вселенских Соборов. Прот. И. Богоявленский считает, что в Символе собраны все основные догматы, тогда как определения отдельных Соборов обычно относятся к конкретному вероучительному вопросу. Тем самым с самого начала курса устанавливается связь между догматикой, историей Соборов и церковным Преданием.

Лекции №№ 2–5. Откровение и источники веры; богопознание (с. 19– 51). В сохранившемся конспекте лекции №№ 2–5 посвящены продолжению вводной темы. Их содержание связано с Божественным Откровением, Св. Писанием и Св. Преданием, возможностью богопознания и условиями правильного понимания христианского учения. Точная внутренняя последовательность отдельных вопросов восстанавливается по переходам текста, поскольку заголовки лекций в большинстве случаев отсутствуют.

Уже на этом этапе проявляется основная особенность метода прот. И. Богоявленского. Он не противопоставляет веру и разум, но и не ставит разум выше Откровения. Рассуждение должно помогать понять содержание веры, однако исходным основанием остается церковное учение, укорененное в Св. Писании и Св. Предании.

Лектор последовательно возвращается к мысли, что догматическое богословие не создает нового учения. Его задача состоит в том, чтобы раскрывать и систематизировать уже данное в Откровении содержание. Поэтому рассуждения о Боге должны сохранять связь с библейским текстом, церковными формулами и святоотеческим толкованием.

Лекция № 6. Нравственные условия богопознания (с. 52–58).

В лекции № 6, датированной 1 ноября 1946 г., прот. И. Богоявленский формулирует условия правильного богопознания. Он называет три необходимых требования: внимательное чтение Св. Писания, молитву и смирение. «Только тогда возможно правильное понимание учения Божия»66, — заключает лектор.

Это положение имеет принципиальное значение для всего курса. Богопо-знание понимается не как отвлеченная интеллектуальная операция. Человек должен не только изучать текст, но и обращаться к нему с молитвой, сознавая зависимость истины от Божественной помощи. Смирение же означает отказ от произвольного толкования. Поэтому прот. И. Богоявленский связывает ересь прежде всего с гордостью, с желанием понимать Откровение исключительно по собственному усмотрению.

После этого начинается изложение учения о Боге по Его сущности67. Прот. И. Богоявленский подчеркивает, что сама сущность Божия непостижима, а человеку доступны ее проявления и свой ства. В качестве двух исходных признаков Божества он выделяет всесовершенное бытие и духовность. Отсюда выводятся самобытность и неизменяемость Божии.

Значительная часть лекции посвящена предвечному рождению Сына. Лектор объясняет, что в применении к Богу слово «рождение» не означает возникновение во времени. Сын существует от вечности, как существует от вечности Отец. Для пояснения он обращается к понятию любви: если Бог есть любовь, то Отец не мог начать любить Сына в какой-либо момент времени. Следовательно, Божественное Отцовство и Сыновство должны быть вечными.

Здесь проявляется характерная для прот. И. Богоявленского форма изложения. Он соединяет церковную догматическую формулу с философским и психологическим объяснением, но сохраняет границу между объяснимым и непостижимым. Рассуждение призвано не исчерпать тайну, но показать, почему церковное учение не противоречит понятию о Боге как вечном и неизменяемом Существе.

Лекция № 7 (с. 59-65) от 2 ноября 1946 г. продолжает вопрос о неизменяемости Божией и обращается к трудности, возникающей в связи с Воплощением. Если Сын Божий принял человеческую природу, не означает ли это изменения в Божестве? Само начало лекции показывает, что прот. И. Богоявленский стремится рассматривать догмат не только в его положительной формулировке, но и через возможные возражения.

Такой способ построения характерен для академической апологетики: сначала устанавливается содержание церковного учения, затем рассматривается логическая трудность, которая может возникнуть у слушателя, и, наконец, формулируется различие между изменением Божества и новым отношением Бога к миру. Воплощение не изменяет Божественную природу, — изменение относится к человеческой природе, принятой Сыном Божиим.

В данном месте особенно заметна связь между ранними лекциями о свойствах Божиих и последующей христологией. Неизменяемость Божия не исключает Божественного действия в истории. Напротив, именно потому, что Божество не изменяется в Своей сущности, Воплощение должно быть понято как принятие человеческой природы без превращения Божества в человечество.

Лекции №№ 8–12. Свойства Божии (с. 66–109). В последующих лекциях рассматриваются свойства Божии, их отношение к Божественной сущности и способы человеческого познания Бога. Лектор исходит из того, что человек не может непосредственно постигнуть Божество, но может говорить о Боге на основании Откровения и Его действий в мире.

Содержание этого раздела раскрывается через библейские именования Бога, рассуждения о духовности, вечности, неизменяемости, всемогуществе, премудрости и благости. Прот. И. Богоявленский постоянно подчеркивает, что человеческие слова применяются к Богу не в том же смысле, в каком они относятся к твар-ным существам. Поэтому каждое свойство требует осторожного истолкования.

Важным является и принцип взаимной связи Божественных свойств. Прот. И. Богоявленский не склонен рассматривать их как отдельные качества, механически сложенные в совокупность. Полнота Божества означает, что в каждом Божественном действии проявляется не одно свой ство в изоляции, а совершенство Божественной природы в целом. Этот принцип впоследствии особенно ясно проявится при рассмотрении промысла и искупления.

Лекция № 13 (с. 110-119) , датированная 20 декабря 1946 г., посвящена единству Божию и переходу к учению о Пресвятой Троице. Прот. И. Богоявленский выводит единство Божества из его бесконечности и всесовершенства. Если бы существовали два бесконечных и абсолютных существа, они должны были бы чем-либо различаться; однако различие означало бы отсутствие у одного того совершенства, которое принадлежит другому. Следовательно, абсолютное Божество может быть только одно.

После этого лектор формулирует тринитарный догмат: Бог един по существу и троичен в Лицах. Значение этой истины раскрывается сотериологически. Сын Божий совершает искупление, а Дух Святой сообщает человеку силы для освящения. Поэтому догмат о Троице не является отвлеченным учением о внутренней жизни Божества, — он составляет основание христианского учения о спасении.

Прот. И. Богоявленский подробно объясняет выражения «предвечно рождается» и «предвечно исходит». Слово «предвечно» должно исключить представление о временной последовательности. В Боге нет «раньше» и «позднее», поэтому рождение Сына и исхождение Духа Святого не являются событиями, происходившими в прошлом.

Затем лектор обращается к библейским свидетельствам о Троице: к словам книги Бытия, повествованию о явлении Бога Аврааму, псалмам, крещению Спасителя и евангельскому поручению крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Ветхозаветные тексты характеризуются как прикровенные указания, тогда как в Новом Завете истина о Троице раскрывается ясно и определенно.

Лекции №№ 14–15 (с. 120–136) продолжают изложение триадологии. В центре внимания находятся равенство и различие Божественных Лиц, единство Божественной природы и особенность личных свойств Отца, Сына и Св. Духа. Лектор стремится избежать двух противоположных ошибок: представления о трех отдельных богах и представления о Лицах как о простых названиях единого Бога.

Использование библейских текстов сочетается здесь с догматическими формулами и святоотеческими свидетельствами. Прот. И. Богоявленский повторяет, что Лица Пресвятой Троицы не разделяются, но различаются. Это различие не разрушает единства Божества, а выражает внутреннюю полноту церковного учения о Боге.

Таким образом, первый крупный раздел курса завершается переходом от учения о едином Боге к учению о Троице. Логика изложения строится последовательно: бытие Божие — свойства Божии — единство Божие — троичность Лиц. И здесь можно видеть общую композиционную особенность курса: о. Иоанн постоянно связывает онтологическое содержание догмата с его значением для христианского спасения.

Лекция № 16 (с. 137–144) , первая в новом календарном году и датированная 24 января 1947 г., открывает второй крупный раздел курса. Прот. И. Богоявленский прямо обозначает композиционный перелом: «Доселе мы с вами изучали учение о существе Божием, о Боге Самом в Себе; это составляло содержание первой части догматики. Теперь мы перейдем к изучению второй части догматики, о Боге в Его внешних проявлениях»⁶⁸.

Первым проявлением жизни Божией вовне лектор называет сотворение мира. Он рассматривает вопрос о происхождении мира не только как библейское повествование, но и как философскую проблему. В начале лекции приводится космологическое доказательство бытия Божия: все существующее получает бытие от предшествующего, но бесконечная цепь причин невозможна для человеческого разума. Поэтому необходимо допустить существование Самобытного Существа, которое ни от кого не происходит, но от Которого зависит все остальное.

Для пояснения прот. И. Богоявленский использует простой пример: «Что произошло раньше — яйцо или курица? Тут можно очень много спорить, т. к. яйцо не может быть без курицы, курица — без яйца. А что произошло раньше? Этот вопрос можно лишь так разрешить, что кто-то дал бытие или курице, или яйцу»69.

Затем лектор последовательно разбирает три альтернативные теории происхождения мира: дуалистическую, пантеистическую и материалистическую. Дуализм признает вечное существование Бога и материи, но, по мнению о. Иоанна, это учение логически несостоятельно, поскольку два абсолютных и бесконечных существа невозможны. Пантеизм отождествляет мир с проявлением Божества, но тогда недостатки мира должны быть приписаны самому Богу, что противоречит понятию о всесовершенном Существе. Материалистическое учение о самозарождении мира из вечной материи лектор сравнивает с попыткой построить дом из сложенного материала без участия строителя.

На этом фоне формулируется христианское учение о творении из ничего. Прот. И. Богоявленский подчеркивает, что эту мысль «никогда ни одна философская система не высказала». Мир приведен в бытие из небытия всемогуществом Божиим. Для пояснения он обращается к различию еврейских глаголов bara (творить из ничего) и asah , yatsar (делать из готового материала). В русском переводе это различие передано словами «сотворил» и «создал».

Лектор также указывает на библейское выражение «в начале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1). Слово «в начале» означает, что до этого начала не было ничего. Тем самым библейский текст понимается как свидетельство о временном начале мира и о его зависимости от Бога.

В 17-й лекции (с. 145–158) от 25 января 1947 г. прот. И. Богоявленский раскрывает учение о творении мира. Время рассматривается как форма существования изменяющегося мира, возникшая одновременно с ним. Причиной творения признается свободная воля Божия, а его основанием — Божественная любовь. Цель мира определяется двояко: как блаженство тварей и как проявление славы Божией, понимаемой не в смысле человеческого славолюбия, а как обнаружение Божественных совершенств в творении.

Значительное место занимает учение о человеке как «микрокосмосе», соединяющем духовную и материальную природы. В дальнейшем лекция переходит к ангелологии. Ангелы характеризуются как личностные бесплотные духи, превосходящие человека, но бесконечно уступающие Богу. Их бытие обосновывается Св. Писанием, церковным Преданием и представлением о постепенной иерархии творения.

18-я лекция (с. 159–167) от 31 января 1947 г. продолжает изложение ангелологии. Прот. И. Богоявленский говорит о неисчислимом количестве ангелов, их девяти чинах и семи архангелах⁷⁰. При этом он подчеркивает ограниченность человеческого знания об ангельском мире, — Церковь сообщает человеку лишь то, что необходимо для его спасения. Тем самым догматическое учение отделяется от праздного религиозного любопытства.

Затем о. Иоанн переходит к учению о сотворении видимого мира. Библейское повествование книги Бытия он признает историческим описанием действительного события, а не мифом или аллегорией. Его достоверность подтверждается свидетельством Моисея, псалмами, словами Христа и сохранением преданий о творении у древних народов. Дополнительным основанием служит представление о пророческом созерцании, посредством которого Моисей мог воспринять откровение о начале мира.

Таким образом, лекции №№ 17–18 образуют переход от общего учения о творении к последовательному рассмотрению духовного и видимого миров. Их содержание объединяет мысль о мире как свободном и любовном замысле Божием, раскрывающем Божественные совершенства и направленном к блаженству твари.

В лекции № 19 (с. 168–179) , датированной 1 февраля 1947 г., прот. И. Богоявленский развивает различие между общим и частным творением. Общее творение — это приведение из небытия в бытие первовещества, из которого затем образуется мир. Частное творение — это постепенное устроение мира из уже существующего материала.

Лектор обращается к первым стихам книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю; земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт 1:1–2). Под «небом» он понимает либо ангельский мир, либо первовещество, из которого впоследствии образованы небесные тела. Под «землей» — то вещество, из которого создана земная природа. Выражение «безвидна и пуста» лектор связывает с понятием хаоса.

Особое внимание уделяется словам «Дух Божий носился над водою». По объяснению свт. Василия Великого, еврейское слово соответствует «согре вал», «оживотворял», подобно птице, насиживающей яйца. Таким образом,

Дух Божий вкладывал в первобытное вещество элементы жизни, которые впоследствии проявились в частном творении.

Затем о. Иоанн переходит к первому дню творения: «Да будет свет! И стал свет» (Быт 1:3). Здесь он сопоставляет данные Библии и науки. Лектор подчеркивает различие целей: «Наука имеет в виду знание, знание того, что нас окружает. Библия имеет другую цель, именно, цель спасения человека, спасение его души»71. Поэтому Библия говорит о миробытии языком, доступным человеку, а не языком научной диссертации.

Для иллюстрации о. Иоанн обращается к гипотезе Канта-Лапласа о первобытном веществе в хаотическом состоянии. Движение частиц этого вещества приводит к трению, теплоте и свечению. Лектор замечает, что эта теория «близко подходит к библейскому сказанию»72, т.к. результатом движения хаоса должны были быть теплота и свет. При этом он не отождествляет библейский рассказ с научной гипотезой, но показывает, что наука не дает оснований автоматически отвергать библейский текст.

Важное значение имеет и замечание о языке Моисея. Прот. И. Богоявленский указывает, что выражения вроде «светило большее» и «светило меньшее» соответствуют обычному человеческому восприятию, а не астрономическим данным. «Почему и Моисей, являвшийся человеком, не мог употреблять эти выражения?»73 — риторически спрашивает лектор.

Таким образом, лекция № 19 соединяет экзегетическое толкование, святоотеческое наследие и апологетику. Прот. И. Богоявленский стремится показать, что библейское повествование не противоречит разуму и что правильно понимаемая наука не отменяет веру в творение.

В 20-й лекции (с. 180–187) от 21 февраля 1947 г. прот. И. Богоявленский излагает учение о сотворении человека. Творение человека рассматривается как завершение шестидневного творения и как особое действие Божие, отличающееся от создания прочих тварей. Человек получает образ и подобие Божие, а его происхождение от одной первозданной четы подчеркивается трехкратным повторением в книге Бытия и новозаветным свидетельством.

Значительное место занимает апологетический разбор теорий преадамитов и коадамитов. Возражения, основанные на различии рас, языков, расселении народов, жене Каина и основании первого города, о. Иоанн последовательно опровергает, показывая их совместимость с учением о едином происхождении всего человечества от Адама и Евы.

21-я лекция (с. 188-197) от 22 февраля 1947 г. продолжает антропологическую тему. Прот. И. Богоявленский обосновывает догматическую важность истины о единстве рода человеческого: на ней строятся учения о первородном грехе, искуплении, христианской любви и всемирном братстве народов. Отрицание этой истины, по его мысли, ведет к идеологии расизма.

Далее раскрывается двухсоставная природа человека. Тело понимается не как темница души, а как доброе творение Божие, требующее не уничтожения, но исцеления и восстановления. Христианский аскетизм характеризуется как «добрый», направленный на переплавливание искривленных грехом способностей, а не на истязание тела.

В учении о душе о. Иоанн различает низшую духовную сторону (душу), сближающую человека с животными, и высшую (дух), являющуюся отпечатком Божественного образа и основанием стремления к бесконечному развитию, нравственным и религиозным идеалам74.

В заключение лекции критикуются теории предсуществования и перевоплощения душ, а также теория творения души в момент зачатия. Их несостоятельность доказывается невозможностью согласовать их с учением о первородном грехе, наследственности и личном самосознании.

Таким образом, лекции №№ 20–21 образуют связное изложение христианской антропологии: от особого творения человека и единства рода человеческого к составу человеческой природы и критике нехристианских антропологических теорий.

Лекция № 22 (с. 198–209) , датированная 7 марта 1947 г., посвящена творению человека и учению о промысле. Вначале прот. И. Богоявленский обращается к понятиям образа и подобия Божия. Он формулирует различие предельно ясно: «Образ Божий, по указаниям святых отцов, состоит в той духовной организации, с которой был создан человек. Подобие — это есть развитие тех способностей, которые даны были человеку при рождении, и которые он должен развивать в течение дальнейшего своего существования. Иначе сказать: образ Божий есть данность, подобие — это результат постепенного развития этой данности»⁷⁵.

Эта формула показывает, что образ понимается не как статическое свойство, а как динамическое основание для нравственного и духовного роста. Человек создан с определенной духовной организацией, однако его задача — развивать заложенные в нем способности, чтобы достигнуть подобия Богу.

Затем о. Иоанн переходит к вопросу о совершенстве сотворенного мира. Он ссылается на слова «и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт 1:31). Мир совершенен в том смысле, что он наилучший из возможных на данный момент, но не абсолютно совершенен. Абсолютное совершенство принадлежит только Богу. Прот. И. Богоявленский добавляет, что Св. Писание говорит о будущем обновлении мира: «мы ожидаем нового неба и новой земли, в которых правда обитает» (2 Пет 3:13).

После этого начинается изложение учения о промысле Божием. Промысл определяется как постоянное попечение Бога о сотворенном мире. Заботы Бога проявляются в сохранении бытия и сил тварей, направлении их к добру, содействии добрым последствиям и пресечении зла.

Лектор рассматривает деистическое учение, согласно которому мир настолько совершенен, что не нуждается во внешнем вмешательстве. Для опровержения он обращается к аналогии с машиной. Машина не может целесообразно действовать без руководителя, поскольку состоит из бессознательных сил. Тем более мир, состоящий из бессознательных элементов, не может действовать без руководства живого духа.

Прот. И. Богоявленский также отвергает предположение, что миром мог бы управлять кто-либо помимо Бога, например, совершеннейший ангел. «Кому же можно поручить надежное руководство над какой-либо машиной — самому творцу этой машины или другому инженеру, хотя бы очень знающему? Конечно, создатель этой машины будет самым лучшим руководителем ее»76.

Особенно выразительно о. Иоанн объясняет, почему Бог заботится не только о мире в целом, но и о каждой отдельной твари. Он обращается к образу матери: «Для матери, любящей своего ребенка, в ребенке все обращает внимание на себя. Чтобы с ним ни происходило, всякая даже грязь, которая происходит от ребенка, для матери не остается без внимания, и она любит ре-бенка»77. Если человеческая любовь так внимательна к деталям, тем более Бог, создавший каждую былинку, не оставляет ее без попечения.

Прот. И. Богоявленский различает общий и частный промысл, а также естественный и сверхъестественный способы действия Божия. Естественный промысл осуществляется через законы, положенные в основу мира. Сверхъестественный — проявляется в чудесах, когда необходимо исправить уклонение тварных сил от установленных законов.

В этой лекции особенно заметно стремление о. Иоанна соединить догматическое учение с нравственным и пастырским смыслом. Промысл понимается не как отвлеченное положение, а как выражение любви Божией к каждому существу и к человеку в особенности.

Таким образом, лекции №№ 16–22 образуют относительно цельный раздел, посвященный творению и промыслу. В центре этого раздела находятся три темы: происхождение мира, творение человека и попечение Бога о мире. Прот. И. Богоявленский последовательно соединяет библейское повествование, святоотеческое толкование, философские аргументы и апологетические рассуждения.

Особенно важно, что о. Иоанн не противопоставляет веру и разум. Он показывает, что христианское учение о творении из ничего не противоречит рациональному мышлению, а напротив, отвечает на вопрос о происхождении мира там, где философские системы оказываются несостоятельными. Точно так же учение о промысле раскрывается не как догматическая формула, а как выражение Божественной любви, которая не оставляет мир и человека без попечения. В этом разделе отчетливо проявляется и антропологическое направление курса. Человек понимается как существо, созданное по образу и подобию Божию, призванное к развитию заложенных в нем способностей. Поэтому учение о творении и промысле непосредственно связано с учением о нравственной жизни и спасении, которое будет раскрыто в последующих лекциях.

Следующие лекции №№ 23–26 (с. 210–266) продолжают тему промысла Божия, начатую в лекции № 22. В них прот. И. Богоявленский рассматривает способы Божественного действия в мире, соотношение промысла и законов природы, возможность чудес, а также трудность, связанную с присутствием зла в созданном Богом мире. Сохранившийся текст этих лекций имеет особенности конспективной передачи: отдельные фрагменты повреждены или неравномерно распознаны стенографисткой, поэтому содержание некоторых переходов приходится восстанавливать по общей последовательности курса.

Основное содержание лекции №23 (с. 210-233) от 10 марта 1947 г. связано с двумя способами действия промысла Божия: естественным и сверхъестественным. Естественный промысл осуществляется через законы, положенные Богом в основу мира. Эти законы не являются самостоятельной силой, независимой от Творца, — они сохраняют действие лишь потому, что Бог поддерживает бытие и порядок созданного мира.

Прот. И. Богоявленский подчеркивает, что сами по себе природные силы бессознательны. Они могут действовать закономерно, но не могут осознавать цели своего действия. Поэтому наличие порядка в мире указывает не только на существование сил, но и на существование разумного Начала, направляющего эти силы к определенной цели.

В лекции используется уже приведенная ранее аналогия с машиной. Машина может быть сложной и обладать внутренним порядком, но сама она не знает, для чего существует. Ей необходим конструктор и руководитель. Тем более мир не может быть предоставлен самому себе, поскольку его элементы не обладают сознанием общей цели.

В этом рассуждении проявляется рационально-апологетический характер курса. Прот. И. Богоявленский не ограничивается утверждением: «миром управляет Бог». Он пытается показать внутреннюю необходимость такого вывода. Природные законы объясняют порядок явлений, но не объясняют источник самого порядка и его целесообразность.

В то же время естественный промысл не означает постоянного нарушения природного порядка. Напротив, Бог обычно действует через установленные Им законы. Поэтому естественная закономерность мира не противопоставляется промыслу, а является одной из форм его осуществления.

Переход к сверхъестественному промыслу связан с вопросом о чуде. В лекции №24 (с. 234-239) от 13 марта 1947 г. прот. И. Богоявленский объясняет, что иногда обычного действия природных сил оказывается недостаточно для достижения Божественной цели. Возникает необходимость в особом действии Божием, которое превосходит привычный порядок природы.

В предшествующей лекции это было сформулировано так: бывают моменты «уклонения» бессознательных сил от своего обычного направления, и тогда «начинаются действия особых сил Божьих, это так называемые чудеса»78.

Такое определение показывает, что чудо понимается о. Иоанном не как случайное нарушение порядка, а как произвольное вмешательство Бога. Чудо имеет цель: оно направлено на исправление нарушений, на помощь человеку и на осуществление домостроительства спасения. Естественный и сверхъестественный промысл поэтому не являются двумя независимыми сферами. Сверхъестественное действие выступает как особая форма того же Божественного руководства миром.

Здесь важно отметить и педагогическую сторону рассуждения. Прот. И. Богоявленский объясняет чудо не только как событие, нарушающее привычный порядок, но и как средство, через которое Бог открывает человеку Свою волю. Чудо имеет религиозный смысл: оно должно привести человека к познанию Бога, укрепить веру или направить его к спасению.

В общей системе курса это положение подготавливает дальнейшую хри-стологию. Чудеса Спасителя будут рассматриваться как проявления Божественного достоинства Христа и как знамения совершаемого Им спасения.

Лекции от 14 и 15 марта 1947 г. №25 (с. 240-248) — последняя в первом томе — и №26 (с. 249-266) связаны с вопросом о соотношении Божественного руководства и свободы человека. Если Бог сохраняет мир и направляет его к цели, возникает вопрос: остается ли человек свободным? Не превращается ли промысл в предопределение, исключающее ответственность и нравственный выбор?

Текст конспекта позволяет реконструировать ответ прот. И. Богоявленского: промысл не уничтожает свободу, т.к. Бог руководит миром не как механическим процессом, а как системой разумных и нравственных существ. Человек сохраняет возможность свободного выбора, но его выбор не выводит мир за пределы Божественного управления.

Эта мысль особенно важна в связи с последующим анализом грехопадения. Далее в лекции № 27 о. Иоанн подчеркнет, что Ева и Адам согрешили свободно: слова искусителя не лишали их способности рассуждать и выбирать. Следовательно, уже в лекциях №№ 23–26 дается основание для учения о нравственной ответственности человека.

Божественный промысл не означает, что каждое человеческое действие непосредственно предписывается Богом. Он означает, что Бог сохраняет мир, предоставляет человеку свободу и способен направлять даже последствия человеческих ошибок к благим целям79. В этом отношении зло не превращается в добро, но Бог может ограничить его действие и вывести из него последствия, служащие исправлению или спасению.

Особое место в этом лекционном блоке занимает проблема зла. Если мир создан Богом и поддерживается Его промыслом, почему в нем существуют зло, страдания, болезни и смерть? Этот вопрос непосредственно вытекает из учения о благом Творце и требует богословского объяснения.

В изложении прот. И. Богоявленского зло не является самостоятельным началом бытия. Он отвергает возможность равного Богу противоположного начала, т.к. это означало бы дуализм и разрушало бы веру в единого абсолютного Творца. Зло не обладает собственным положительным бытием; оно возникает как уклонение от добра и как повреждение установленного Богом порядка.

В лекции № 22 уже было сказано, что промысл Божий направляет к добру все существующее, «а возникающее от удаления от добра зло пресекает и направляет к добрым последствиям»80. Это положение становится ключом к пониманию проблемы зла. Бог не является источником греха, но не оставляет без воздействия последствия греха.

Здесь мы видим важное различие между причиной зла и его использованием в границах промысла. Причиной зла является удаление разумной твари от добра, а не Божественная воля. Бог допускает свободу, но одновременно ограничивает разрушительное действие зла и может обратить страдание в средство нравственного пробуждения, покаяния и исправления.

Такая постановка вопроса подготавливает учение о грехопадении. В лекции № 27 грех будет раскрыт как сознательное непослушание, стремление человека быть независимым от Бога и нарушение первоначального порядка. Поэтому лекции №№ 23–26 выполняют переходную функцию: они связывают космологию и учение о промысле с антропологией и учением о грехе.

Следует подчеркнуть и особенности преподавательского метода. В лекциях №№ 23–26 особенно заметно использование естественно-научных представлений своего времени. В рассуждении о сохранении мира о. Иоанн обращается к понятиям энергии и ее переходов, ссылаясь на теорию Густава Лебона. Он пытается показать, что если энергия переходит из одного состояния в другое и при этом что-либо теряет, то должен существовать источник восполнения этой утраты. В его интерпретации этим источником является Бог81.

Для современной науки подобное рассуждение не может рассматриваться как строгий аргумент в пользу бытия Божия. Однако исторически оно важно как свидетельство того, каким образом профессор-богослов стремился сделать догматику убедительной для образованного слушателя. Он включал в лекцию язык физики, психологии и естествознания, но подчинял его богословской задаче.

Показательно, что научные сведения используются не самостоятельно, а в составе более широкой аргументации. Прот. И. Богоявленский соединяет наблюдение над природными явлениями, рациональный вывод о зависимости мира, библейское учение о творении, церковное учение о промысле и нравственное объяснение человеческой ответственности. Поэтому лекции нельзя рассматривать как естественно-научный трактат. Их цель — показать возможность согласования христианского мировоззрения с разумным осмыслением мира и ответить на основные возражения против веры в промысл.

Лекция № 27 (с. 267–276) , датированная 17 марта 1947 г., посвящена анализу грехопадения первых людей. Прот. И. Богоявленский начинает с подробного разбора диалога Евы со змеем. Уже в самом начале он обращает внимание на искажение Божией заповеди искусителем: «Подлинно ли сказал Бог: «Не ешьте ни от какого дерева в раю»? Это уже неправда. Уже клевета»⁸².

Лектор следует за свт. Иоанном Златоустом в том, что Ева должна была сразу распознать лукавство змея, поскольку его слова противоречили тому, что она знала о Божией заповеди. Однако «по крайней невнимательности» она не только не отвратилась от змея, но вступила с ним в разговор и тем самым допустила искушение.

Прот. И. Богоявленский выделяет последовательные стадии искушения:

• 1)    Искажение заповеди . Змей преувеличивает строгость запрета, представляя Бога как ограничивающего все наслаждения;

• 2)    Сомнение. Ева отвечает: «Плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, — сказал Бог, — не ешьте их, и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть». Лектор замечает, что слова «не прикасайтесь к ним» Ева прибавляет от себя, и это показывает, что запрещение уже казалось ей «трудным и обременительным»;

• 3)    Отрицание угрозы . Змей говорит: «Нет, не умрете!» Смерти еще не было в человеческом опыте, и этим пользуется искуситель, отвергая действительность наказания;

• 4)    Ложное обещание . «Вы будете как боги» — это утверждение «открывает неизмеримый горизонт для фантазий обольщенной жены»;

• 5)    Согласие воли . «Увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз… и взяла плод его и ела» (Быт 3:6).

Прот. И. Богоявленский подчеркивает, что Ева пала не по необходимости, а свободно. Слова змея «не были таковы, чтобы могли увлечь ее ко греху невольно». То же относится и к Адаму: он пал «вследствие убеждения жены и пристрастия к ней», но должен был помнить заповедь и решить, «кого больше слушаться: жены или Бога»83.

Сущность греха прародителей о. Иоанн определяет как непослушание Богу. Он ссылается на ап. Павла: грех произошел «от непослушания» Адама (Рим 5:19). При этом прот. И. Богоявленский уточняет, что это непослушание «не было сознательным противлением Богу, не было богохульным стремлением стать во всем равным Богом, как у дьявола». Человек не мог «дойти до такого безумия, чтобы стать равным Богу». Его преступление было «гордым устремлением быть самостоятельным в своей беспредельной свободе, быть независимым от руководства Бога»84.

Особенно важно замечание о легкости заповеди. Прот. И. Богоявленский спрашивает вместе со свт. Иоанном Златоустом: «Что могло быть ее легче?» Богом предоставлено человеку жить в раю, наслаждаться красотой видимого мира, пользоваться плодами всех деревьев, кроме одного. И человек

«не захотел исполнить даже этого». При этом существовали «сильнейшие побуждения» к исполнению заповеди: великие благодеяния Творца, с одной стороны, и страшная угроза смерти — с другой.

Таким образом, грехопадение понимается не как случайный поступок, а как коренное изменение отношения человека к Богу. Сущность греха — не в самом вкушении плода, а в сознательном разрыве союза с Богом во имя собственной самостоятельности.

В последующих лекциях №№ 28–31 (с. 277–325) прот. И. Богоявленский развивает учение о первородном грехе и его последствиях. Так в 29-й и 30-й лекциях (с. 294–300) он, полемизируя с односторонними взглядами, регулярно привлекает материал из книги своего брата митр. Елевферия (Богоявленского) «Об искуплении. Письма митрополиту Антонию (Храповицкому)»⁸⁵.

В последующих лекциях об искуплении первородный грех раскрывается о. Иоанном не только как вина первых людей, но и как повреждение человеческой природы, передающееся всем потомкам Адама. Грех проник «во всю нашу природу, заразил сим ядом все наши силы, извратил способности». Он повреждает человека «в самом семени, в корне, ибо во грехе все мы зачинаемся, во грехе и рождаемся»86.

Отсюда следует невозможность самоисцеления человеческой природы. «Человеческая природа сама по себе не могла этого сделать, ибо она ничего не может делать выше своих сил, и, будучи больной и греховной, она не может сама по себе ни сделаться здоровой и безгрешной, ни произвести чистого и безгрешного человека»87.

Последствия греха рассматриваются в нескольких измерениях:

• 1)    Отношение к Богу. Разрыв союза с Богом, потеря непосредственного общения с Ним;

• 2)    Внутреннее состояние человека. Помрачение разума, извращение воли, повреждение образа Божия;

• 3)    Внешние последствия. Болезни, страдания, смерть, расстройство внешней природы, которая «покорилась суете» (Рим 8:20).

Именно поэтому для спасения необходимо не только прощение вины, но и исцеление природы. Этот вывод подготовляет переход к христологии и сотериологии.

Следующие две лекции ( №№ 32–33) , прочитанные в пятницу и субботу перед Страстной седмицей, посвящены ветхозаветному приуготовлению к пришествию Христа. Примечательно, что именно накануне Лазаревой субботы в храме звучит паремия из 9-й главы книги Притч о Премудрости, создавшей Себе дом. Евхаристическое осмысление этой притчи будет звучать в каноне прп. Косьмы Маюмского на утрене Великого четверга.

Лекция № 32 (с. 326–338) , датированная 4 апреля 1947 г., открывает раздел о ветхозаветном приуготовлении человечества к пришествию Спасителя. Прот. И. Богоявленский начинает с образа виноградника у пророка Исаии (Ис 5:1–7) и притчи о виноградарях (Мф 21:33–44). В этих текстах выражена общая мысль: Господь многое сделал для воспитания избранного народа, но народ не ответил верностью.

Средствами воспитания и приготовления к пришествию Мессии лектор называет: пророчества о Спасителе, прообразы, нравственный и обрядовый закон, всю историю еврейского народа.

Затем прот. И. Богоявленский последовательно разбирает ключевые пророчества и обетования:

• 1)    Первое обетование. «Вражду положу между тобою и женою, и между семенем твоим и семенем ее; он будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:15);

• 2)    Обетование Аврааму. «Благословятся в тебе все племена земные» (Быт 12:3). Лектор подчеркивает всемирный характер этого благословения: оно «имеет характер всемирный», а не ограничивается одним народом;

• 3)    Обетование об Исааке. «Благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт 22:18). Теперь указывается конкретнее: благословение пройдет «через Исаака, прямого потомка твоего»;

• 4)    Пророчество Иакова. «Не отойдет скипетр от Иуды... доколе не при-идет Примиритель» (Быт 49:10). Прот. И. Богоявленский объясняет, что царская власть будет в племени Иуды до пришествия Того, «Кто примирит небо с землей». Когда придет Спаситель, потомство Иуды уже не будет стоять у власти — и это действительно исполнилось, поскольку ко времени Рождества Христова иудейский народ подчинялся Риму;

• 5)    Пророчество о Пророке, подобном Моисею. «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты… и кто не послушает слов Моих, которые Пророк будет говорить моим именем, с того Я взыщу» (Втор 18:18–19). Здесь Спаситель называется Пророком, Которому «должно покоряться все»;

• 6)    Обетование Давиду. «Я восставлю после тебя семя твое. и упрочу царство его. и утвержу престол царства его навеки» (2 Цар 7:12-13). Лектор подчеркивает, что речь идет не о прямом потомке Давида, а о «царстве вечном, которое произойдет из его рода».

Далее следуют более частные пророчества о Мессии: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:7) и «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня» (Пс 109:1). В последнем тексте Мессия называется «Господом», что указывает на Его Божественное достоинство.

Таким образом, ветхозаветная история понимается не как фон для новозаветных событий, а как последовательное приготовление человечества к принятию Христа. Пророчества, прообразы и закон образуют единое целое с евангельской историей.

В 33-й лекции (с. 339-347), прочитанной в Лазареву субботу 5 апреля 1947 г., о. Иоанн излагает учение о ветхозаветной подготовке мира к пришествию Спасителя. Ветхий Завет рассматривается как многоступенчатое Божественное домостроительство, в котором пророчества, прообразы, закон и история еврейского народа последовательно раскрывают мессианский замысел.

Обильно цитируемые пророчества охватывают ключевые события земной жизни Христа: рождение от семени Давидова, место и время пришествия, распятие, воскресение, вознесение и излияние даров Св. Духа. Прообразы дополняют их, раскрывая мессианские истины через действия и обряды: обрезание указывает на крещение, жертвы — на искупительную смерть Христа. Не будем забывать, что магистерская диссертация о. Иоанна была посвящена значению Иерусалимского храма в ветхозаветной истории.

Центральное место занимает учение о законе Моисеевом. Нравственный закон, по мысли лектора, обнаруживает неспособность человека к самооправданию и возводит его взор к Богу: «Нравственный закон Моисея предъявлял слишком строгие требования для иудея... Это высочайшее требование, которое, конечно, человек не мог выполнить; тогда он должен был подлежать наказанию. Но так как он все-таки не мог выполнить закон, его взор обращался к Богу с надеждой, что Бог поможет выполнить данный Им закон… А закон всей тяжестью указывал, что сам человек не может выполнить его, и здесь нужна помощь Божия»88.

Гражданский закон сдерживает распространение зла, а история еврейского народа, включая чудеса и наказания, носит воспитательный характер; вавилонский плен окончательно исцеляет евреев от идолопоклонства.

Параллельно раскрывается подготовка языческого мира: естественный нравственный закон, древние предания, жертвенные культы, философские искания, сношения с евреями и перевод Св. Писания на греческий язык формируют ожидание помощи свыше, а политическое единство Римской империи создает условия для быстрого распространения Евангелия.

Таким образом, ветхозаветная и языческая история предстают как единое домостроительство Божие, направленное к явлению Спасителя.

Следующие лекции (№№ 34–37) были прочитаны практически подряд с 24 по 28 апреля (четверг-понедельник) после Светлой седмицы.

Лекция №34 ( с. 348-356 ), датированная 24 апреля 1947 г., открывает хри-стологический раздел курса. Прот. И. Богоявленский формулирует центральный вопрос: почему Спаситель должен быть одновременно Богом и человеком? Ответ строится сотериологически.

С одной стороны, Искупитель должен быть Богом , потому что человеческая природа не может сама себя исцелить. «Воссоздать и очистить человека мог только Тот, Кто его создал вначале, именно Бог»⁸⁹. Грех проник во всю природу человека, и для его истребления требовалось «не менее, как воссоздать человека». Последствия греха затронули не только человека, но и всю природу. Поэтому необходимо «воссоздать уже не одного только человека, но и всю природу»⁹⁰, что возможно только для Бога.

С другой стороны, Искупитель должен быть совершенным человеком , потому что «лечить и исправлять нужно было именно человеческую природу, и потому она должна была быть воспринята Спасителем во всей своей пол-ноте»⁹¹. Если бы что-либо не было воспринято, эта часть осталась бы неизле-ченной. Человеческая природа воспринята «полностью, кроме греха, ибо грех не есть нечто, существенно принадлежащее человеческой природе… а есть только направление человеческой воли»⁹². Таким образом, христологический догмат непосредственно выводится из условий спасения. Христос должен быть Богочеловеком, потому что только так возможно и восстановление нарушенного союза с Богом, и исцеление человеческой природы.

Воплощение понимается как центральное событие истории спасения: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего Единородного, Который родился от жены» (Гал 4:4). Лектор замечает, что «раз явилось на земле лицо, которое в себе самом носило восстановление общения Бога с человеком, дело спасения человечества в принципе уже совершилось»93. Поэтому «мир на земли» был воспет уже при Рождестве Христовом (Лк 2:14).

Лекция №35 (с. 356-364) посвящена истинности человеческой природы Христа. В лекции № 36 прот. И. Богоявленский рассматривает вопрос о безгрешности Христа и единстве Его Лица. Он подчеркивает, что Христос свободен как от первородного, так и от личных грехов. При этом у Него были «обыкновенные человеческие слабости, обусловленные слабостью природы человеческой, не греховные»⁹⁴: утомление, жажда, голод, слезы у гроба Лазаря, просьба о подкреплении в Гефсиманском саду. Для доказательства безгрешности Христа лектор приводит ряд библейских свидетельств.

Затем о. Иоанн переходит к учению о единстве Лица Богочеловека. «Во Христе нужно различать природу и личность: природы во Христе две, Божественная и человеческая. Самосознание, личность одна, Божественная»95. Человеческая природа не имеет во Христе отдельной ипостаси, но «принята в ипостась Бога Слова». Поэтому все состояния человеческой природы во Христе принадлежат Богу Слову.

Для пояснения лектор использует аналогию с Авраамом, в котором как бы оказались «два человека»: отец, любящий сына, и преданный Богу человек. Низший человек подчинился высшему, но самосознание осталось одно. Подобным образом рассматриваются примеры из жизни Петра Великого и Марка Антония: в них сталкиваются различные стремления, но личность остается единой96.

Далее о. Иоанн разъясняет четыре определения Халкидонской формулы о соединении двух естеств во Христе. Соединение, подчеркивает профессор, произошло в момент зачатия Христа. Апостол говорит: «Бог послал Сына Своего,

Который родился от жены» (Гал 4:4). Поэтому Христос от рождения был Богочеловеком. И после Вознесения, и в день Страшного суда Он остается единым Лицом, в котором Божество и человечество соединены навеки.

Таким образом, лекции №№ 27-36 образуют связный раздел, посвященный грехопадению, ветхозаветному приуготовлению и христологии. В центре этого раздела находится вопрос о спасении: почему человек не мог спастись собственными силами, как Бог готовил человечество к пришествию Христа и почему Спаситель должен быть Богочеловеком. Прот. И. Богоявленский последовательно показывает, что христологический догмат не является отвлеченной формулой. Он непосредственно выводится из условий спасения: необходимо было и восстановить нарушенный союз с Богом, и исцелить поврежденную человеческую природу. Поэтому учение о личности Христа неразрывно связано с учением о Его деле.

Лекция №37 (с. 371-383) непосредственно продолжает христологиче-скую тему предыдущего занятия. Прот. И. Богоявленский обращается к трудному евангельскому изречению Христа на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» (Мф 27:46). Возникает вопрос: не означает ли это, что во время страданий Божество оставило человеческую природу Спасителя?

Профессор решительно отвергает такое толкование. Оно противоречило бы учению о нераздельном и неразлучном соединении двух естеств во Христе, а также словам Спасителя перед смертью: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк 23:46). Если бы произошло действительное разделение Божества и человечества, обращение Христа к Отцу было бы невозможно в том смысле, в каком оно звучит в Евангелии.

Ответ строится на связи крестных слов с 21-м псалмом Давида: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил меня?» (Пс 21:2). В псалме речь идет не о фактическом удалении Бога, а о переживании оставленности, о мучительном ощущении отсутствия помощи. Сам Давид продолжает обращаться к Богу: «Не удаляйся от меня, Ты, Господи, не удаляйся от меня, сила моя, поспеши на помощь мне!» (Пс 21:20). Отсюда о. Иоанн выводит различие между молчанием Бога и отсутствием Бога: «Молчание не предполагает обязательного отсутствия молчащего»97. Это одна из наиболее выразительных формул лекции. В страданиях Христос переживает всю глубину человеческого страдания, включая чувство оставленности, но Божество не покидает Его человечества. (Вспомним, что эти лекции читались вскоре после пасхальной трагедии в здании академии.)

Во второй части лекции прот. И. Богоявленский объясняет, каким образом во Христе сохраняется полнота Божества при подлинности человеческого существования. Он говорит о своеобразном «самоограничении Божества», которое следует понимать не как уменьшение или утрату Божественных свойств, а как ограничение их внешнего проявления в соответствии с условиями человеческой жизни. «Самоограничение может простираться только на внешнее откровение», — подчеркивает лектор. Божественные свойства обнаруживаются

«соответственно постепенному развитию человеческой природы и в меру их приемлемости для последней»98.

Это положение связывается с учением о кеносисе — истощании или самоумалении Божества. Прот. И. Богоявленский обращается к словам ап. Павла о Христе, Который «обнищал ради вас» (2 Кор 8:9) и «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп 2:7). Однако кеносис понимается им не как отказ Сына Божия от Божественной природы, а как добровольное принятие условий человеческого существования.

В лекции подчеркивается: законы человеческой природы не были для Христа исключительно принудительными. Он добровольно подчинился им, сохраняя при этом Свое Божество. Таким образом, человеческая ограниченность во Христе не является следствием поражения Божества, но формой свободного самоумаления ради спасения человека.

Для объяснения единства двух естеств о. Иоанн приводит обширную цитату из послания папы Льва Великого к архиепископу Флавиану Константинопольскому. Этот текст известен как «Томос к Флавиану» и является одним из классических выражений халкидонской христологии. В нем подчеркивается, что во Христе «ни человечество без истинного Божества, ни Божество без истинного человечества».

В качестве реконструированного источника лекционного материала можно указать труд В. В. Болотова «Лекции по истории Древней Церкви»99. Болотовская аналогия особенно важна для понимания: Божество и человечество во Христе уподобляются не двум изолированным линиям, пересекающимся в одной точке, а двум силам, «сплетающимся в одну жизнь»100. В. В. Болотов сравнивает это с гармонически настроенным инструментом, — каждая струна сохраняет свой тон, но все струны участвуют в общем аккорде.

Затем прот. И. Богоявленский переходит к учению о двух волях и двух действиях во Христе. Он ссылается на молитву в Гефсиманском саду: «Впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф 26:39), а также на слова: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк 22:42). Эти тексты свидетельствуют о наличии во Христе человеческой и Божественной воль. Лектор подчеркивает, что учение о двух волях утверждено VI Вселенским Собором: человеческая воля Христа не уничтожена и не растворена в Божественной; вместе с тем она не противостоит Богу греховным образом. Человеческая воля во Христе свободно и совершенно согласуется с Божественной.

Вместе с двойственностью воль существует и двойственность действий, — Божественное действие и человеческое действие. Каждое естество действует свой ственным ему образом, но в единстве одного Лица. Прот. И. Богоявленский приводит слова прп. Иоанна Дамаскина, который сравнивает это с раскаленным мечом: железо сохраняет способность рассекать, огонь — жечь, но после соединения «ни жжение не может быть без рассечения, ни рассечение без обожжения» (ТИПВ III, 15). Это называется «богомужным действованием».

Таким образом, прот. И. Богоявленский не ограничивается общей формулой о двух природах. Он показывает ее последствия для учения о воле, действии и познании Христа. Христология приобретает здесь строго систематический характер.

Следующая тема лекции — communicatio idiomatum , или общение свой ств. Поскольку во Христе два естества соединены в одном Лице, Ему приписываются как человеческие, так и Божественные имена, свой ства и действия. Профессор приводит слова: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3:13). Христос называется Сыном Человеческим, но одновременно говорится, что Он сошел с небес и пребывает на небесах. Подобным образом ап. Павел говорит: «Господа славы распяли» (ср. 1 Кор 2:8), а в Деяниях говорится, что Бог приобрел Церковь «кровию Своею» (Деян 20:28). Отсюда делается важный методический вывод: о Христе нельзя говорить отдельно о Божестве и отдельно о человечестве так, будто речь идет о двух субъектах. «Мы должны говорить о Нем нераздельно, как о Богочеловеке. Тогда для нас многое станет ясным: если же мы будем говорить иначе, мы впадем в ересь»¹⁰¹.

Издавна трудным местом является евангельское изречение: «О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13:32). Как совместить это незнание с Божественным всеведением Христа? В лекции приводится несколько объяснений. Первое связывается с различием Божественного и человеческого ведения во Христе. Человеческий ум Христа не тождествен Божественному всеведению. Поэтому в рамках земного человеческого существования Христос мог не сообщать и не раскрывать то, что относится к тайне конца мира. В качестве источника прямо указан В. В. Боло-тов102. Согласно приводимому объяснению, человеческая природа не способна выдержать непосредственное созерцание картины конца мира в ее полноте. Даже если человеческое сознание Христа могло бы знать эту тайну, естественные условия человеческого существования ограничивали возможность ее непосредственного восприятия.

Вторым источником названа статья М. Н. Скабаллановича «Communicatio idiomatum»103 из «Православной богословской энциклопедии». Проф. Скабал-ланович связывает незнание дня и часа с тем, что конец мира выходит за пределы обычного человеческого опыта. Человеческое знание не может охватить то, что принадлежит одновременно этому миру и будущему веку.

Наконец, о. Иоанн приводит собственное объяснение, основанное на свободе. Конец мира зависит от духовно- нравственного процесса, в котором участвуют свободные личности. Свободное действие невозможно полностью вычислить человеческим разумом. «Знание этого мирового свободно духовнонравственного процесса человечества доступно только всеведущему Богу, для которого все наше будущее есть уже настоящее; но отнюдь не доступно уму человеческому, особенно живущему еще на земле, хотя бы он был в высшей степени гениален. Поэтому не мог знать времени кончины мира и человеческий ум Христа, ибо и он подчинялся положенным Богом законам для человеческого ума в его земном существовании. Таким образом, раз в основе события лежит свобода, то свободы не учтешь. Когда свободный мир придет к своему концу. Когда он захочет. Это доступно только Богу. Конец мира недоступен человеческому уму, о конце мира знает только Бог»104.

В этой части лекции заметна попытка соединить христологию, психологию и философию свободы. Профессор стремится объяснить, каким образом человеческое незнание Христа не уничтожает Его Божества, а относится к условиям воспринятой человеческой природы.

Завершается лекция темой обожения человечества во Христе. Прот. И. Богоявленский ссылается на прп. Иоанна Дамаскина и свт. Григория Богослова. Человечество во Христе вознесено к Богу и навсегда принято в общение с Ним, но не перестает быть человечеством. Особенно подчеркивается лектором формулировка прп. Иоанна Дамаскина (ТИПВ III, 12), приводимая, очевидно по статье П. И. Лепорского «Богочеловек»105, что восприятие, зачатие и обоже-ние человеческой природы Словом совершились одновременно. Лектор объясняет: если Бог стал человеком, то человечество во Христе стало причастно Божественной жизни. Воплощение и обожение — две стороны одного и того же акта. При этом он специально оговаривает, что обожение не означает превращения человеческой природы в Божественную. Человечество остается человечеством, но пребывает в неразрывном единении с Богом Словом.

В связи с этим рассматривается и единое поклонение Христу по Божеству и человечеству. Поклонение человеческой природе Христа не является поклонением твари, потому что человечество поклоняемо в единой ипостаси Бога Слова. Здесь лектор снова опирается на прп. Иоанна Дамаскина (ТИПВ III, 8).

Лекция № 38 (с. 384-391) , датированная 3 мая 1947 г., посвящена следствиям ипостасного соединения двух естеств во Христе по отношению к Божией Матери. Лектор традиционно выделяет два основных следствия: Пресвятая Дева является Приснодевой и Богородицей.

Сначала прот. И. Богоявленский раскрывает учение о приснодевстве. Дева Мария была Девой до Рождества, в Рождестве и после Рождества Христова. В качестве источников он называет пророчество Исаии «Се Дева во чреве при-имет» (Ис 7:14), слова Марии при Благовещении «как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк 1:34), а также евангельское повествование о Рождестве.

Затем рассматриваются возражения, основанные на словах «дондеже роди сына своего первенца» (Мф 1:25) и упоминании братьев и сестер Иисуса. Прот. И. Богоявленский поясняет, что выражение «дондеже» не обязательно означает изменение состояния после указанного момента. Он приводит слова Псалма: «Сиди одесную Меня, дондеже положу враги Твоя подножие ног

Твоих» (Пс 109:1). А из этого нельзя заключать, что Христос перестанет сидеть одесную Отца после победы над врагами.

Аналогичным образом и слово «первенец» не требует обязательного наличия последующих детей. Первенец — это первый ребенок мужского пола, посвящаемый Богу, но из самого слова еще не следует, что у матери обязательно должны быть другие дети.

Относительно братьев и сестер Христа лектор приводит два основных толкования: западная традиция понимает их преимущественно как двоюродных братьев и сестер, а восточная — как детей Иосифа от первого брака. В последнем случае они были сводными братьями и сестрами Спасителя.

Второе и главное следствие — именование Девы Марии Богородицей, утвержденное III Вселенским Собором. Профессор объясняет это именование исходя из христологического догмата: Мария родила не человека, который впоследствии стал Богом, а Бога Слова, воспринявшего от нее человеческую природу.

Основным библейским свидетельством называются слова Елисаветы: «Откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?» (Лк 1:43). Елисавета произносит их, будучи исполнена Св. Духа. Дополнительно приводится свидетельство ап. Павла: «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены» (Гал 4:4).

В завершение прот. И. Богоявленский рассматривает римско-католическое учение о непорочном зачатии Девы Марии, установленное в 1854 г. Он критикует его по нескольким основаниям: учение о свободе Марии от первородного греха, по его мнению, противоречит общему откровению о греховности человечества; оно вступает в противоречие с православным пониманием необходимости личного содействия человека благодати; представление о душе, непосредственно творимой Богом и соединяемой с греховным телом, может привести к мысли о Боге как причине греховного состояния души.

В качестве исторического свидетеля лектор называет Бернарда Клервосско-го, выступавшего против такового учения. Здесь лекция приобретает полемический характер: православная мариология раскрывается через противопоставление восточного и западного понимания первородного греха и благодати106.

Лекция №39 (с. 392-401) , датированная 6 мая 1947 г., посвящена тройственному служению Иисуса Христа. Прот. И. Богоявленский использует традиционную схему трех служений: пророческого, первосвященнического и царского. В сохранившемся конспекте подробно раскрывается прежде всего пророческое служение.

Христос пришел спасти человека от «греха, проклятия и смерти», поэтому имя Иисус означает «Спаситель». Пророческое служение состоит в том, чтобы научить людей истинной вере, правильному пониманию Бога и отношению к Нему.

В отличие от пророков, говоривших от имени Бога, Христос говорит от Себя: «А Я говорю вам». Прот. И. Богоявленский обращает внимание на формулу «Истинно, истинно говорю вам» и на то, что Христос учил «как власть имеющий». Особое впечатление производит свидетельство служителей: «Никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Ин 7:46).

Пророческое служение Христа включает не только догматическое учение, но и новый нравственный закон. Основой отношения к Богу является любовь, а высшей нормой отношения к человеку — любовь до самопожертвования. Прот. И. Богоявленский подчеркивает различие между ветхозаветной и новозаветной формами любви. Ветхий Завет говорит: «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18), а Христос дает новую заповедь: «Да любите друг друга» (Ин 13:34).

Примечательно, что еще в лекции № 2, говоря об источниках вероучения, о. Иоанн подчеркивал значение книги Левит: «Во всем Ветхом Завете центральной книгой является книга Левит, ибо она трактует об освящении человека, трактует о том, каков человек должен быть в своей святости. Эту идею распространяют и другие книги Ветхого Завета, но центральной эта идея об исправлении человека является в книге Левита»107.

Новизну заповеди о жертвенной любви лектор видит в готовности любить ближнего больше себя: «Если нужно умереть, чтобы ближний твой остался жив»108. Христос подтверждает это не только словами, но и собственной смертью за людей.

Прот. И. Богоявленский также рассматривает отношение Христа к закону Моисея. Христос не уничтожает закон, а исполняет его и раскрывает его подлинный смысл. Обрядовая и гражданская стороны ветхозаветного закона прекращают обязательность, но нравственное содержание сохраняется и получает полноту в евангельской любви. Важный принцип выражен в словах: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27). Человек выше внешней буквы закона, если соблюдение этой буквы противоречит цели спасения. Тем самым пророческое служение Христа выступает как просвещение, освобождение от формализма и раскрытие высшего смысла закона.

Лекция 40 (с. 402–430) , датированная 8 мая 1947 г., посвящена первосвященническому служению Христа и искупительному значению Его страданий и смерти. Прот. И. Богоявленский начинает с мысли, что одного пророческого служения недостаточно. Недостаточно указать человеку путь, если у него нет сил идти по нему.

Для объяснения лектор приводит образ двух врачей. Первый указывает больному, как выздороветь, но не может обеспечить ему необходимых условий. Второй принимает больного к себе, предоставляет питание, лекарства и уход. «Какой же врач вылечил больного? Конечно, второй, хотя первый врач правильно указал ему путь к выздоровлению»109.

Так же и Христос не только сообщил человеку истину, но и совершил дело исцеления. Человека необходимо было освободить от власти греха, разрушить «оковы» дьявола, примирить его с Богом и восстановить в первоначальной святости.

Ветхозаветный первосвященник приносил жертвы за себя и за народ. Христос приносит в жертву Самого Себя. Смысл этой жертвы раскрывается через двусторонний характер греха: грех является и виной перед Богом, и скверной человеческой души. Поэтому искупление должно одновременно уничтожить вину и исцелить внутреннюю природу человека.

Далее в лекции № 40 о. Иоанн развивает учение о соотношении любви и правосудия Божия. Он отвергает представление, будто искупление можно объяснить только любовью, без участия правды и правосудия.

В Боге все свой ства совершенны и не противоречат друг другу. «В Боге, как абсолютно совершеннейшем Существе, все Его свой ства абсолютно бес-предельны»110. Поэтому любовь Божия не отменяет правосудия, а правосудие не уничтожает любви. Подчеркивается, что любовь без правды превращается в попустительство, а правда без любви — в жестокость. В Боге эти свойства действуют нераздельно. Грех нарушает нравственный порядок, который выражает саму природу Бога, поэтому прощение не может быть простым игнорированием греха.

Гнев Божий понимается не как человеческая вспыльчивость, а как противодействие Божественной святости греху: «Гнев — это не есть нечто страстное, запальчивое, каким он бывает у людей, но он есть противодействие со стороны Божией святости греху»111.

В рассуждении о. Иоанн ссылается на Тертуллиана, Лактанция и Платона. Эти отсылки показывают широкий круг реконструируемых источников лекции: святоотеческая литература, античная философия и богословская апологетика соединяются в объяснении необходимости нравственного порядка.

Далее прот. И. Богоявленский рассматривает крестную смерть Христа как добровольную жертву за человечество. Он ссылается на знаменитое пророчество Исаии: «Он взял на Себя немощи наши и понес наши болезни» (Ис 53:4–6), на слова Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1:29), а также на апостольские тексты о смерти Христа «за грехи наши».

Особое внимание уделяется теме заместительства. Христос страдает не за собственный грех, поскольку Он безгрешен, а за других. Эта идея, по о. Иоанну, имеет аналогии в человеческой жизни: глава семьи представляет весь дом, несет его честь и бесчестие, принимает на себя его радость и горе. Подобным образом Христос выступает представителем и заместителем человечества. Для раскрытия этой идеи профессор обращается к понятию солидарности. Человечество — не простое собрание изолированных личностей. Люди связаны между собой духовно, исторически и нравственно. Поэтому действие одного может иметь значение для многих. Во Христе эта связь достигает высшей полноты: Он принимает человеческую природу и совершает за человечество то, чего оно само совершить не могло112.

В 41-й лекции (с. 431–443) от 10 мая прот. И. Богоявленский раскрывает плоды искупительной жертвы Христа и продолжение Его царственного служения. Искупление освобождает человека от греха, вины, отчуждения от Бога, власти смерти и дьявола. Вместе с тем оно сообщает положительные блага: примирение с Богом, усыновление, освящение и надежду на вечную жизнь. Характеризуя значение искупления, лектор говорит: «Мы были грешники, и потому нечисты перед Богом. Христос очистил нас от грехов Своею Кро-вью»¹¹³. Эта мысль получает дальнейшее развитие в учении о Новом Завете: Христос не только избавляет человека от прежнего состояния, но и воссоединил нас с Богом, сделав «своими Богу» (Еф 2:19).

Затем рассматривается царское служение Спасителя. Царство Христово понимается не как земная власть, а как духовная реальность: «Царство Божие есть праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим 14:17). Вступление в него требует покаяния, веры, поклонения Богу и самоотверженного следования Христу.

Особое место занимает учение о сошествии Христа во ад, воскресении и вознесении. Сошествием во ад Спаситель распространяет дело искупления на умерших и разрушает власть смерти. Воскресение становится «краеугольным камнем нашего спасения», т. к. удостоверяет Божество Христа и дает человеку твердое основание надежды на собственное воскресение: «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша» (1 Кор 15:14).

В Вознесении раскрывается обожение человеческой природы во Христе и открытие человеку пути к Небесному Царству: «В этом и есть величайшее значение вознесения Христа, что оно затем открыло путь на небо всякому человеку». Дело искупления завершено, но его плоды продолжают действовать через посредничество Христа и благодатное служение Св. Духа.

Таким образом, лекция соединяет сотериологию, христологию и экклесио-логию: Христос освобождает человека от последствий греха, вводит его в Царство Божие и продолжает вести Церковь к окончательной победе над злом и смертью.

Последние три лекции посвящены исторической действительности Иисуса Христа и достоверности евангельского свидетельства.

Лекция 42 (с. 444–456) , датированная 12 мая 1947 г., посвящена вопросу: «Действительно ли жил Иисус Христос?» Тем самым курс переходит от систематического изложения догматов к апологетике христианства. Прот. И. Богоявленский рассматривает возражение, будто Иисус Христос является мифологической личностью, а Евангелия — собранием легенд.

Первое возражение связано с мифологической теорией Давида Штра уса, изложенной в его книге «Жизнь Иисуса», опубликованной в 1835 г.

Прот. И. Богоявленский противопоставляет мифам древних народов характер евангельского повествования. Мифы, по его мнению, возникают в доисторическое время, когда народ еще не различает фантазию и действительность. Евангелия же появляются в эпоху развитого исторического сознания.

В лекции приводится пространная цитата из труда римско-католического богослова-апологета Франца Геттингера «Апология христианства»114. В ней подчеркивается различие между евангельским образом Христа и национальными образами иудейских учителей. Прот. И. Богоявленский использует эту цитату как доказательство того, что евангелисты не могли просто сконструировать Христа из привычных для них национальных представлений115.

Лектор подчеркивает, что евангельские события связаны с конкретной исторической обстановкой. Он обращается к Евангелию от Луки, где перечислены Тиверий Кесарь, Понтий Пилат, Ирод, Филипп, Лисаний, Анна и Каиафа. Такая точность, по его мнению, не соответствует мифологическому повествованию.

В качестве источников и свидетелей о. Иоанн называет Иосифа Флавия, Тита Ливия, Тацита, Плиния Младшего и др. Особое место занимают ссылки на «Церковную историю» Евсевия Кесарийского и «Апологию» св. Иустина Философа. Профессор использует их для доказательства раннего распространения евангельских книг и устойчивости церковного предания. Он также указывает, что Евангелия появились слишком рано для постепенного формирования мифа. После смерти Христа не прошло и одной человеческой жизни, как появились евангельские тексты; уже во II в. они были известны в Галлии, Малой Азии, Александрии и Риме.

В пространной лекции 43 (с. 457–473) , датированной 13 мая 1947 г., прот. И. Богоявленский продолжает критический анализ мифологической гипотезы. Теперь вопрос ставится иначе: возможно ли, что апостолы сознательно создали образ Христа и приписали Ему небесные черты? Лектор отвечает отрицательно. Если бы апостолы хотели придумать образ Мессии, они, вероятно, создали бы его в соответствии с ожиданиями современного им иудейского общества. Евреи ожидали могущественного царя, который освободит народ от римского владычества. Христос же проповедует Царство «не от мира сего», призывает к терпению, самоотречению и несению креста.

Профессор подчеркивает, что проповедь страдания была невыгодна для предполагаемых обманщиков. «В мире будете иметь скорбь» (Ин 16:33), — это не обещание земного успеха и власти. Напротив, следование Христу предполагает преследования, отказ от имущества, готовность к смерти.

Другим аргументом является отношение христианства к иудейскому закону. Если бы апостолы стремились привлечь как можно больше иудеев, им было бы выгодно сохранить особое значение Иерусалима, храма и обрядов. Но христианская проповедь, напротив, утверждает всемирность Евангелия и отмену обязательности ветхозаветного обряда для язычников.

Особое внимание о. Иоанн уделяет нравственной строгости Евангелия. Апостолы не обещают особых преимуществ тем, кто активно распространяет новую религию. Даже проповедник и чудотворец может быть отвергнут, если творит беззаконие. Ссылаясь на 1 Кор 13:1–3, лектор подчеркивает, что без любви даже дар чудотворения не имеет спасительного значения.

Затем он рассматривает возможность неумышленной ошибки апостолов. Апостолы, по его мнению, не были легковерными людьми, которые с самого начала все поняли и затем передали другим. Напротив, Евангелия показывают их постепенное понимание учения Христа, ошибки, недоумения и просьбы о разъяснении притч. Именно это несовершенство апостольского понимания профессор считает аргументом в пользу исторической достоверности. Апостолы не выглядят авторами заранее продуманной легенды, — они изображены как реальные люди, которые сами проходили путь от непонимания к вере.

Итак, в завершающих лекциях прот. И. Богоявленский переходит от хри-стологического догмата к его последствиям и историко-апологетическому обоснованию. Центральная идея заключительного раздела состоит в том, что Христос должен быть исповедуем как единый Богочеловек: «Нельзя исповедовать ни человечество без истинного Божества, ни Божество без истинного человечества» (свт. Лев Великий)116. Одновременно показано, что хри-стологический догмат имеет практическое и сотериологическое значение. Христос не только сообщает человеку истину, но и исцеляет его природу, освобождает от греха, примиряет с Богом и открывает путь к обожению. Завершающая апологетика исторической действительности Христа выполняет функцию итогового подтверждения всего курса. Христианская вера основана не на мифе и не на отвлеченной философской идее, а на конкретной Личности, жившей в определенное историческое время, проповедовавшей, пострадавшей и воскресшей. Именно поэтому догматика прот. И. Богоявленского соединяет церковное исповедание, библейское свидетельство, святоотеческое предание и историческое рассуждение в единую систему.

Таким образом, курс прот. И. Богоявленского 1946–1947 гг. представляет собой последовательное изложение догматического богословия с ясно выраженным сотериологическим вектором. Догматы о Боге, творении, промысле, человеке и грехопадении излагаются не изолированно, а как подготовка к учению о Воплощении и искуплении.

Центральное место занимает христология. Необходимость Боговоплоще-ния прот. И. Богоявленский обосновывает состоянием человеческой природы, не способной к самоисцелению. Отсюда следуют его рассуждения о двух природах Христа, единстве Лица, двух волях и действиях, общении свойств и обожении человечества. Халкидонская формула раскрывается как условие правильного понимания искупления.

Изложение основано на Св. Писании, решениях Вселенских Соборов и святоотеческом Предании. Особенно заметна опора на свт. Григория Богослова, свт. Иоанна Златоуста и прп. Иоанна Дамаскина, а также на труды русских богословов — митр. Елевферия (Богоявленского), В. В. Болотова, П. И. Лепорского,

М. Н. Скабаллановича. Наиболее вероятными пособиями являются курс догматического богословия прот. Н. Малиновского и собственные материалы прот. И. Богоявленского: опубликованный в 1939 г. «Православный Символ веры. Религиозно-философские размышления. Ч. 1. Учение о Боге-Отце» и подготовленный в машинописи, но неопубликованный «Православный Символ веры. Религиозно-философские размышления. Ч. 2. Учение об Иисусе Христе».

Курс имеет выраженный апологетический характер. Прот. И. Богоявленский обращается к рациональным аргументам при изложении учения о Боге и промысле, использует современные ему естественно-научные представления и анализирует возражения против христианства. Завершается курс защитой исторической действительности Иисуса Христа и достоверности апостольского свидетельства, что подчеркивает историческое основание христианской веры.

Таким образом, своеобразие курса определяется соединением догматической точности, сотериологической направленности и апологетической защиты христианства. Его внутренний центр — Христос как истинный Бог и истинный человек, в Котором совершается исцеление и обожение человеческой природы.

Заключение

Проведенный анализ лекций прот. И. Богоявленского позволяет рассматривать его курс догматического богословия 1946–1947 гг. как значительный памятник русской духовно-академической традиции послевоенного периода. Это не только учебное изложение православного вероучения, но и свидетельство возрождения богословского образования в Ленинградской духовной академии после ее открытия.

Курс догматического богословия прот. И. Богоявленского имеет значение как исторический документ, богословская система и педагогическое свидетельство. Он показывает, каким образом в послевоенные годы восстанавливалось академическое преподавание православного вероучения и как русская духовно-академическая традиция продолжала существовать в новых исторических обстоятельствах.

Наследие прот. И. Богоявленского заслуживает дальнейшего исследования и публикации не только потому, что восполняет пробел в истории духовного образования. Оно сохраняет опыт церковного мышления, в котором соединены догматическая точность, святоотеческая глубина, историческая ответственность и забота о спасительном усвоении веры.

Публикация неизданного наследия, а именно 2-го и 3-го томов «Православного Символа веры», была бы данью памяти епископу Исидору (Богоявленскому) и одновременно лучшей благодарностью за его служение Церкви, духовной школе и отечественной богословской науке. Сохранить машинописи недостаточно, — их необходимо ввести в научный и церковный оборот, чтобы они могли служить новым поколениям преподавателей, исследователей и студентов.

Именно поэтому завершение анализа лекционного курса должно стать не конечной точкой, а основанием для следующего этапа — научного издания всего сохранившегося наследия. Юбилейный 2029 г. (150 лет со дня рождения, 80 лет со дня кончины, 90 лет с публикации 1-й части «Православного Символа веры») может стать достойным временем для того, чтобы это наследие было представлено Церкви, научному сообществу и всем, кто изучает историю русского богословия.