Психологизм и «внутренний» человек: к вопросу о соотношении понятий

Вопрос о соотношении этих понятий представляется крайне важным в методологическом плане. Отсутствие закрепленных в авторитетных литературоведческих изданиях понятий психологизм, «внутренний» мир и «внутренний» человек приводит не только к терминологической путанице, смещению содержания понятий, но и к невозможности теоретически разграничить авторскую модальность от эстетической установки.

Психологизм функционирует в литературе в трех аспектах: как родовой признак литературы и искусства в целом, поскольку, искусство является формой исследования человека эстетическими средствами; как определенное выражение психики автора, как сознательно выбранный писателем эстетический принцип, определяющий художественное целое произведения. На базе анализа второго аспекта функционирования психологизма возникло целое литературоведческое направление, изучающее с помощью методов психоанализа личность писателя и имплицитное и эксплицитное отражение психических состояний писателя на его произведениях. Теоретической базой для таких исследований являются открытия З.Фрейда и К.Г.Юнга в области психоанализа и методологическое решение вопроса об отношение аналитической психологии к литературному твор-честву1, которое во многом созвучно модернистскому мировосприятию.

Как эстетический принцип психологизм есть сознательная установка автора на словеснообразное воплощение внутреннего мира персонажа, что позволяет назвать психологизм в искусстве художественным исследованием

внутреннего мира человека. В.Е.Хализев уточняет, что это также «индивидуализированное воспроизведение переживаний в их взаимосвязи, динамике и неповторимости»2, которое изначально появилось в романтической системе. Именно романтизм первым в литературе весьма остро поставил во главу угла собственно внутренний мир человека; через него романтики смотрели на внешние обстоятельства, как правило, враждебные личности и ее духовным поискам и ценностям, что приводило к формированию романтического конфликта.

Основное направление развития литературного психологизма второй половины XIX века было связано с поисками средств и способов подачи текучести внутреннего мира персонажа. Писатели искали внешние по отношению к персонажу (например, пейзаж) способы передачи динамичности его внутренний жизни. Создание пейзажно-»философской» оркестровки, как это было показано Л.В.Пум-пянским в цикле его работ о Тургеневе, основывается на «неограниченном доверии к внутреннему опыту, об иллюзиях и обманах которого, очевидно, ничего не известно. Философской гарантией оказывается только сила и яркость пережитой концепции, – а это как раз и характеризует нефилософский, примитивный (при всей культурной и литературной насыщенности) и в самом глубоком смысле этого слова реакционный (ибо возвращающий философию к методике мифологии) тип мышлении о мире»3.

В литературе появляется то, что можно было бы назвать «движущейся («действующей») психологической моделью» человека. Как справедливо пишет Л.Я.Гинзбург, «равнодействующую поведения образует теперь множе- ство противоречивых, разнокачественных воздействий», что превращает психологический роман в «сочетание неожиданности (парадоксальности) с законченностью»4. Такая модель была доведена до крайнего своего предела Толстым, «в художественной системе которого психологизм окончательно переходит «границу» между аналитической и динамической традицией в подаче внутреннего мира героя. Не случайно появление термина «диалектика души» (Н.Г.Чернышевский) в отношении того типа психологизма, к которому пришел Толстой, стремясь найти адекватную литературную форму своему пониманию внутреннего мира человека как сложного, беспрестанно изменяющегося и противоречивого «организма», того, что больше, чем «душа», что гораздо более текуче и подвижно, более глубоко и даже в какие-то моменты бездонно, чем может казаться на первый взгляд, хотя и едино и целостно в силу нравственной (природной) основы личности, с которой, по сути, и «работает» Толстой»5.

На рубеже XIX – XX столетий литература активно использует опыт антропоцентризации, связанный с разработкой представлений о душе и душевной жизни человека как о многоуровневой сверхсложной системе, которая началась еще в русской литературе и метафизики XVIII века, с одной стороны. С другой стороны, накопленный реалистической эстетикой опыт анализа социальной сферы, открытие новых форм социального аналитизма, синтезирующихся с психологизмом и характерологией, приводят к созданию новой системы художественного психологизма и совпадают с тенденцией психологизации литературы. Разработка приема объективации в литературе второй половины XIX века приводит к тому, что обстоятельства и обусловленность поведения героя становятся субъектом художественного психологизма , отменяется необходимость какого-либо авторского объяснения. В ХХ же веке переосмысляется опыт субъективации, открытый литературой XVIII столетия, на его основе развивается, например, эстетика «вчувствова-ния» и происходит лиризация прозы рубежа XIX – ХХ вв.

Если понятие художественный психологизм оформлено как литературоведческий термин, то широко употребляемые словосочетания «внутренний мир» и «внутренний» человек не зафиксированы ни в одном литературоведческом словаре. Однако в некоторых исследованиях они встречаются и используются как синонимические, как, например, в лингвистике для обозначения фрагмента языковой картины мира. Строгого терминологического наполнения ни «внутренний человек», ни «внутренний» мир в языкознании не получили, так как, отражая опыт интроспекции, языковой образ внутреннего мира человека не может претендовать на цельность, непротиворечивость, полноту и авторство, ибо к нему, по выражению М.П.Одинцовой, «приложили руку» многие поколения людей»6.

Как понятие «внутренний» мир разрабатывалось в русской религиозной философии в контексте антропологической проблематики. Его интерпретация в этой связи затрудняется тем, что оно никогда не становилось центром конкретного исследования, но всегда вовлекалось в круг вопросов, связанных с иерархическим устройством человека и в связи с богочеловеческой проблемой. Решение проблемы человека в русской философии носит двойственный характер: либо человек растворяется в Боге («всечеловек», «всеединство», «соборность»), либо, наоборот, весь мир «проваливается» в мистическую глубину личности и находит в своем основании Бога (Первое наиболее характерно для философии В.Соловьева, второе – для философии Н.Бердяева).

Рассмотрение содержания «внутреннего» мира личности в библейской перспективе приводит, например у Б.П.Вышеславцева, к обращению к ветхозаветной мистике сердца «… почти постоянно сознание, сознательное Я, дух, ум, духовная личность, считалось и считается высшей ступенью в структуре человеческого существа и последним выражением его сущности. Но разум и сознание не есть высшее в человеке: иррациональная и сверхсознательная самость есть высшее. Ее ищут и угадывают и выражают на своем странном, парадоксальном языке великие мистики всех времен и народов. Излюбленный символ «сердца» указывает на эту таинственную глубин), доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца», – говорит Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек». Существует, следовательно, не только непостижимый Бог, но существует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца». Вот почему в опыте восточного христианства мистика сердца играет такую большую роль. Вот почему восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять, или: погрузить ум в глубину сердца. Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры»7. Философская разработка вопроса о «внутреннем» мире соединяется с проблемой «внутреннего» человека, литературоведческая же интерпретация опирается на такой способ построения характера как психологизм. Психологизм в литературе выступает свидетельством уже сложившегося и устоявшегося интереса к внутренней жизни личности, которого не могло быть, например, в поэтике аристотелевского типа, безразличной к психологии, «душе», внутреннему миру человека, так как в этой системе важна лишь мера овладения автором приемами профессионального мастерства. Интерес к внутреннему миру унаследовал от христианского миропонимания, эстетики Возрождения и мысли Просвещения идею кон-текстуальности осуществления личности, которая раскрывается, в том числе, и в художественном произведении, но при этом обязательно находится в связях с объективным миром человеческих и бытовых взаимоотношений.

Что касается «внутреннего» человека, то в силу метафоричности понятия, существования двух традиций – духовной и светской – определяющих изучение и содержание понятия, а также наличие смежных, устоявшихся в литературоведении терминов, таких как психологизм, внутренняя доминанта, внутренний мир, восходящее к романтизму словосочетание «внутренняя вселенная» затрудняют постановку и освоение проблемы «внутреннего человека», приводит в итоге к смешению явлений литературы, художественного текста, психопоэтики и антропологии. Проблема «внутреннего человека» в русском литературном сознании тесно соприкасается с проблемой «внутреннего мира человека». Эта тема нашла отражение в ряде работ современных отечественных исследователей (В.П.Адрианова-Перетц, Е.Г.Эт-кинд8, В.А.Свительский9, В.В.Савельева10,

Е.М.Мелетинский11, Н.А.Нехлебаева12). Однако использованное в этих работах понятие «внутренний человек» в отличие от «внутреннего мира человека» не получило историколитературного наполнения.

В 1958 году вышла работа «К вопросу об изображении «внутреннего человека» в русской литературе XI — XIV веков»13, в которой противоречиво раскрыто понимание «внутреннего человека» и отождествлено с ментальной и нравственной жизнью человека. Параллельно с понятием «внутренний человек» в ней как тождественные используются словосочетания: «психологические побуждения и переживания человека», «психология человека», «душевная жизнь человека», «душевное состояние». Очевидно, в таком контексте сложившийся еще в апостольских посланиях концептуальный для христианского миросозерцания образ «внутреннего человека» используется не в своем генетическом значении, а как метафора, обозначающая появление психологических мотивировок в создании художественного образа. «Внутренний человек», как явление, сформировавшееся в русской культуре в рамках художественного сознания, от такого смещённого видения выигрывает лишь отчасти.

Как отмечает в рецензии на книгу Е.Г.Эткинда «Внутренний человек» и внешняя речь. Очерки психопоэтики русской литературы XVIII – XIX вв.» Кормилов14: «Исследование «внутреннего человека в русской литературе базируется на тексте, а не на контексте». С этим мнением нельзя не согласиться. Замкнутый на текстовом анализе подход, исключающий вопрос о генезисе понятия и его интерпретации в духовной литературе, не даёт возможности прояснить причины обращения к образу «внутреннего человека» европейской и русской мыслью и литературой в XVIII веке и тем более не затрагивает вопрос о связи в художественно сознании XVIII века концепции человека и темы бессмертия души.

В очерках психопоэтики Е.Г.Эткинд утверждает, что словосочетание «внутренний» человек возникло в конце XVIII века в работе предшественника немецких романтиков Жан-Поля Рихтера «Кампанская долина, или о бессмертии души», хотя очевидно, что хронологически более ранним источником учения о «внутреннем» человеке являются послания апостола Павла к коринфянам и римлянам:

Второе послание к коринфянам, 4:16

• ¹⁵    Ибо все для вас, дабы обилие благодати тем большую во многих произвело благодарность во славу Божию.

• ¹⁶    Посему мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется

Послание к римлянам, 7:22

• ²¹    Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое.

• ²²    Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием;

• ²³    но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих.

• ²⁴    Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?

При исследовании концепции человека великого апостола язычников учеными15 был подробно проанализирован лексический состав посланий и комплекс антропологических терминов, по их подсчетам ап. Павел употребляет следующие выражения: «сердце» (52 раза), «душа» (13 раз), «дух» (146 раз), «плоть» (91 раз), «ум» (21 раз), «совесть» (20 раз), привнося к тому же разделение человека на «внутреннего» и «внешнего». Исследователи сходятся в понимании: внешний человек, – это тело, плоть; внутренний: ум и сердце. В этом не может быть разногласий. В виду того, что в

Рим. VII, 22 – 23 «ум» и «внутренний человек» стоят один вместо другого, то можно их считать синонимами, или, во всяком случае, в тесном общении. Хотя такое мнение неоднородно. Например, Бультман в теологии Нового Завета сосредотачивается на исследовании посланий апостола Павла. С его точки зрения, слово soma не используется Павлом в духе греческого дуализма для обозначения тела, противопоставленного душе, напротив оно обозначает человека в его целостности. В таком ключе следует понимать soma, например, в следующих отрывках (Рим. 6.12, Рим 12.1, 2 Кор 10.10 , 2 Кор 4.10). В доказательство своей мысли об использовании soma в значении не внешнего, но принадлежащего сущности человека, Бультман обращает внимание на употребление личного местоимения Я или его форм, соответствующих контексту (например, 1 Кор 13:3; 9:27; 7:4, Фил 1:20, Рим 12:1). Особенно важен для него и последователей его интерпретации параллелизм выражения «ваши члены», подразумевающего понятие soma, и «вы сами», утверждающий мысль «человека не имеет soma, он есть soma»16.

В 1 Кор 6.13 Павел заявляет, что тело не должно быть запятнано развратом – «тело же не для блуда», значит, он понимает, что тело является местом половой жизни, но стоит продолжить цитату «но для Господа, и Господь для тела», то soma явно меняет значение. Далее говориться «Бог и Господа воскресил и нас воскресит». В логике Бультмана, «нас» заменяет ожидаемое «тела ваши», что позволяет ему сделать вывод о значении soma равному Я, личности. Понятие soma, таким образом, может обозначать личность как целое, что эксплицирует следующую особенность антропологии ап. Павла, сформулированную Бультма-ном: «Человек есть soma, поскольку он может сделать себя объектом собственного действия или воспринимает себя самого субъектом какого-либо действия или состояния. Он может называться soma, поскольку обладает отношением к себе самому, может в определенном смысле дистанцироваться от себя самого…»17.

Точка зрения Бультмана последовательна, но с ее помощью затруднительно интерпретировать некоторые отрывки, в которых Павел рассуждает о теле. Например, разделение на внешнего человека, который «тлеет», и внутреннего, который «со дня на день обновляется». Бультман называл это различие внешнего и внутреннего человека нехарактерным для Павла и осуществленным под влиянием эллинистическо-гностического дуализма.

Перечисленные отрывки (1 Кор 13:3; 9:27; 7:4, Фил 1:20, Рим 12:1), на анализе которых выстраивается понимание тела как синонима личности, представляются не совсем убедительными. В Новом завете в целом, Септуа-гинте и вне библейской литературы греческой античности предложенная интерпретация тела не находит опоры. Скорее soma обозначает физическую данность, Павел обращает внимание на тело, но не личность. Даже когда soma чередуется с личными местоимениями, оно именует только телесную реальность. Так, выражение «в вашем теле» (Рим. 6.12) сопоставляется в следующем стихе с «не предавайте ваших членов» (Рим. 6.13). Эти отрывки не имеют никакого переносного смысла, а прямо указывают на телесное существование человека. Кроме того, в 17-ом стихе, Павел подчеркивает, что «послушание учение» происходит от сердца. Этот образ, бесспорно, относится к внутреннему человеку. Таким образом, использование личных местоимений, на комментировании которых в некотором смысле опиралась бультмановская интерпретация, не предполагает, что тело обозначает человека в целом. Такое словоупотребление указывает на вовлеченность человека во все, что происходит с его телом. Не стоит также недооценивать идею внутреннего человека, распространенную в тексте Нового завета и выраженную в образах сердца, души и внутреннего зрения.

Что касается не научно-исследовательской литературы, а корпуса комментариев раннехристианских и средневековых авторов и отцов церкви, то в этой традиции прочтения посланий ап. Павла сложилось следующее понимание «внутреннего» человека: « внутренний человек – разумная и восприимчивая душа, согласная с законом Божиим»¹⁸ (Пелагий, Толковании на послании Павла); «доколе вы – сосуды глиняные, вы сначала должны быть разбиты тем жезлом, … Тогда, когда внешний человек будет разрушен, а внутренний обнов-лен…»¹⁹ (Августин Иппонский, Некоторые темы из Послания к Римлянам); «…дар не какой-то чуждый, не подложенный кем-то из внешних, тебе сопутствующих, но подлинно твой, который есть тот самый внутренний че-ловек …»²⁰ (Григорий Нисский, О девстве).

В русском языковом сознании значение слова «внутренний» также вписывается в библейскую культурную парадигму. Все известные словари древнерусского языка регистри- руют одно из значений слова «внутренний» как «духовный, приобщенный к вечности», «относящийся к духовному миру», «соответствующий правилам христианства». В ряде примеров слово «внутренний» используется в сочетании со словом «человек» и противопоставляется «внешнему» (телесному, плотскому). Например, Словарь русского языка XI – XVII вв. толкует значение сочетания «внутренний человек» как «духовная сущность человека». Здесь также есть противопоставление «внешнему человеку», который определяется как «внешняя, материальная, сущность человека; тело, плоть». Интересно, что Словарь русского языка XVIII века отмечает «нарастание употребительности» на протяжении XVIII века слова «внутренний» в приведенном здесь значении. Таким образом, уже в древнерусских памятниках встречается словосочетание «внутренний человек» с вполне сложившимся, устойчивым значением.

Основываясь на толкованиях и комментариях текста посланий, в которых упоминается «внутренний человек», можно утверждать, что это понятие осмысляется как потенциальная модель христианского совершенства человека; обобщенный образ индивидуальности, выстроенный на основе представлений о человеке как смысловом и аксиологическом целом. Для «внутреннего человека» характерен некоторый схематизм, заложенный в идеальном представлении о человеке и дающий набор устойчивых признаков индивидуальности, формирующий ее социально-культурный код. В то время как психологизм, напротив, «несовместим с рационалистической схематизацией внутреннего мира (антитеза страсти и долга у классицистов, чувствительности и холодности у сентимента-листов)»21. В этом, видимо, состоит одно из отличий психологизма от изображения «внутреннего» человека, предстающего как идеал себя-для-других. С другой стороны, психологизм и «внутренний человек» сближаются функционально «не как формулы изображения человека, но лишь опорные точки его узнава-ния»22.

PSYCHOLOGICAL LOGIC AND «INNER» MAN: ON THE ISSUE OF THE INTERACTION OF CONCEPTS