Путевые заметки А. Н. Краснова из путешествия по Индии в контексте ориентализма

В 1978 г. увидел свет «Ориентализм» авторства Эдварда Саида. Ученый рассматривает историю и природу представлений Запада о Востоке как об онтологическом Другом, исследует влияние этих представлений на мировую политическую и культурную динамику. В том числе Э. Саид анализирует репрезентацию Востока в текстах авторства отдельных западных востоковедов, писателей и колониальных администраторов. Его исследование вызвало большой инте-

рес и широкое обсуждение в научных кругах, вошло в состав классики современной гуманитарной мысли [ Бобровников , 2008, c. 342]; его тезисы сохраняют свою значимость в области постколониальных и культурологических изысканий.

Говоря об ориентализме в XIX в., Э. Саид имеет в виду прежде всего деятельность Британии и Франции [ Said , 1979, p. 3‒4]. Впоследствие ученые, развивая его идеи, обращались к теме ориентализма в отношении Российской империи и СССР. В то время как западные региональные изыскания 1990-х гг., как справедливо отмечает исследователь К. С. Васильцов, во многом сохранили – и в какой-то мере сохраняют сейчас – ангажированный подход западной советологии периода холодной войны, к началу XXI в. они приняли более философский характер [ Васильцов , 2019, с. 20]. Так, в 2000 г. в американском академическом журнале «Славянское обозрение» вышла статья историка-русиста Натаниэля Найта «Григорьев в Оренбурге, 1851– 1862: русский ориентализм на службе империи?», в которой ученый рассматривает деятельность востоковеда Василия Васильевича Григорьева в Оренбурге как пример, свидетельствующий о своеобразии российского ориентализма. В ответ на исследование Н. Найта в академическом журнале «Критика» была опубликована критическая статья историка-востоковеда Абиба Халида «Русская история и дебаты по поводу ориентализма». В том же номере вышли ответ Н. Найта на статью А. Халида «О русском ориентализме», а также статья «Есть ли русская душа у русского ориентализма?» американского слависта Марии Тодоровой, служащая комментарием к вышеобозначенной полемике. В центре этой дискуссии прежде всего сложная проблема взаимоотношений между наукой и политикой, знанием и властью в контексте российского ориентализма.

Данное исследование затрагивает другую ключевую проблему ориентализма, а именно дихотомию Востока и Запада, в рамках которой Восток воспринимается как воплощение ина-ковости – онтологический Другой. Так, согласно Э. Саиду, Восток является культурным антагонистом Запада, «одним из его самых глубоких и наиболее часто повторяющихся образов Другого. Кроме того, Восток помог определить Европу (или Запад) как ее контрастный образ, идея, личность, опыт» [ Said , 1979, p. 1‒2]. Крайне высоко развитую Э. Саидом концепцию дихотомии применительно к противопоставлению Востока и Запада оценил Н. Найт, который указывает на внимание автора «Ориентализма» к роли дихотомии в артикуляции идентичности [ Knight , 2000 с , p. 711]. Неизменность инаковости Востока отмечает и оппонент Н. Найта ‒ А. Халид [ Khalid , 2000 а , p. 693]. Наконец, согласно одному из основных определений, данных ориентализму Э. Саидом, это «стиль мышления, основанный на онтологическом и эпистемологическом различении, проводимом между “Востоком” и (большую часть времени) “Западом”» [ Said , 1979, p. 2‒3]. Н. Найт указывает на то, что пример В. В. Григорьева демонстрирует, что методология Э. Саида, предложенная для понимания природы западного ориентализма, должна использоваться, если это вообще принципиально возможно, применительно к российскому контексту с осторожностью и оглядкой [ Knight , 2000 b , p. 97].

Идею о своеобразии ориентализма в его российском прочтении можно увидеть и у многих отечественных исследователей. Так, согласно востоковеду К. С. Васильцову, «ориентализм в том виде, в котором его представляет Э. Саид, основывается на унифицированном эссенциа-листском взгляде на Восток и “восточного человека” с его неизменными чертами и характеристиками, отличными от Запада. В противоположность этому “другой” в России ‒ отнюдь не обязательно загадочный абориген, живущий за морями и океанами, а зачастую просто сосед, представитель этнических анклавов, глубоко проникших и веками сосуществующих на русских территориях» [ Васильцов , 2019, с. 22‒23]. На большую сложность и многообразие «Востоков» для России, чем для Запада, указывает в предисловии к сборнику научных статей «Русский ориентализм» востоковед М. Е. Резван [ Резван , 2019, с. 9]. Социолог культуры А. И. Рейтблат, обобщая результаты рассмотренных им монографий о русском ориентализме, в которых анализируются российское востоковедение и литература, делает вывод о том, что русский ориентализм, хоть и испытал воздействие ориентализма западного, тем не менее существенно отличался от него. Как справедливо замечает А. И. Рейтблат вслед за канадским исследователем Давидом Схиммельпэннинком ван дер Ойе², в положении российских ученых по отношению к

Востоку была неизбежная двойственность: «Если Запад самоопределялся по отношению к Востоку, то Россия должна была самоопределяться и по отношению к Западу, и по отношению к Востоку» [ Рейтблат , 2020]. Историк С. Н. Абашин отмечает наличие у русского ориентализма своих многочисленных особенностей и внутренних противоречий [ Абашин , 2005, с. 20]. Историк К. Р. Буйнова пишет о том, что для российских путешественников XIX в. в Латинской Америке характерно сравнение реалий посещенных ими стран – природных условий, традиций, положения социальных групп – с российской действительностью (например, проведение ими параллелей между рабством в южных странах и крепостничеством в Российской империи) [ Буйнова , 2013, c. 3‒11], что также указывает на более сложное и гуманистическое восприятие представителей колонизированных стран Южной Америки, чем характерно для ориенталисти-ческого и колониального дискурса. Что касается Индии, исследователь П. М. Шаститко обращает внимание на то, что российско-индийские отношения в XIX в. строились главным образом не на официальной основе, и это, с одной стороны, лишало их системности и регулярности, с другой ‒ придавало им непосредственность и гуманизм [Русско-индийские отношения в XIX веке, 1997, с. 12].

Примечателен и значим в контексте данного исследования взгляд на проблему ориентализма культуролога А. Эткинда³. Согласно исследователю, «грубо ориентализм можно определить как привычный способ обращения Первого Мира с Третьим» [ Эткинд , 2002, с. 265]. Сложно определить, в какой мере идея «второго мира» применима к Российской империи. В трудах исследователей она оказывается либо «первым», либо «третьим миром»; либо субъектом ориенталистского знания-власти, либо его-ее объектом; колониальной империей, либо одним из колонизированных пространств. Таким образом, эта операция уничтожает историческое своеобразие «второго мира» [Там же, с. 265‒266]. Между тем, как отмечает ученый, историку известно, что в разных ее частях, периодах и лицах Россия бывала как субъектом, так и объектом ориентализма [Там же, с. 266].

• А. Эткинд (включен в реестр иноагентов) указывает на то, ориентализмы могут быть разными, однако Э. Саид интересуется только их общностью, структурной и содержательной [Там же, с. 268]. Таким образом, согласно исследователю, ориентализм в прочтении Э. Саида является крайне негибкой, а потому внеисторичной, системой и, соответственно, подлежит типологическому, историческому и в конечном счете индивидуализирующему анализу. Ученый отмечает, что «нет ничего априорно неверного в том, чтобы выяснять национальные и исторические особенности разных ориентализмов, к примеру, французского в отличие от британского или российского в отличие от обоих» [Там же, с. 269].

Точки зрения о своеобразии российского ориентализма придерживается и И. В. Стасевич. Согласно исследователю, в России в конце XIX ‒ начале ХХ в. сложился принципиально отличный от западного варианта ориенталистский дискурс [ Стасевич , 2019, с. 60]. При этом взгляды отдельных востоковедов, историков, этнографов и других исследователей на Восток также не были едиными [Там же, с. 45]. На большое разнообразие в индивидуальном восприятии Востока у различных российских литераторов и востоковедов указывает также А. И. Рейт-блат [ Рейтблат , 2020].

В данном исследовании ориенталистская проблема дихотомии Востока и Запада рассматривается на материале индийских глав книги А. Н. Краснова «Из колыбели цивилизации. Письма из кругосветного плавания» (1898), написанной в жанре путевых заметок. Андрей Николаевич Краснов (1862–1915) – российский географ, путешественник и популяризатор науки. В «письмах» исследователь описывает свою экспедицию по субтропической Азии и делится впечатлениями, наблюдениями и рассуждениями касательно традиций, образа жизни, религии, культуры, быта и особенностей общественного устройства посещенных им стран. Ограничение исследования изучением индийской части маршрута российского путешественника позволяет провести подробный анализ текста и рассмотреть не только особенности восприятия ученым индийской культуры, но и его взгляды на колониальную политику Британской империи в Индии4.

Актуальность данному исследованию придает то, что книга А. Н. Краснова «Из колыбели цивилизации. Письма из кругосветного плавания» (1898) не получила должного внимания по- следующих исследователей, и одной из задач данного исследования является ввести ее в научный оборот в качестве историко-этнографического источника. Немаловажно также то, что наследие Э. Саида, к которому обращается автор данной статьи, в России остается относительно малоизученным, а применимость теорий ученого к российской истории продолжает вызывать много споров [Schimmelpenninck van der Oye, 2014].

Так, М. Кучерская в своей рецензии на русскоязычный перевод книги Э. Саида указывает на то, что, в отличие от США и некоторых европейских стран, в России «Ориентализму» не суждено стать бестселлером, так как «проблема “Другого” и европейского нарциссизма ‒ не самая любимая тема российских интеллектуалов» [ Кучерская , 2007, с. 365]. Согласно В. Бобровникову, даже перевод «Ориентализма» на русский язык не способствовал в России появлению общественной дискуссии вокруг труда Э. Саида [ Бобровников , 2008, c. 341]. В 2013 г. Е. Е. Савицкий отмечал, что, хотя в последние годы многие российские авторы обратились к теме постколониальных исследований, количество переведенных текстов по этой проблематике невелико и еще меньше серьезных российских работ [ Савицкий , 2013, c. 25]. Ученый также указывает на важность публикации комментированных источников и переосмысления российской интеллектуальной истории XIX–XX вв. [Там же, c. 32].

«Письма» А. Н. Краснова как историко-этнографический источник

В Индию А. Н. Краснов путешествовал дважды – в 1892 и 1895 гг. Первая поездка была осуществлена ученым на личные, весьма скромные, средства. В 1895 г. Удельное ведомство Министерства императорского двора организовало экспедицию в субтропические регионы Азии, главной целью которой было изучение на месте культуры чая для последующего разведения этого ценного растения на плантациях Удельного ведомства в Батумской области. Экспедицию в Азию возглавил агроном И. Н. Клинген; в ее состав вошли, помимо А. Н. Краснова, сотрудники Удельного ведомства В. О. Симонсон и Г. Г. Снежков. Поездка была продуктивной: из Китая, Индии, Японии, Цейлона было вывезено большое количество посадочного материала, что во многом послужило толчком к развитию садоводства и сельского хозяйства на черноморском побережье Кавказа.

Однако экспедиция не носила исключительно естественно-научный характер. А. Н. Краснов пишет в своем последующем отчете, что возложенной непосредственно на него ведомством задачей было «определение естественно-исторических условий культуры чая и сопутствующих ему растений» ( Краснов , 1897, c. 1). Как отмечает ученый, «только зная естественно-исторические условия, в которые поставлена культура растений, только зная особенности быта и строй жизни и хозяйства того населения, которое ими занимается, можно понять причины, обуславливающие особенности той или иной культуры» – и только так, по мысли исследователя, можно избежать слепого подражания приемам хозяйства, принятым в других странах, но непригодным для России (Там же). Действительно, значительное внимание в трудах А. Н. Краснова, написанных им по возвращении, уделяется описанию исторических, этнографических, культурных особенностей исследованных регионов.

Следует также отметить, что из Азии А. Н. Краснов привез обширную этнографическую коллекцию, включающую различные предметы религиозного назначения, утварь, элементы одежды и т.д. Все эти предметы хранятся сейчас в Музее антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук в Санкт-Петербурге.

По результатам экспедиции исследователем было написано несколько трудов. В дальнейшем книги А. Н. Краснова пользовались популярностью и сыграли значительную роль в расширении знаний российского массового читателя о Востоке, формировании общественного мнения в России об Индии, а также в развитии гуманистических традиций отечественного востоковедения [Русско-индийские отношения в XIX веке, 1997, c. 322].

Ученый изложил материалы своего путешествия в двух книгах, первой из которых была отведена роль отчета Удельному ведомству, где автор привел в первую очередь «специальные научные наблюдения» (Краснов, 1898а, с. 1), вторую он наполнил своими путевыми впечатлениями, предназначенными для более широкого круга читателей. Такого принципа разделения специализированного научного отчета и последовательного описания путешествия исследователь придерживался и во время предыдущих своих экспедиций (Там же).

В первой книге, изданной двумя томами ( Краснов , 1897; Краснов 1898 b ), исследователь подробно описывает особенности чаеводства в странах субтропической Азии, включая Индию. В отчете ученый часто прибегает к компаративному методу, проводит многочисленные параллели между климатом и растительностью посещенных им регионов Азии и южных территорий Российской империи. Метод сравнения и сопоставления занимает значительное место и в этнографических описаниях, нашедших место в отдельном издании.

Книга «Из колыбели цивилизации. Письма из кругосветного плавания» (1898) дополняет отчет путешественника Удельному ведомству и представляет собой описание экспедиции в хронологическом порядке, разбитое на главы, именуемые «письмами». Она содержит богатый материал по этнографии Индии и других посещенных исследователем субтропических стран. Как следует из текста самой книги, в Индию Краснов прибыл из Египта, посетил Бомбей (ныне Мумбай), Агру, Дели, Сахаранпур и отправился в чайный округ Катри в Западных Гималаях, оттуда – по долине реки Ганга в Калькутту. Затем, посетив Дарджилинг и побывав на границе Тибета в Восточных Гималаях, исследователь отбыл в Цейлон (ныне Шри-Ланка), по пути сделав остановку в Мадрасе (ныне Ченнаи) ( Краснов , 1898 а , с. 17).

Для записей А. Н. Краснова характерны многочисленные сравнения образа жизни и традиций народов Индии и России (включая как русский народ, так и другие народы Российской империи); исследователь находит и отмечает как сходства, так и различия. Ученый восхищается сикхами, которые внешне и по своей культуре напоминают ему представителей Кавказа ( Краснов , 1898 а , с. 168). Уклад индийской семьи в предгорьях Гималаев напоминает ему великорусскую крестьянскую семью (Там же, с. 178). Кастовую систему он сравнивает с профессиональной специализацией в России (отмечая жесткость первой в сравнении с гораздо большей гибкостью последней) (Там же, с. 181), а многообразие индийских языков – с разнообразием языков в Европе. Отмечает, что в отношении положения женщин семейные традиции в России гораздо либеральнее по сравнению с индийскими (Там же, с. 160). В Дарджилинге и его окрестностях он встречает представителей таких народов, как непальцы и тибетцы, которых находит «как две капли воды» похожими на калмыков, бурятов и алтайцев (Там же, с. 199‒200). Этнографическое описание народности лепча сопровождается их сравнением с калмыками (Там же, с. 203).

Сравнения имеют как общий, так и более частный характер. Например, стиль исполнения пьесы по сюжету одной из сказок «Тысяча и одна ночь», которую исследователь посетил в Калькутте, напомнил путешественнику малороссийские пьесы г-на Кропивницкого (Там же, с. 252).

Исследователь критически отзывается о том представлении об Индии, которое дают его соотечественникам хорошо известные отечественному читателю тех лет поэма «Наль и Дама-янти»5 и мистические тексты авторства религиозного философа Елены Петровны Блаватской, отмечая, что прочитавшим эти произведения Индия видится страной исключительно тропической, полной экзотического очарования и волшебства (Там же, с. 83). С различными ландшафтами Российской империи ученый сравнивает окрестности Бомбея, равнины вокруг Ганга, рельефы плоскогорья Декан6.

Выступая против экзотизации Индии, исследователь считает более ценными для ознакомления с этой страной «живые рассказы из современного быта, написанные самими индийцами», а не очерки путешественников, там побывавших (Там же, с. 265). Говоря об индийских писателях, наиболее интересной и заслуживающей внимания исследователь признает не индийскую литературу на английском языке, а литературу на индийских языках, которую он рассматривает как продукт взаимодействия «двух таких противоположных по духу цивилизаций, как английская и древнеиндийская» (Там же, с. 262).

Здесь стоит вспомнить, что в парадигме ориентализма важным свойством Востока является не только его инаковость, но и его немота: Восток предстает немым объектом изучения – немым Другим [Said, 1985, p. 93]. Так, согласно Э. Саиду, «вызов ориентализму и колониаль- ной эпохе, органичной частью которой он является, был вызовом немоте, в которую Восток как объект был погружен» [Ibid.].

Рекомендация ознакомиться с произведениями самых индийцев, а с ними – с современной Индией потиворечит представлению об ориенталистах той эпохи как об исследователях, ориентированных исключительно на Древнюю Индию и объективирующих Восток как предмет изучения и контроля. Так, Э. Саид следующим образом описывает представления о Востоке в научных кругах XIX в.: «“Хороший” Восток неизменно был классическим периодом где-то в давно ушедшей Индии, тогда как “плохой” Восток влачил свое существование в современной Азии» [Ibid., p. 99]. При том, что описание стран Азии в «письмах» А. Н. Краснова не лишено стереотипизации и обобщений, называя Азию «колыбелью религиозных и философских учений, возвышающих нравственность человечества», исследователь пишет об Индии как о стране, «где прежде и теперь учения эти наиболее волнуют умы, наиболее интересуют местное общество» ( Краснов , 1898 а , с. 109), тем самым распространяя представление об индийцах как о народе, живо интересующимся различными философскими и религиозными учениями, на современность.

Во введении к своим «письмам» А. Н. Краснов указывает, что, «отправляясь в качестве члена чайной экспедиции, я надеялся… собрать наблюдения над жизнью интереснейших из культурных народов земного шара, жизни сельской, наиболее близкой русскому человеку» (Там же, с. 16). В то время как ориентализация предполагает абсолютную цивилизационную дистанцию [ Khalid , 2000 а , p. 698] и отсылает к различиям между некими (условными) типами [ Todorova , 2000, p. 734], у А. Н. Краснова можно видеть, как эта дистанция нивелируется за счет пронизывающих индийские «письма» ученого сопоставления российских и индийских реалий и традиций, посредством которых он обнаруживает в первую очередь много общего между ними. В тексте исследователя прослеживается стремление найти общие, нередко общечеловеческие черты. Так, обращаясь к роману «Испорченное дитя» бенгальского писателя Пиэри Чанда Митры (Peary Chand Mitra), А. Н. Краснов пишет, что автор остроумно высмеивает «общую нам и индийцам боязнь перед мнением света, заставляющую влезать в долги и тратиться на приемы и пышные церемонии» ( Краснов , 1898 а , с. 264). Между тем, как указывает А. Эт-кинд (внесен в реестр иноагентов), «Другой остается Другим, плохим или хорошим, а это и есть ориентализм»; принципиальную важность в ориентализме имеют значения чуждости, стабильности и непреодолимости различий [ Эткинд , 2002, с. 270].

Индийские религии в «письмах» А. Н. Краснова

В своих «письмах» А. Н. Краснов уделяет значительное внимание индуизму и буддизму. Примечательно, что исследователя особенно интересует «народная вера, созданная историей и природой страны» ( Краснов , 1898 а , с. 109), которая, по его наблюдению, разительно отличается от религиозных учений, исповедуемых правящими слоями Индии. Изучать эту религию, по его мнению, необходимо не по книгам, а методом наблюдения, прежде всего в местах поклонения. Посетив Агру, Дели, Сахаранпур и Бомбей, А. Н. Краснов покидает спутников и самостоятельно отправляется в священные города Индии – Матхуру и Вриндаван, мотивируя свою поездку тем, что только в маленьких городках можно увидеть и узнать настоящую Индию (Там же, с. 108).

Исследователь пользуется любой возможностью, чтобы посетить и изучить священные места Индии. Так, расстроенный необходимостью вернуться из Матхуры, чтобы присоединиться к своим коллегам, и тем самым пропустить религиозное действо, посвященное Кришне, он, как только выдается случай, отправляется в другой индуистский центр Индии – Харидвар (Там же, с. 137). Сетует о том, что он должен был спешно покинуть Харидвар и тем самым лишиться возможности более подробно ознакомиться с шиваитскими сектами, с тем чтобы воссоединиться со спутниками и отправиться в чайные районы (Там же, с. 151), то есть проследовать к непосредственной цели своей экспедиции. Посещая индуистские места поклонения, А. Н. Краснов обращает внимание на современные ему экономические и культурные процессы, связанные с индуизмом: так, старинные индийские изображения божеств вытесняются немецкими лубочными изделиями, наводнившими рынок Индии (Там же, с. 122).

Многие явления индуизма вызывают у А. Н. Краснова отвращение, включая индуистские храмы, статуи богов, традиционную кастовость индийского общества. Исследователь восхищается жизнестойкостью индуизма, но при этом считает его основанном на невежестве (Там же). В его описаниях индуизм в целом предстает чуждой, своеобразной религией, однако, несмотря на это, он находит в ней разнообразные параллели с различными явлениями российского православия.

Описание индуистских традиций и атрибутов изобилует сравнениями с православными обрядами и символами. В изображениях Кришны А. Н. Краснов находит сходство с православными иконами (Там же, с. 121); ученый сравнивает внешний вид изданий сказаний о Кришне с житиями православных святых, продаваемых у монастырей (Там же, с. 110); российские православные и индийские индуистские храмы (Там же, с. 141), аскетов – с древними христианскими отшельниками (Там же, с. 148), многообразие индуистских сект – с раскольничеством (Там же, с. 163), парикраму7 – с крестным ходом и хороводом (Там же, с. 167), встреченного им в Сиккиме ламу – с православным священником (Там же, с. 216), а буддийский ад «очень напоминает по характеру своему наши народные представления об аде с лизанием горячих сковород и кипячением в котлах» (Там же, с. 223). Замечает, что так же, как и у нас, у индуистов проводятся поминки (Там же, с. 160). Все эти сравнения служат практической цели и направлены на то, чтобы помочь широкому кругу отечественных читателей составить ясное представление об индийской религии, но при этом видится возможным утверждать, что они способствуют ощущаемому снижению цивилизационной и культурной дистанции между Россией и Индией.

С буддизмом А. Н. Краснов стремится ознакомиться во время своего пребывания в Восточных Гималаях; в своих «письмах» он приводит рассуждения касательно его значения для местного социума, отмечая как положительные, так и отрицательным стороны. Так, согласно исследователю, буддизм в Сиккиме превратил некогда дикий народ в народ кроткий и миролюбивый, но при этом держит его под властью суеверий, выжимая из него большой процент доходов (Там же, с. 236). А. Н. Краснов замечает: в Сиккиме и Тибете местное население в силу низкого уровня развития могло воспринять буддизм только в его соединении с местным шаманизмом и мистицизмом (Там же, с. 237‒239). Тем временем буддизм в других частях Индии, изначально учение высокое и нравственное, был искажен, выродившись постепенно в суеверие, и «затемнен последующими учениями», а в конечном итоге вытеснен вследствие невежественности основной массы населения, которым воспользовались брахманы, не желавшие терять своего кастового превосходства (Там же, с. 226).

Подобно тому, как в современном индийском буддизме А. Н. Краснов видит напластования позднейших суеверий, которые почти скрыли за собой его нравственное ядро, в шиваит-ских сектах индуизма ученый обнаруживает «самую последнюю степень разложения индийских религиозных начал» (Там же, с. 151). За подробными описаниями индуистских храмов, традиций и ритуалов, в которых нередко сквозит откровенное неприятие этой «языческой религии», следует описание веданты8, которую Краснов называет «религией интеллигентного индуса» (Там же, с. 153‒154). Ученый положительно отзывается об отдельных шиваитских и вишнуитских сектах, а также о сикхизме (Там же, с. 154‒155). Исследователь высоко оценивает индийское религиозное реформаторское общество «Брахмо Самадж»9, называя его той силой, которая могла бы объединить Индию и создать из индийцев нацию, способную как цельное государство противостоять британцам и другим завоевателям. Однако, по мнению исследователя, это будет возможно только тогда, когда (и если) в Индии будет окончательно побеждено невежество (Там же, с. 157).

Очевидно, что ученый отдает предпочтение тем религиозным течениям, которые в той или иной степени и форме проповедуют единобожие, отрицают кастовую систему и идолопоклонничество. Как пишет сам исследователь, «более высокого характера учения возникли под влиянием христианства» (Там же, с. 155). Таким образом, А. Н. Краснов оценивает индийские религиозные течения исходя из европоцентристских представлений, что вполне соответствует ориенталистской парадигме. Примечательно, однако, что ученый, говоря о непопулярности христианства в Индии, пишет о предпочтительности для индуистов идеи переселения душ над христианской идеей Ада и Рая, не делая из этого вывода об ущербности первой идеи и превос- ходства последний, а просто отмечая как факт, объясняющий большее тяготение индийцев к движению «Брахмо Самадж», чем к библейскому учению (Там же, с. 157).

В целом описание современного автору «писем» состояния индуизма и буддизма вполне вписывается в европоцентричную ориенталистскую парадигму. В данном контексте стоит вспомнить также традиции народничества, характерные для отечественной этнографии XIX в. А. Эткинд (признан иноагентом) отмечает, что колонизация России имела центростремительный, внутренний характер; Россия колонизовала саму себя, осваивала собственный народ [ Эт-кинд , 2002, с. 275]. Соответственно, этнография в Российской империи была нацелена прежде всего на изучение верований, обычаев и быта своего народа как Другого; в середине и конце XIX в. народничество становится доминирующей идеологией интеллигенции и самой монархии [Там же, с. 294‒295]. Как справедливо указывает А. И. Рейтблат вслед за литературоведом П. В. Алексеевым, «наряду с ориентализацией (т.е. описанием чужих народов и стран как “восточных” с использованием дискурса ориентализма), важную роль в России играла самоориен-тализация, то есть выявление ориентальных черт собственного народа с целью критики их с точки зрения “западных” позиций» [ Рейтблат , 2020].

Представляется, что во взгляде А. Н. Краснова на этнографию Индии обнаруживается заметное влияние идеологии народничества. Так, исследователь четко разделяет индийское общество на народ и элиту, сетуя о невежественности и суеверности индийского народа и высоко оценивая религиозные учения, которые исповедуют высшие слои населения страны. Примечательно, что одну из главных проблем России, тормозящих ее развитие, А. Н. Краснов видит также в крайне низком уровне образованности большей части ее населения ( Краснов , 1898 а , с. 633). При этом, по мнению ученого, именно изучение традиционной, народной культуры и религии дает возможность узнать настоящую Индию, чем объясняется его стремление посетить небольшие города и древние индуистские места поклонения. Таким образом, А. Н. Краснов переносит представления, характерные для российской интеллигенции в отношении своей страны, на индийскую почву.

Важно отметить, что в рассуждениях А. Н. Краснова о разнообразии наблюдаемых им в Индии религиозных течений, а также о дальнейшей судьбе индийских религий и общества читается несомненная вера в саму возможность изменения, развития, человеческого движения, которая, согласно Э. Саиду, отрицается в ориенталистической парадигме для Востока и его жителей [ Said , 1985, p. 207].

• А. Н. Краснов о британском правлении в Индии

  Прежде чем рассмотреть взгляды А. Н. Краснова на индийскую колониальную ситуацию, следует затронуть вопрос его восприятия проблематики империи и колоний. В отношении Российской империи следует отметить значительную неоднородность его суждений. Так, ученый положительно отзывается о распространении русской культуры среди осетин ( Краснов , 1911, с. 10), но резко осуждает пагубное влияние, оказанное русскими торговцами и промышленниками на жителей севера Российской империи ( Краснов , 1904). При этом А. Н. Краснов указывает на засилье в России европейских предпринимателей, которых он называет колонистами, не имеющими ничего общего с русским населением ( Краснов , 1898 а , с. 633‒635); его страшит «перспектива подчинения чуждой культуре, подчинения без пролития крови, без сражений и пушечных выстрелов, как уже подчинились ей пасынки природы, полукультурные малайцы, разные племена Индии и Америки, уже стыдящиеся своего неиспанского происхождения» (Там же, с. 635). Таким образом, в записях А. Н. Краснова Российская империя попеременно выступает как субъектом, так и объектом ориентализма. Для взгляда ученого на индийскую колониальную ситуацию также характерна значительная сложность.

Обращаясь к теме британского правления в Индии, А. Н. Краснов считает крайностями рассматривать англичан как «безжалостных эксплуататоров индийского народа», так и как «цивилизаторов погруженной в невежество массы» (Там же, с. 254). Исследователь отмечает улучшение благосостояния жителей Индии при британском господстве и положительно оценивает строительство англичанами разветвленной сети железных дорог, развитие образования в стране, невмешательство в религиозную жизнь индийцев10. Таким образом, согласно А. Н. Краснову, нельзя «не назвать англичан благодетелями страны, внесшими сюда цивилизацию и культуру, уничтожившими зверские обычаи и давшими порядок, спокойствие и благоденствие миллионам индийского населения» (Там же, с. 266). Однако, как отмечает исследователь, в Индии они встречают со стороны населения не благодарность, а скрытую ненависть (Там же, с. 267). Главную причину этого ученый видит в пренебрежительном и откровенно расистском отношении британцев к народу Индии, которое сам исследователь осуждает: «Непопулярность англичан в Индии имеет основою своею самый характер отношения этих последних к народу. У англо-саксонской расы есть особое прирожденное самомнение и высокомерие, за которое ее не любят даже ее европейские соседи. Но свойство это становится невыносимым, когда оно распространяется на покоренные ими черно или темнокожие элементы. Для вылинявшего в туманной и мозглой атмосфере Великобритании всякий человек, в коже которого южное солнце разовьет хоть немного более пигмента, чем то положено в кодексе английских приличий, ‒ уже не человек, а особая порода животных, которая может даже превосходить англичан способностями, развитием и образованием ‒ как они то открыто признают по отношению к некоторым индусам ‒ и все-таки представлять нечто меньшее, чем человек» (Там же). Помимо осуждения расизма, в данном тексте можно отметить также стереотипизацию британцев, которым российский исследователь приписывает определенные общие (крайне неприятные) черты.

Сам А. Н. Краснов, описывая, например, жителей Бенгалии, восхищается их традиционной одеждой, отмечает интеллигентность и красоту, а также высокую приспособленность их темной кожи к жаркому индийскому солнцу (Там же, с. 243‒245). Читая труд отечественного путешественника, можно согласиться с мнением исследователя К. Р. Буйновой, основанном на результатах изучения восприятия российских путешественников Латинской Америки в XIX в., о том, что «в целом доброжелательное отношение русских к цветным в век расовых теорий не было формальной “толерантностью”. Судя по запискам, их авторам просто не приходило в голову усматривать в цвете кожи нечто большее, чем цвет кожи» [ Буйнова , 2015, c. 104].

В полемике касательно российской специфики ориентализма А. Халид оспаривает суждения Н. Найта, который «похоже, полагает, что западноевропейские ориенталисты видели сущность Востока в расовой принадлежности» [Khalid, 2000, p. 696]. Суть различий Востока и Запада в восприятии европейских исследователей была, по наблюдению А. Халида, прежде всего цивилизационной: так, «восточные народы были таковыми, потому что принадлежали к цивилизации, которая не имела потенциала для исторического развития, не была (или же больше не была) частью истории» [Khalid, 2000а, p. 696]. Здесь следует заметить, что сам Э. Саид отмечал созвучие и связь концепций ориентализма и идей о биологических основах расового неравенства [Said, 1985, p. 206]. Согласно исследователю, «весь вопрос об империализме, в том виде, в каком он обсуждался в конце девятнадцатого века как сторонниками империализма, так и его противниками, продвигал бинарную типологию передовых и отсталых (или подчиненных) рас, культур и обществ» [Ibid.]; «восточные народы рассматривались согласно системе взглядов, которые были основаны на биологическом детерминизме и морально-политических установках» [Ibid., p. 207]. Таким образом, Э. Саид выделял в ориентализме не только цивилизационную, но и расовую основу различий между Западом и Востоком, на что указывает в своем тексте и А. Н. Краснов.

Приводя общие черты индийцев как народа, А. Н. Краснов сразу оговаривается, что «таков отзыв о народе этом близко знакомых с ним англичан» ( Краснов , 1898 а , с. 162), отмечая то, что эта во многом нелестная характеристика является характеристикой покоренных, сделанная покорителями (Там же, с. 163), а относительно свойственности индийцам перечисленных им недостатков указывает, что причина этого не в особенностях национального темперамента, а в ненависти к угнетающим их чужеземцам, а также в широко распространенном невежестве¹¹ (Там же).

Заключение

Как было продемонстрировано на многочисленных примерах, описание индийской культуры в «письмах» А. Н. Краснова, хотя и не лишено стереотипизации и европоцентризма, в целом не соответствует ориенталистской парадигме, какой она приведена в труде Э. Саида. В индийских главах книги российского исследователя отсутствует бинарная оппозиция Востока и Запада; инаковость Индии и дистанция между индийской и российской культурами во многом преодолеваются за счет их сопоставления, особенного внимания именно к сходствам, а не к различиям. Во взгляде ученого отсутствует ощущение превосходства над восточной цивилизацией, стремление усмотреть в жителях Индии Другого, а в Востоке ‒ чуждый и «радикально своеобразный объект», чем, согласно Э. Саиду, грешат исследователи-ориенталисты [ Said , 1985, p. 98].

Представляется, что изучение трудов отечественных авторов XIX в. в контексте ориента-листских, имагологических и постколониальных теорий способно помочь выявить специфику российского ориентализма, что, в свою очередь, сделает возможным лучшее понимание российской исторической идентичности. Данное направление исследований видится несомненно продуктивным и заслуживающим большего внимания.