Рационализм XVII-XIX вв. и проблема метафизики души

Канышева О.А. Рационализм XVII–XIX вв. и проблема метафизики души // Общество. Среда. Развитие. – 2019, № 3. – С. 121–127.

«То, что известно, еще не есть поэтому познанное...»

Г.В.Ф. Гегель. Наука логики

Психология как наука не решает проблем души, т.к. не видит ее целостности. Она разбивает душу на отдельные реакции, состояния, переживания. Психология показывает материальность души, связывая ее деятельность с работой мозга. Осмысление связи мозга и души остается на уровне Р. Декарта, и многие психологи сегодня это осознают. Современные психологи, так же, как и Р. Декарт, обнаруживает параллелизм деятельности мозга и сознания.

Человек имеет двойственную природу, соединяя в себе телесное и духовное. Душа метафизична, надприродна. Впервые о метафизичности души говорит Р. Декарт. Необходимость изучения метафизики души остается актуальной проблемой со времен зарождения рационализма в XVII–XIX вв.

Термин «метафизика» восходит к Андронику Родосскому, назвавшему так один из томов изданных им трудов Аристотеля. Метафизика означала буквально то, что лежит за пределами природы. Затем термин «метафизика» обрел религиозное значение и обозначал божественную сферу.

В современной методологии наук под метафизикой имеют ввиду отсутствие диалектики, однобокость восприятия предмета.

На самом деле «метафизика» и есть «философия». Она формирует мышление, создает умопостигаемую реальность, благодаря которой образуется система понятий и категорий, на которые опирается вся система знания.

Древнегреческая философия создает теоретическое знание, разрабатывает законы мышления. Если Фалес, первый философ Древней Греции, берет за основание всего воду, то и ее он рассматривает как универсальный субстрат умозрительно. Парменид разделяет мир на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый. Платон усиливает теорию Парменида, доказывая, что существует вечный мир идей. Аристотель рассматривает связь идей и вещей.

В Средние века теология и метафизика сближаются в вопросе богопознания.

В Новое время Р. Декарт показывает, что метафизика есть сознание. Разум принадлежит и Богу, и человеку. Природа Бога обозначена у Б. Спинозы как совершенный разум, который есть в Боге, в человеке и в природе. И. Кант четко разводит сознание и природу, как разум и рассудок. Г.В.Ф. Гегель подобно Аристотелю пытается соединить мир идей и мир вещей.

Современная философия в творчестве Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, фундаментальных философах современности, пока-

Общество

Общество. Среда. Развитие ¹ 3’2019

зывает необходимость метафизики как условия развития научного знания и осмысления бытия человека.

Понятие современности имеет ряд условностей. Современность опирается на философию Нового времени, т.к. именно с этого периода зарождается сциентизм в философии. Позитивизм в лице О. Конта говорит о смерти метафизики, т.к. на смену ей пришла наука, которая больше в ней не нуждается. Постпозитивизм в лице К. Поппера возвращается к теоретическому знанию, который он называет «третьим миром» наряду с мирами сознания и реальности. К. Поппер пишет о малоизу-ченности «третьего мира», что делает тему метафизики актуальной и сегодня.

Наука имеет глубокие корни в метафизике, хотя это звучит на первый взгляд очень странно, тем более, что мы знаем, что с ней идет война со времен Фрэнсиса Бэкона. «Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями – материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т.д. – и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно» [1, с. 149] Аргумент Г.В.Ф. Гегеля остается неуслышанным, ведь различение эмпирического и рационального происходит внутри сознания, которое изначально метафизично.

Сознание есть предмет философии с XVII века, когда Декарт определяет его как условие всякого познания. Без сопутствующего познавательной деятельности Я невозможно различить, существуешь ты, или нет, а если существуешь, то познаешь ты, или нет. Для науки сознание есть психофизиологическая загадка. Для метафизики сознание является духом в движущейся саморефлексии. Я как предмет самоанализа и самонаблюдения есть достовернейшее знание, или очевидность, по Р. Декарту. Здесь важно различить Я эмпирическое и Я метафизическое. Путь к метафизическому Я не лежит на поверхности. Царство Духа – игольное ушко. Переход из мира природы в мир Духа не дается просто. В речи Павса-ния в «Пире» Платона говорится о подборе учеников в философские школы по способности воздержания от страстей. Преодоление своих желаний есть подчинение себя себе самому в философских школах и религиозных традициях. Путь перевоплоще- ния физического существа в духовное есть эзотерика. Формируется язык сознания, благодаря которому открывается другой горизонт видения и понимания.

Углубляясь в самопознание, Декарт обнаруживает источник знания – это разумная часть души, которая связана с ее творцом – Богом. Связь души и Бога основана на разумной природе. Но если душа познает через сомнения, то Бог ни в чем не сомневается. Хотя нужно заметить, что познающая разумная душа при этом не сомневается в самой себе. Природа души, или Я при всей очевидности ее существования имеет не телесное происхождение. «...(Я) – тот, который сомневается, – вовсе не является тем, что именую своим телом. Более того, я вовсе не знаю, обладаю ли я каким-то телом, ведь ты показал мне, что я могу в этом сомневаться. Добавлю к этому, что я не могу полностью отрицать наличие у меня тела. А между тем, пусть даже мы и примем все эти непреложные допущения, это ничуть не помешает мне быть уверенным в своем существовании: напротив, они укрепляют у меня веру в то, что я существую, но одновременно не являюсь телом: ведь в противном случае, сомневаясь в своем теле, я сомневался бы в самом себе – а это ведь невозможно, ибо я полностью убежден, что я существую, причем убежден настолько, что ни в коей мере не могу в этом сомневаться» [3, с. 169]. Декарт говорит о метафизической природе познающего Я, которое в силу своей разумной природы не является телом. Это знание о Я выводится не при помощи правил, а при помощи «света разума» и здравого смысла. Единственным атрибутом этого Я является мышление. Это Я не питается, не ходит, не чувствует, не видит, не слышит, т.е., не имеет тела. «Несомненно, если бы я совершенно не мыслил, не мог бы знать, что я сомневаюсь и что я существую. Однако я если и знаю, что существую, а знаю я это, потому что сомневаюсь, или, иначе говоря, потому что мыслю. И может даже случиться, что, если бы я хоть на миг перестал мыслить, я бы полностью перестал быть. Итак, единственное, что я могу теперь с уверенностью утверждать, не боясь никаких ошибок, поскольку я уверен в своем бытии, – единственное, говорю я, что я не могу от себя отделить, – это то, что я – вещь, мыслящая» [3, c. 172]. Здесь необходимо добавить, что сомнение касается не одних и тех же вещей: я не сомневаюсь, исходя из внутреннего опыта, или «внутреннего свидетельства», что я существую, но внешний опыт заставляет меня сомневаться в существовании объектов, которые вне меня. Сознание является внутренним опытом анализа вещей в собственном мышлении. Сомнение выступает методом Р. Декарта в познании внешнего мира. Мыслящая вещь познает самою себя без опоры на внешний мир. Вернее, она не нуждается в мире для постижения собственной сущности. Я постигает через собственное сомнение и мышление свое существование.

Мышление и осознание осуществляются одновременно. Постигая природу Бога, мы сомневаемся, насколько эта идея соответствует сущности. Мыслящее Я постигает свое несовершенство в соотношении с совершенством Бога, полагает свое происхождение от наисовершеннейшего существа, иначе бы оно перестало сомневаться и мыслить, если бы наделило себя всеми совершенствами, которые есть у Бога. Мыслящая вещь субстанциальна, т.к. бытийствует благодаря самой себе. Здесь у Декарта обнаруживает себя субстанция, мыслящая сотворенная, и субстанция, мыслящая несотворенная, сотворившая мыслящую и телесную субстанции. Откровение Бога есть наидостовернейшее знание, благодаря которому «... мы способны иметь два ясных и отчетливых понятия, или две идеи: одну – сотворенной мыслящей субстанции, другую – субстанции телесной...» [3, с. 335]. Декарт не сомневается в разорванности двух субстанций: телесной и мыслящей, обнаруживая разную природу. «И даже если мы предположим, что Бог настолько тесно связал с какой-либо из мыслящих субстанций субстанцию телесную, что более тесного сопряжения быть не может, таким образом выплавил из этих двух субстанций нечто единое, все равно они останутся реально между собою различными: ведь как бы тесно он их не соединил, он не мог лишить себя той потенции, которая позволяла ему ранее их разделять, или сохранять отдельно одну от другой, а то, что может быть разделено, или сохраняться раздельно Богом, является реально различным» [3, c. 336]. Мы мыслим это разделение и именно оно является условием мышления. Я наблюдаю в себе взаимодействие двух субстанций, что позволяет мне различать внешний мир и мир внутренний. Мышление – это раздвоение, напоминающее шизофрению, но, скорее всего, это рас трое ние. Отец – Сын – Дух. Пребывая в Духе, мы мыслим взаимоотношения Отца и Сына. Сын является сотворенной субстанцией.

Я видит себя отличным от тела, но существующим наряду с ним. Это распадение Я видит, как Я и не-Я, но связанное одним корнем взаимодействие. Таким образом, можно понять, что это есть единство про- тивоположностей, которое имеет не случайную природу, а необходимую. Это единство и эта борьба составляет условие движения в развитии и саморазвитии двух субстанций как намечающийся путь познания. Мышление есть движение в различении, или рассудок. Разум в образе Бога пребывает в единстве. «Наша душа в силу присущей ей способности к познанию выносит суждение о том, что указанные ощущения проистекают не только из нее одной, поскольку она – вещь мыслящая, но также и поскольку она связана с какой-то иной протяженной вещью, движущейся благодаря расположению своих органов; последняя и именуется собственно человеческим телом» [3, c. 349]. Декарт подобно Ф. Бэкону создает учение о четырех причинах заблуждения.

В отличие от Бэкона, который видит четыре призрака ума: призрак пещеры, призрак театра, призрак рынка и призрак рода, Декарт указывает на психологические препятствия, существующие в нашем сознании.

Первая причина связана с нашим детским возрастом, когда тело и душа очень близко связаны друг с другом и все воздействия на тело оказывают воздействие и на душу.

С возрастом душа отдаляется от тела, но в памяти остаются воспоминания о первом опыте восприятия, и они бессознательно определяют наши суждения. Это есть вторая причина наших заблуждений.

Третья причина связана с нашей быстрой утомляемостью, и мы невольно опираемся на мнения, а не наши восприятия. Наш ум охотнее воспринимает телесную протяженную субстанцию, которая доступна воображению, а о существовании духовных субстанций может и не догадываться, по причине чего все вещи воспринимаются смутно.

И четвертая причина. «И, наконец, вследствие языкового обихода мы связываем все наши понятия со словами, их выражающими, и закрепляем их в своей памяти именно в этих словах» [3, c. 346]. Поэтому спор идет скорее всего вокруг слов, нежели вокруг вещей.

Г.В Лейбниц рассматривает Бога как предмет любви наисовершеннейшего существа, благодаря которой он чувствует себя более счастливым. Зависимость нас от Бога выражается в его постоянном общении с нами, по причине чего мы имеем в душе идеи всех вещей. «И мы имеем в нашей душе идеи всех вещей только в силу непрерывного действия на нас Бога, т.е. вследствие того, что всякое действие выражает свою

Общество

Общество. Среда. Развитие ¹ 3’2019

причину, и потому сущность души нашей есть некоторое выражение, подражание или отображение сущности, мысли и воли Божьих идей, которые в них заключаются» [5, c. 153]. Бог является высшим интеллектом, который обнаруживает себя в нашей душе в качестве света. Всемогущество Творца пронизывает Вселенную и его свет отражается во всех вещах этого мира. «Можно сказать даже, что всякая субстанция некоторым образом несет в себе свойство бесконечной мудрости и всемогущества Божьего и по мере способности подражает ему. Ибо оно выражает, хотя и смутно, все, что происходит в универсуме, – его прошлое, настоящее и будущее, а это несколько похоже на бесконечное восприятие или знание; так как и все другие субстанции в свою очередь выражают первую субстанцию и согласуются с ней, то можно сказать, что она простирает свое могущество на все другие, подражая всемогуществу Творца» [5, c. 133]. Разум разлит во всей природе, им наделены субстанции в большей, или меньшей мере. Все взаимосвязано и взаимозависимо: будущее определяется прошлым и находится в согласии с настоящим. У Г.В. Лейбница божественным образом выражается детерминизм вещей мира. П.А. Гольбах переведет божественный язык Г.В. Лейбница на язык природы, обожествив ее, превратит метафизику в онтологию. Г.В. Лейбниц рассматривает разум как дар Божий, в то время как у П.А. Гольбаха разум есть свойство нашего мозга. В эпоху Просвещения происходит переход Бога в Природу, которая наделена законами разума, сама являясь при этом слепой неразумной стихией. Человек начинает мыслить себя как творение Природы, а не как творение Бога.

• 1.    Что я могу знать?

• 2.    Что я должен делать?

• 3.    На что я могу надеяться?» [4, c.484].

И. Кант полагает новый прорыв в метафизике, показывая необходимость ее соединения с природой. Это сближение приводит к утверждению Канта, что невозможно рассматривать природу и мораль в одном направлении, т.к. изучение природы связано с тем, что есть, а изучение морали связано с тем, что должно быть. Разум, как целеполагающая сила, создает учение о морали, где философия ставит своей задачей подчинить всякое знание целям человеческого разума. «Метафизика делится на метафизику спекулятивную и практического применения чистого разума и бывает, следовательно, или метафизикой природы, или метафизикой нравов» [4, c. 504]. Метафизика морали основана на законодательстве разума, который создает требования поведения исходя из своей природы, тем самым обнаруживая другую природу, лежащую в мире явлений. Явления связаны с разумом через опыт, как условие возможности самого опыта. Для морали нет необходимости в опыте, чтобы поступать нравственно. Человек тогда поступает нравственно, когда поступает свободно. «Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности» [4, c. 336]. Человек как чувствующее существо принадлежит миру природы. «Сам человек есть явление» [4, c. 346]. Но как мыслящее существо человек соотносится с разумом, который имеет другую природу. «...(Р)азум не есть явление и не подчинен никаким условиям чувственности; поэтому в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности и, стало быть, к нему неприложим динамический закон природы, определяющий временную последовательность согласно правилам» [4, c. 346]. Разум определяет природу и создает для нее законы, которые неприменимы для идеи свободы. Законы природы и законы морали определяются разною причинностью.

Общество

Общество. Среда. Развитие ¹ 3’2019

в себя духа, существование превратилось в светлый, радостный мир цветов, среди которых, как известно, нет черных» [2, c. 76]. Г.В.Ф. Гегель пересматривает метафизику прошлых столетий, видит возвышенное отношение к мысли и показывает необходимость сближения мысли и вещи до полного тождества. Благодаря языку человек мыслит и превращает мир в свой дом. Можно сказать, что дом это помысленный мир. «Но если противопоставлять природу вообще как физическое духовному, то следовало бы сказать, что логическое есть, вернее, сверхприродное, проникающее во все естественные отношения человека, в его чувства, созерцания, вожделения, потребности, влечения и тем только и превращающее их, хотя лишь формально, в нечто человеческое, в представления и цели» [2, c. 82].

Диалектика как форма мышления у Гегеля приобретает фундаментальное отношение к бытию в целом. Я как мыслящий субъект пропускает через собственное мышление вещи этого мира и порождает систему знаний. Метафизика есть помыс-ленная реальность. «В том и состоит дефиниция конечных вещей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело отделены друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы» [2, c. 147]. Одно высвечивается в другом, является его продолжением и одновременно, противоположностью, рождая процесс становления знания и вещи. Здесь логика оживляет дух. Это есть самодвижение духа. «То, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, это – указанное выше отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно диалектическое» [2, c. 104]. Гегель видит этот принцип как в природе, так и в духе и не находит противоречия между, казалось бы, двумя несовместимыми мирами.

Так преодолеваются антиномии И. Канта между духом и природой. Дух и природа являются противоположностями друг друга, где одно отражается в другом: дух материализуется, материя одухотворяется, одним словом, одно движется благодаря другому. Освобождение духа, выход в крайнюю свою противоположность, смерть и рождение вопреки материальному миру и, как результат этого движения, оформление материи. Дух обретает активность опасную для природы. Дух видит себя в природе через открываемые им законы. Дух созерцает себя в свете разума как идею. Можно ли ее назвать естественным светом разума у Декарта? Предустановленной гармонией

Чувство выступает одновременно как единство и борьба противоположностей. Позитивизм появляется в XIX веке как продолжение метафизики, которая переходит в сферу повседневности. Психология есть тотальность чувственного постижения реальности и мира повседневности. О. Конт ориентирует процесс познания на факты, которые являются как экспериментом естественных наук, так и личным опытом сознания. Им создаются две новые дисциплины: социология и психология. Открываются законы чувственного мира, о чем нельзя было говорить в древности. Законы чувственного мира привносятся мышлением. З. Фрейд открывает в чувственности присутствие двух взаимоисключающих сил: Эрос и Танатос. Чувство любви мы постигаем как амбивалентность, т.е. любовь и ненависть балансируют как противоположности и, удерживаясь, образуют страсть.

Душа есть в современном понимании чувство, которое наделено разумностью, а в своем явлении есть любовь: образ Психеи, влюбленной в Эрота, где Психея есть чувство, тяготеющее к разумности, или Эроту. Эрот и Психея есть союз чувства и разума. Сам этот союз есть любовь, или Афродита.